智诚堪布

中观庄严论释  第三十一课 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。现在正在宣讲所说论义，所说论义当中真正开始通过抉择颂词的方式来了知一切万法无自性，因为离一离多的缘故，离一多因是根本因。前面立了根本因之后，下面就进一步地建其理——对于根本因非常合理的道理，进一步通过建立宗法和建立周遍的科判来进行论证。现在要对离一多因在自他所说法上面成立的问题和宗法完全成立的问题进行广述，所以科判当中又分了很多的科判，对它的能遍、周遍，总能遍、别能遍，对常有的实一等等一步步进行观察。现在主要是对于外道所承许的自在天等常法进行分析。

前面已经介绍了推理方式：第一步是因在有法上面成立是宗法；能立在所立上面安立叫同品，如果所立退失，能立肯定会退失的，这叫异品；绝对可以通过已经确定的相属关系来证成，叫周遍。如是三相成立就可以证成一切万法的真实义了，三相之外的二相、六相等过少、过多的边也完全可以铲除。前面对于所讲“三相因见义”的问题进行了分析，下面进一步宣讲。

【为此，想逐步论述一下在立根本因时所讲的离一多因在自他宗派所说之一切有实法上成立的道理。】

在这个地方想逐步论述一下，在立根本因的时候，所讲的离一多因在自他宗派所说的一切有实法上成立的道理。有法就是自他所说的一切有实法，下面要论述离一多在有法上可以成立的道理。

【本论《前释》中说：“切莫认为此因不成立。”】

在本论《中观庄严论自释》的《前释》中也这样讲过的：千万不要认为此因是不成立的，实际上此因——离一多因的确是既成，在有法上完全可以安立。

【如果有人想：离一多因到底是如何成立的呢？】

嘎玛拉西拉尊者有一部《中观庄严论难释》，因为本论《中观庄严论自释》的前释当中讲“切莫认为此因不成立”，所以在《难释》当中就进一步论述，既然此因是成立的，那么离一多因到底是如何成立的？麦彭仁波切就根据《难释》的提问进一步进行解答。

【首先建立离“实一”，因为“一”若不成立，“多”就不可能成立，“多”的组成基础即是“一”，故而才最先确立离实有的一体。】

在建立离一多的时候，首先建立的是离实一，科判当中也是这样安立，首先是离实一，然后是离实多，从两方面进行观察。为什么首先离实一或者重点放在离实一上呢？因为如果“一”不成立，所谓的“多”也不可能成立，多的组成基础就是“一”。所以最初先确立离开实有的一体。很多人或者很多物体就叫“多”，实际上组成“多”的基础是什么呢？就是“一”，首先把“一”确立为无自性，离开了实一的话，没有实有的“一”，就肯定不会有实有的“多”。所以首先确立离实有的“一”，这是要着重分析、观察的地方。

【总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不能分为现与不现等部分、独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。】

这段讲到了真正的实一的确是不存在的。我们不是说要离实一吗？那么实一到底如何离开呢？这里讲到真正的实一是绝对没有的，在所知的万法当中不存在实一，如果存在一个实一，那么这个所谓的实有的“一”，应该自始至终都成立是实有的法。如果最初成立、后面不成立了，那这是不是一个实有的法呢？不是的，因为它变化了，就不是所谓实有的法了。如果说最初是一个“一”，后面在不同的阶段就变成了“多”，就是一个“多”的法了。

如果存在一个自始至终都成立实有的法，它就不能变化，“必然是不能分为现与不现等部分”。以柱子为喻：如果这根柱子自始至终都是实有的法，是实有的“一”，那么这个柱子就不可能有很多的部分。比如这根柱子面对我的方向是显现的部分，在我眼睛看不到的后面是隐蔽的部分，这个柱子会不会出现现与不现的部分呢？如果它的本体上出现了现和不现的部分，它就不是真正实有的“一”了。为什么呢？因为它一部分是显现的，另外一部分是不显现的，从这个角度来讲至少已经分成了两个，已经有两个法。如果是真正自始至终成立实有的“一”，它是不会分为现和不现的两部分的，它是“独一无二的本性”，肯定不会有两个法，上中下的法也不会有，里外的法也不会有。

从时间的角度来讲，实有的法是“何时何地都不会消失”。这个实有的柱子过去、现在、未来都没有差别、不会有差别。如果它真正是实有的“一”，就不能说这个柱子先没有被造出来，后面才造出来，从无到有的“生”是不可能有的，“生”之后“住”，“住”之后“灭”，生、住、灭的自性也不会有，过去、现在、未来三时的自性也不会有。而且，如果我们把这根柱子认定是红色的，它就不可能是圆的。为什么呢？圆是它的一个特征、特法，这是一根圆形的柱子，它是红色的，如果你把它唯一的“一”认定成红色，那么它就不会是圆形也不会是一个很长的东西，这些都不会有了，因为它是“一”。如果你在“一”上面认定了很多特法，那它就不是“一”了。我们脑海当中要保留一个所谓实一的概念，就只有这样观察。你认定一个法是它的“一”，当你把这个“一”认定之后，其他所有的差别法都不应该存在、都不会有。从时间的角度来讲，如果认为以前的柱子是“一”，那么现在和未来就不会有，如果现在的柱子是“一”，那么过去和未来就不会有；如果它是所谓的独一无二的“一”，就肯定不会有现与不现的部分，它应该是独一无二的本性，而且这种本性何时何地都不会消失。

【如此一来，最终时方所摄的一切万法必定各自消逝，都成了唯一虚空般的一个整体。】

这样观察下去，就会出现一个很严重的过失。什么过失呢？“时方所摄的一切万法必定各自消逝”，那么三时十方所摄的所有万法都不存在了，“都成了唯一虚空一样的一个整体”了。为什么这样讲呢？因为三时的法、十方所摄的一切万法都各有各的特点，你是把哪个法认为是实一的？这个世界上只要存在两个法，就有比较、不同的部分，存在两个法就会占据不同的位置。即便是外表看起来一模一样的两个法，比如从一个工厂中生产出来的一模一样的两个产品，虽然看起来一模一样，但是不是真的一模一样呢？绝对不可能。从它产生出来的时间来看是一先一后；如果是同时生产的，但也是来自不同的生产线，绝对不可能一样；从生产之后放置的位置来看，一个朝东、一个朝西，甲物占的位置不是乙物占的位置，从这个角度讲也绝对不一样，所以只是相似而已。所以说如果存在两个法以上，那么它们就有不同的差别，有不同的差别就不是实有的“一”。你这个实有的“一”是什么呢？如果还有不同的特点、差别，就不是实有的“一”。

如果要真正达到一个完全统一的、实有的“一”，那最后一切万法就全部消失变成虚空了，虚空就是一个整体，就是一个实有的“一”，虚空倒是成了实有的“一”，但是一切万法都消失了，不存在了，那建立这个宗派有什么意义呢？实际上，建立这个宗派严重违背了现量，现量当中一切万法有多种多样的显现，就是因为没有实有的“一”才会显现这么多的。因此，如果你坚守自己的观点，就会出现违背现象界的问题。最后只能说明你的这个观点不正确，你不能说在我们面前显现的法是不对的，而是你的观点不正确。真正来讲，没有一个实实在在的“一”的法可以获得。

一切万法都不存在就成了虚空。原因前面已讲过，因为自始至终成立的实法不能分为现与不现的部分，独一无二的本性何时何地都不会消失，真正要达到这样一种标准的话，就只有虚空了。但虚空是什么？什么都不存在、什么都没有就叫作虚空。虚空是不是唯一的实一？真正观察虚空，虚空本身是一个假立的、不存在的法，因此也可以了知“一切万法必定各自消逝”。

还有一个过失是什么呢？我们再观察虚空，虚空也不是唯一的、实有的“一”。为什么呢？虚空是被谁了知的？谁知道虚空是实一的？是心识。如果这个世界上还存在心识，虚空就不是实有的“一”，因为还有一个了知虚空的心识存在，还有和虚空本体不一样的心识这个法存在，所以最后要把心识也泯灭掉。但是如果你把心识也泯灭掉，虚空是实一谁知道呢？谁了知这个虚空是实一的？就没有一个能知了。

最后要了知没有哪个法是实有的“一”，实一完全失去了存在的意义。我们说“都成了唯一虚空般的一个整体”，这是还没有做终极的观察，如果对虚空再做观察，其实没有哪个法是真正实有的“一”，在整个世界上找不到一个所谓的实有的“一”。如果是实有的“一”，那么自始至终成立的、不变化的法等等——这些条件哪个法都没办法具备，这就成了一个很大的过失，不可能安立一个实一。

【而事实并非如此，时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象由于无一实有，才绝对显现的。】

那么事实是不是像你说的一样：一切万法都像虚空一样不存在了？实有的“一”的缘故，如果安立一个实有的“一”，所有的法都不会存在了。但事实并非如此，“时方中”就说十方三时当中，“无量无边的，各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象”，是毋庸置疑肯定存在的，显现这么多法的原因是什么呢？就是因为没有哪个法是实有的，才绝对如是显现。如果真正是一个实有的“一”，那么其他的法都显现不了，但是反过来讲，现在这些法显现了，说明什么问题呢？就说明没有一个是实有的“一”。假立的“一”可以安立，但是要安立实有的“一”的话，必须要很严格、很认真地观察。是否存在一个实有的“一”呢？这是的确不存在的。

【凡是现有轮涅所摄的诸法，不可能有离一多理不涉及到的。】

这里很决定地讲：凡是轮回和涅槃所摄的一切万法，不可能有离一多理不涉及到的。离一多因在一切万法上面都可以具足，全部可以具备，一切万法都可以被离一多因遮除，这是绝对肯定的。

【所以，此处次第宣说此离一多因在自他所说的一切有实法上成立的道理。】

因为离一多因在轮涅所摄的所有诸法上都存在，所以此处才宣说“此离一多因在自他所说的一切有实法上成立”，才安立它的这种势事理。前面讲的“轮涅所摄”很重要，前面我们的分析都是通过柱子、瓶子这些法来安立的，但实际上涅槃法的本性是不是实一的？如来藏光明是不是实一的？真正观察，轮回的法当然没有一个是实一的，肯定是离一离多，本来就无自性。涅槃的法本性也是无自性，离一多理、离一多因在涅槃法上面仍然可以成立、绝对是成立的，因为它的本性本来就是无实有的、幻化的、如梦如幻的、空性的，所以说圣者的涅槃功德法、如来藏的终极光明法等，它们的自性也是空性的，与空性无二无别，绝对不可能是实有的“一”或实有的“多”。

一切万法的本性不管怎么显现——在凡夫位显现的是山河大地等不清净的法，不清净的法本身是无自性的；当我们修行无自性的、如梦如幻的法最后得到果位时，果位本身也是如梦如幻、无实有的；当我们最后成佛时，如来藏的终极光明彻底显现出来，如来藏的光明也是本来离戏的。这些法的自性上并没有一个“一、多”，但是现在众生不了知它的本体，就赋予了这些法“一”或“多”的自性，认为它是实有的，认为它是“一”或者“多”的法。现在就是把“一、多”从这些法上剥离，还原一切万法的本性，一切万法的本性如是、如是显现时就是离一多的、无自性的。所以轮回的法也好、涅槃的法也好，都是离一离多，没有一个不涉及的。

【当然，如果就科判而言，将常与无常、外所取境与内能取心或所知对境与能知心识作总科判都未尝不可，】

这个地方全知麦彭仁波切的科判很清楚，建立离实一是通过遍和不遍安立。当然在讲离一多、离实一时，如果把科判立成常与无常也可以，离开常有的“一”，离开无常的“一”也可以；或者把科判立成外所取境与内能取心也可以，这是什么意思呢？即外所取境离实一、内能取心离实一；或者安立成所知对境离实一与能知心识离实一也可以，“作总科判都未尝不可”，都可以。但这里为什么把遍不遍作为总科判呢？下面讲这个意思。

【但这里按照《难释》中所说的“遍即我与虚空等，无常摄于不遍之蕴中”而以遍、不遍此二者作为总科判。】

按照嘎玛拉西拉尊者《难释》中所讲，所谓的“遍”就是“我与虚空等”，我和虚空等是什么意思呢？认为我存在、虚空存在，这就是所谓的常法。这个“遍”包括认为我、虚空及外道认为的自在天是常的法等等，所有常法都包括在“遍”当中，说“遍”就包括所有常法。“无常摄于不遍之蕴中”“不遍”就是无常的蕴法，五蕴的无常法包括在“不遍”当中，说“不遍”就知道是无常的法。“遍”和“不遍”包括了一切常和无常，既然“遍”和“不遍”可以包括常和无常，反过来讲，恒常能不能包括“遍”呢？不能包括。下面讲这个意思。

【声称常物与补特伽罗存在的宗派的(常物等)这些对境如果是各自分开的，则会偏袒而不能彻底涵盖，于是归属在周遍的范畴内。】

声称常物和声称补特伽罗存在的宗派所承许的常法，“这些对境如果是各自分开的”——的确是各自分开的。因为外道有很多种，这个宗派安立的“常”，那个宗派不一定承许，这个“常”、那个“常”是分开的。所以如果你把这个“常”安立成总科判，就有可能偏袒一方，不能彻底涵盖所有意义。“常”是不能涵盖“遍”的，而“遍”可以涵盖“常”。如果你把“常”的对境分开，因为它的对境是各自分开、别别分开的，所以你把一个破掉之后，并没有破遍，总科判上面就存在不能彻底涵盖的过失。比如你把外道的大自在天破掉了，把这个“常”破掉之后，是不是把周遍的“遍”破掉了呢？没有破掉，但是如果你把“遍”破掉了，“常”也就破掉了，因为所有的“常”都包括在周遍的范围当中。所以把周遍作为总科判，就包括了这样、那样的“常”。比如你把外道的自在天作为“常”，虽然可以包括你自己的常，但是其他宗派假立的“常”就没有包括进去，没有被破掉。因此，把一种“常”立为总科判的话，不包括其他的“常”。而把“遍”作为总科判的话，其他的“常”都可包括，由于这个缘故就不会偏袒。以“遍”和“不遍”作为总科判的原因就是这样。

【《自释》中云：“‘异体方……’颂词中的异体绝对是指遍与不遍”，这里说的显然是就真实周遍而言的。】

在《自释》当中也有“异体方……”的颂词，“颂词当中的异体绝对是指遍和不遍”。不同的体是什么呢？就是指周遍和不遍两个方面。“这里说的显然是就真实周遍而言的”，它不是假立的周遍，而是真实的周遍。真实的周遍是可以摄“一”的，把所谓的实一摄进去了，如果是假立的就不能摄进去，因此这个地方的“遍”是指真实周遍而言，可以通过实一的方式来安立。可见《自释》当中讲的异体绝对是指遍和不遍来进行安立的，这里讲到了它的根据。

【因此，关于在别周遍之中第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离实一成立的道理，前文中讲的偈颂已予以说明了，】

因为把“遍”作为总科判，“遍”当中有别周遍和总周遍。虚空等属于总的周遍，别周遍就是不同宗派别别承许的一切常法。常法都是实一的，实一是周遍于常法当中的。在别周遍中第一类声称常物的外道徒，他所谓的常法是离实一的道理，在前面的偈颂中已经说明了。

【也就是说，有些外道凭心假立而认为：自在天等本身常有，并非像虚空等那样不起作用，而是一种能发挥作用的有实法。】

这里准备开始解释颂词了，在解释之前首先介绍外道的观点。外道是怎样承许的呢？在前面颂词的第一层意思当中，外道的观点不明确，这时在讲记中把外道的观点明确讲出来了，讲述他们的承许之后进一步进行破斥。有些外道凭心假立认为自在天是常有的，如果承许一个法常有，就会出现一个问题，对方也知道这个问题——如果是常有的法，就会像虚空一样根本不起作用。虚空就是不起作用的法。如果你认为自在天本身常有，会不会像虚空一样不起作用呢？因此对方首先把这个过失遮除，他说并非像虚空那样不起作用，所谓的常法有起作用的和不起作用的两种，虚空这种常法不起作用，而自在天是一种能发挥作用的有实法。

实际上，承许自在天能发挥作用是和它常有的自性直接矛盾的，外道在安立自己的宗义时，对这个问题没有仔细分析。一方面承许自在天的本体恒常，一方面又承许它是能够发挥作用的有实法，这的确是矛盾的。它是怎么发挥作用呢？

【作为因的大自在天等在三时中一成不变，】

这是安立大自在天的“常”。大自在天一方面是因，但是大自在天的本性是什么呢？在过去、现在、未来三时当中一成不变，大自在天是不会变化的，如果是变化的，它就是一个无常法，无常法是下劣的法，怎么可能作为一切万法的生因、胜义呢？对方抉择大自在天是一成不变的。

【而在长存的同时仿佛陶师制瓶子般造出器情万物。】

这方面是讲大自在天起的作用。为什么说它一方面恒常、一方面起作用呢？首先建立了它的恒常，三时当中是一成不变的。这个一成不变的法会不会像虚空一样不起作用呢？不会。它在常存的同时就仿佛陶师造瓶子一样，次第造出器情万法，一切器世界、有情世界都是大自在天逐渐造出来的，这是对方的观点。那么中观宗在观察时，就从对方自己的观点当中指出他的过失，指出他的观点是不符合实际情况的。下面就开始观察、破斥。

【器情万物永远不会同时出现，具有次第性而显现这一点是无法否认的，】

首先，器情万物永远不会同时出现，而是次第性显现，一切器世间、有情世间都是次第性显现的，这一点无法否认。实际上对方也承许在常存的同时，仿佛陶师制瓶子般次第造出万法，既然对方承认，我们为什么还要说一下呢？实际上就是再次提醒他是不是这样承认——就说器情万法永远都不会同时出现，都是次第性显现这一点无法否认，提醒之后下面要给他发太过。

【因此你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，】

一切万法都是差别性、次第性显现的，你们承许为恒常的任何因，大自在天也好、大自在天之外的其他上帝也好，反正恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，都不会是同时产生，因为果法都是次第显现的，这一点无法否认。因此你们承认的任何常因都不会同时出生一切果实。

【由于是一环扣一环循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承许为常有之事物的大自在天等一切均不是实有唯一的本性。】

这里进一步推理：由于一切果法是一环扣一环、通过循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承认为常有事物的大自在天等一切法都不能是实有唯一的本性。从果法推知它的因，因为果法都是一环扣一环的方式次第产生的，如果果法是次第产生的，那么因就绝对不是常有的。这里有一种特殊的因果的关系，果法是次第的，因就不可能是恒常的。这里首先把总的推理说出来，如果是利根者，通过这个推理马上就知道了：果法是次第性产生的话，因就不可能是恒常不变的唯一。如果对这个推理还不是很清楚，觉得为什么果法是次第性产生，因就绝对不可能是实一呢？如果对这个问题还有疑惑，下面在注释当中进一步解释。这里有一个很特殊的因和果之间的关联、规律，把这个规律解释好之后，再来看自在天派所承许的因和果就会出现矛盾，意思是他们的观点不可能成立。

【倘若唯一、无分、一个整体的常因能产生这一切果，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力，既然如此，为什么不在同一时刻产生苦乐等舍等一切果呢?】

如果这个因是唯一的、无分的、一个整体的常因——对方就是这样承认的，认为大自在天这个因不是很多的，如果很多它就不是一个整体了，就是个无常法了，所以它是个唯一的因；而且无分，没办法在上面再分很多部分，它是一个整体的法。这个所谓的唯一、无分、一个整体的常法、常因，如果真正能产生一切果，那在这个常因上“必定具备出生所有果无不齐全的能力”。也就是说，因上面应该完全具备所有果法能够在一个时间当中出现的能力，不可能说产生果法的因，在大自在天的本体上，一部分具备、一部分不具备。如果一部分具备、一部分不具备，就像前面所观察的，如果有现、不现的部分，那就肯定不是实一。如果在这个恒常的因上，一部分具备出生果法的能力，其余的不具备的话，所谓的唯一就变成两部分了：一部分是具备出生果法的能力，另一部分不具备出生果法的能力，这个法本身就变成非唯一、有分、非整体的无常法了。我们就这个因推出来：如果说你的因是唯一、无分、一个整体的，那么在这个因上肯定圆满具备能在一个时间当中出现所有果法的能力，所有因的力量在这个常因上都是同时具备的。如果在这个因上同时具备了产生一切果法的能力，既然如此，为什么不在同一时刻产生苦乐舍等一切果法呢？就应该在同一个时刻产生。对一个有情众生来讲，相续当中会出现不同状态：有时是苦，有时是乐，有时是等舍，如果我们的苦乐舍真的是大自在天造的，它的因又已经全部具备了，那为什么不同时在一个人的相续中出现苦乐舍呢？应该出现。这是个问题。所有众生的苦乐舍应该在一个时间当中出现，一切万法应该在一个时间当中出现，绝对不可能有次第、次第出现一切万法的可能性。如果一切果法在一个时间出生的因已经具备了，因已经具备了为什么一切果法不产生、不出现呢？这是绝对不可能的。

【因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻碍,当时岂能延迟果的诞生? 】

这方面是介绍因果之间的规律。一切果在因不齐全的情况下是不会产生的，我们观察任何一个法都是这样。这个果法或者现象不产生的原因是什么呢？就是因不齐全，因如果不齐全，它的果就不会产生。比如说结苹果，如果它还差那么一点因缘或者时间还不到，它的果就不成熟。当它的果已经圆满，就说明它的因已经完全圆满了，能力已经完全显现了。一切果法如果因不齐全，果是不生的；一旦因的能力无所阻碍，肯定不可能延迟果的产生。

【如果耽搁(果的产生)，果显然就不会随着因而生灭了，由此一来,安立是那一因的果也就无法实现了。】

如果因具备了，没有障碍的话肯定会产生果法。如果因完全具备了果还不产生，那么这个果和因就没有关系。“果显然就不会随着因而生灭了”，随着因而生灭是什么意思呢？果法是随着因的俱全而生的，因已经灭了，它的果就灭了，所以果法是无自性的法，它是随着因的生灭而生灭的。但是这时出现的情况是什么？因已经圆满了，但它的果还没有出生——这就只能说明一个问题：因和果之间没有关联。这个果不观待因，果和因无关，就会出现这个过失。“由此一来，安立是那一因的果也就无法实现了”，这个果是那个因的果，为什么呢？因为那个因具备了，所以这个果产生，但现在是因具备了果却没有，那么这个果就不是那个因的果了。

这里就讲了一个现实的问题，就是因和果之间的关系。为什么把这个法安立成果呢？因为它是通过这个因的能力产生的，二者之间有个关联，所以说这个因是那个法的因，因和果是这样的。因是通过什么安立呢？是通过产生这个法，它把这个法生出来了，所以它才是这个法的因，如果它没有产生这个法，那就不叫因了。比如世间的父子关系，一个人有了儿子，这时候父亲才变成儿子的因；如果什么孩子都没有，说这个人是孩子的因是不成立的。因果的关系是这样确定的，在世俗当中客观成立。

我们讲这段话就是反复强调因和果之间要有一个必然的联系。果法在因不具备的时候不生，因一具备马上生，这就是因果正确的属性。如果因具备了，果还不生，果不随因的生灭而生灭，这个因就不是果的因。我们把这一点搞清楚之后，再去看自在天和它的果，就出现问题了。为什么呢？因为对方承许的自在天这个因，是所有生果的能力全部俱全的，为什么全部俱全呢？因为对方承许这个因是常因，是唯一的、无分的、一个整体的常因，如果是常因，在这个常因上生果的能力必须俱全。如果不俱全生果的所有能力，这个因就不是常因、不是唯一的因。对方分了能生果的能力和不能生果的能力，在一个法上至少就分成两部分了，就不可能是唯一了。要维护常因是一体的观点，只有承许在这个因上面具备所有生果的能力。

那么如果这个方面成立，又出问题了：如果这个因上面生果的所有能力都具备了，为什么它的果法不在同一时间产生？为什么它的果法是次第产生？这是什么原因？所有的因都俱全了而果不产生，这是不可能的事情。如果所有的因都俱全，果仍然不产生，那么就说明这个因不是果法的因。就像前面分析的一样，因和果之间就有这样一种联系。

对方是泛泛地讲因果关系：我们的因是常因，然后次第次第地造万物。如果没有人对他观察，他这样讲几千年估计他的信徒也不会出来反对。但是这个情况并不符合实际，按照中观派的观点，因和果的关系、属性首先确定下来，再来看你的因是什么因，果法是怎样的，当这个问题和你的观点汇集相违，就出现了很大的漏洞，就只能说明你安立的因不对，因为果法次第产生是无法否认的。

所有果法都是次第产生的，外面的世界也好，庄稼成熟的方式也好，有情一代一代地产生也好，都是次第产生的，所以果法是次第产生的，那么只能说明你的因有问题。你的因是什么？你的因是常有的因。如果你承许这个常有的因，就会被这个常有因的很多特质所限制，它只能是唯一、无分的一个整体，上面什么差别都不能出现，这就是你承许常一、常有因的一种限制。

我们真正认真观察：如果大自在天是个常因，那么它所有生果的能力都要俱全，既然它所有因的能力都俱全，为什么不能同时生果？就应该同时生果。如果俱全因还不生果，那这个因就不是果的因，大自在天就不是产生一切万法的因了。因为因具备了还不生果，果不会随因的生灭而生灭，这样的果就不是因的果，因和果之间的关系就完全断裂，你再把大自天安立成果法的因就完全没有意义。这样观察之后，只能说明你的这个常因出了问题。

这个推理的过程很严密，是一步步推下来的。先介绍了因和果之间特殊的属性、关系，了知这个道理之后，再用这个标准来看大自在天和它的果法，它们之间的因果关系根本经不起观察。

对方因为这里出了很大的漏洞，为了维护自己的观点，下面就安立另外一种观点来挽救。

【对方辩驳说：之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制。】

一切果法本应该同时产生——对方已经考虑到这个问题不对了，但是也不能说自己的因是无常的，如果说“我的大自在天是无常的”，根本的立宗就已经失坏了，对方只能从其他方面找一个根据。他说什么呢？这个因是恒常的，虽然一切果不在同一时间产生，但不是因为因不恒常，而是因为俱生缘不同，受俱生缘的不同所控制。什么叫俱生缘呢？有时俱生缘是生果的能力——对方把自在天和俱生缘分开，自在天的本体是恒常的，但是自在天生果的能力有时具足，有时不具足。按照智慧品中的说法，所谓的俱生缘也叫俱有缘、思想，反正自在天的本质是恒常的、不变的，但是它的思想、意乐有变化，有时它想造、有时它不想造，想造的时候就造、不想造的就不造。对方觉得这样解释就圆满了：大自在天的本体是恒常的，但是俱有缘、俱生缘不相同，它想造的时候法就出来了，不想造的时候法就不出来——这样解释不就圆融了吗？一方面它的本体是恒常的，一方面一切果法不在同一个时间产生的难题也解决了。对方这样回辩，想挽回这个漏洞。下面进一步观察：

【身为恒常的任何一法，不可能由一个阶段而变成无常，可见观待俱生因是不合理的，因为它不会依缘转变之故，就像用染料涂抹虚空一样。】

我们把对方的根本观点“恒常”抓住：所谓恒常的法——终极观察是在胜义当中存在一个恒常，如果是这样，我们就要对你所谓的这个恒常法做非常仔细的分析，看它到底存不存在。不单单是大自在天，任何一个恒常的法都必须具备一个条件——它不可能有一个阶段是恒常不变的，第二个阶段就变成无常的，有变化就不叫恒常。一个阶段是这个，另一个的阶段是那个，这是无常，不是恒常。如果你真正承许恒常，就不可能有任何一个阶段变成无常。

“可见观待俱生因是不合理的”，这是什么意思呢？如果你的自在天是恒常的——我们就问：你所说的俱生因，最初自在天是具足还是不具足？如果这个俱生因(或俱生缘)最初就在自在天上具足，而自在天是恒常的话，那么它在一切时间中永远都会具足俱生因，因为它是恒常不变的，不会有一个阶段变成无常，不会一段时间俱生缘具足，一段时间俱生缘不具足——这样的话自在天本身就变成无常法了。如果最初这个俱生缘在自在天上面不具备，那么后面也不会具备，为什么呢？它不会有一个阶段变成无常的。如果有就一直有，如果没有就一直没有，不可能一个阶段有，一个阶段没有。从这个方面观察，你用俱生缘作为挽救你宗派的观点并不合理。“可见观待俱生因是不合理的,因为它不会依缘转变之故”。自在天这个常有的法是不会依缘转变的，如果依缘转变，它本身就是无常的。依缘而转变就是缘起，依缘而起就不是恒常不变的法。恒常不变的法不需要观待任何因，不会随任何因缘的转变而转变。

打个比喻，“就像用染料涂抹虚空一样”，虚空是一个常法，你怎样用染料去染它，它都不会有任何变化，前面是这样、后面还是这样，虚空本身是不受色的。如果自在天是恒常不变的法，它就不会受俱生因、俱生缘的影响而有转变，有俱生因的时候生法，没有俱生缘不生法——根本不可能存在这种情况，它不可能受俱生缘的不同控制。

【如果有了观待与转变，显然已失去了恒常的身份。】

如果它要观待俱生缘、如果它有转变，那就失去恒常的身份了。所以你对大自在天恒常的身份定义太严了，如果稍微有一点点的转变，马上就失去恒常的本体了，就不能说它还要观待俱生缘。

【就算是观待，那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？】

真正来讲恒常的大自在天根本不可能有观待俱生缘的机会，但这里再退一万步说，就算是自在天可以观待俱生缘，对此进一步观察：“那么具备俱生缘时的常物”，就是说自在天这个具备俱生缘的常物，“与远离俱生缘时的那一常物是否有差别”？一部分是具备俱生缘的，一部分是不具备俱生缘，这两种常物前后是否有差别？

【如果有差别，显然失坏了常有的立宗，】

如果说具备俱生缘的常物和远离俱生缘的常物前后是不一样的，那么所谓常有的自在天的立宗不就已经失坏了吗？根本立宗就失坏了。

【假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由，】

如果说具备俱生缘的常物和远离俱生缘的常物前后没有任何差别，“正如最初阶段一样”，最初是具备俱生缘的，那么因为前后无别的缘故，所以就像最初具备俱生缘一样，“后来也不会有离开一切俱生缘的自由”。因为它是没有差别的，具备俱生缘和不具备俱生缘的常物完全一样，完全一样就只是在字句上有差别了。实际上常物是不会变化的，最初常物具备俱生缘而前后又一致的话，那么后面也应该具备俱生缘，也不会有离开俱生缘的自由，绝对会具备俱生缘。

【好似颈上系绳子一般必由俱生缘的力量牵引而住，】

就像一头牛或一条狗的脖子上系有绳子，它就没有自由，要受绳子的牵引而转动。就像颈上系绳子一样，这个自在常有的法——常物“必由俱生缘的力量牵引而住”，肯定会一直具备俱生缘。

【因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。】

所谓“前者”就是果法之前的因。对方挽救说：有俱生缘它生果，没有俱生缘它不生果。那么具有俱生缘和不具有俱生缘的时候是不是一样的？如果没有差别，后面所谓的不具有俱生缘的阶段根本不会出现，就会变成自在天恒时都具备俱生缘。自在天的因也具备了，俱生缘也具备了，所以这个因就成了常物。“无论是前者所造的任何果”，通过这种常因、具有俱生缘的常法所造的任何果，都“由于因完整无缺而终究不会消失”。最后还是会在一个时间当中一切果都显现，一个时间当中所有果法顿时显现的过失仍然存在。

还有一个过失是：如果所有的法全部恒常，就不会出现这个法灭了，这个人死了的情况。为什么？因为它的因是完全具备、恒常不变的，所以果怎么可能消失呢？果法消失是因为因力尽了，因力一尽果法就消失了，果法之所以生是因为因具备了，果法之所以灭是因为因灭亡了。而你的因是恒常不变的，所有的因缘都具备了，那么你的果法是绝对不会消失的。这样观察下去对方的过失会越来越大，由于因完整无缺，果终究不会消失。

【借助这种方式而将俱生缘立名为因——大自在天等的能力，依此也能驳倒“由自在天次第造作一切果”的论调，】

借助这样的方式就把“俱生缘立名为因”，这是什么意思呢？大自在天等能够造一切万法的能力叫作俱生缘，把这个俱生缘立名为因，通过这方面也能驳倒“由自在天次第造作一切果”的论调。因为大自在天造果的能力，实际上是以俱生缘作为因才能产生果法。意思是，如果“自在天次第造作一切果”是指以俱生缘为因，通过它的思维、能力造一切果，也能驳倒“由自在天次第造作一切果”。我们把重点放在它的俱有缘、能力上面，进一步观察就可以驳倒这个论调。

【其原因是：自在天自身的本体与能力二者若是异体，则仅是将俱生因取上能力之名而已；】

如果说造果者是它的能力，那么我们就问了：自在天自身的本体和它能够生果的因这个能力，二者是一体还是异体呢？如果是异体，“则仅是将俱生因取上能力之名而已”，异体的话，这个俱生因就是生果的俱生因，就是把俱生因取上能力的名称，和自在天就无关了，因为二者是他体的，是能力在造而不是自在天在造，所谓自在天之因的说法也不合理了。

【假设是同体，则如刚刚论述的那样，以“果恒常不灭”等必有妨害。】

如果是同体的，恒常的自在天和它的这个能力——造万法的俱生因二者是同体的，实际上俱生因就是常有的，如果是这样，就像刚刚论述的那样，因恒常、果就恒常不灭等等，必有妨害。

如果是异体，虽然把俱生因取上能力的名称，实际上它是一个无常、变化的法，是自在天之外的一个无常的因。如果抛开自在天的因素，只是有一个生果的能力在生果，就不要说是自在天在次第生果，只说缘起在生果就可以了。俱生因是无常的本体，俱生因具备就生果，虽然你把它取名成所谓的自在天的能力，但实际上真正观察，它和自在天本身根本毫无关系。所以怎能说“自在天次第造一切果”呢，说“一切因缘生果”实际上更确切，因为是他体的缘故。这个所谓生果的能力——俱生因和自在天本身无关。

如果是同体，那么就和刚才的过失一样。能力和自在天是一体的，因此能力是恒常的，既然能力是恒常的，果为什么会次第、次第地灭呢？果一定会恒常不灭的——有这些妨害。

【因此我们应当明白：只要承认次第生果，无论是任何常因，都不可能存在实有的“一”；】

通过前面的分析可知，只要承认次第生果，不管什么常因都不可能是实有的“一”。不管怎样假立有一个具备什么特点的常因，它的本性都不可能是实有的“一”，因为它是次第生果的缘故。所以它的因不可能是实有的“一”。

【只要前后一体无实，就必定不是常有。】

只要前后一体是无实有的，就绝对不是常有的。这样观察常有和“一”之后，常有肯定是不存在的。如果是次第生果就不可能常有，什么常因都不是“一”。如果前后一体无实，没有实实在在的所谓的“一”，就绝对不是常有，从这方面可以看出常和“一”之间的关联。“常”和“一”之间是有关联的，如果是真正的实一就是常有的，如果是常有的就是真正的实一。打破了常一之后就不可能是实有的“一”，实有的“一”不存在的话，常有的法也绝对不存在。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016