智诚堪布

中观庄严论释  第三十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这部论典分造论分支和所说论义两部分，第一部分已经讲完了，现在讲的是第二个部分所说论义。所说论义主要是通过推理对一切万法本性做根本的抉择，让我们了知一切万法都是现而无自性的。只要是在我们心中能够现出来的法，不管是以前现、现在正在现，还是未来会现的一切法，任何一个法只要是显现的，都绝对无自性。通过了知一切万法显而无自性的道理，帮助我们打破对一切万法实有的执著。打破对一切万法实有的执著，就可以泯灭我们的这种分别心，分别心一旦泯灭，所有的贪嗔痴、业烦恼就不会再生起，这对我们从根本上观察一切万法到底有没有自性非常有必要。

在学习中观的过程中，一方面我们要掌握这种推理，通过推理对一切万法进行观察、了知万法无自性，这个是“见”。在抉择“见”的过程中，不仅是掌握推理就可以，实际上通过推理要了知一切万法完全没有自性的道理，这种正见必须生起来。有了“见”之后，内心当中还必须遣除增益和损减，对一切万法无自性的道理产生一种殊胜的、不可转变的定解，有了定解之后还必须趣入修行。我们不能只是停留在掌握理论、了知词句的基础上。实际上，了知词句和理论只是学习中观的第一步，如果以此为究竟，就会阻碍我们进一步修行中观。实际上中观的道理非常深，是无分别智慧的殊胜对境，只在词句上了知一二或大概知道无自性是完全不够的，因为我们相续中的实执太重了，单单凭这一点不足以扭转、打破相续当中的实执。

我们随时随地都可以用中观来观察——如果在走路、吃饭乃至任何时候都能观察一切万法无自性，这种无自性的道理逐渐就会融入我们的修行和生活，就可以达到全天候修行。如果能做到这样，对于了悟一切万法无自性才算是有了一个趣入之处，我们要体会全论实际上是在讲一切万法无有自性的道理。现在宣讲的道理是在破“实一”，通过殊胜的文殊菩萨的智慧宝剑破斥一切万法所谓“实一”的观点，如果“实一”不存在，“实多”也不会存在。今天接着讲这个内容。

【如果有人想：那么，无实法该不会有所分的部分吧。】

前面对一切有实法已经做了观察、分析。如果有人想：有实法虽然无有自性，的确没有“实一”的本性，但无实法应该不会有所分的部分吧？因为无实法本身是不存在的，像无瓶、无柱或虚空等无实法应该不会有所分的部分。对方的意思不是说因为它没有所分的部分，所以它就是无自性的；而是它不会有所分的部分， 就应该有一个“实一”。如果对无实法耽著为“实一”也是不可靠的，虽然无实法本身并不存在，但如果我们的心对它有执著，也是证悟空性的一种障碍。如果不打破对无实法的执著，仍然没办法趣入无自性的空性，下面就分析破斥这种执著。

【总的来说，无实具有无瓶与永无等类别，】

这是总说。无实法虽然本体不存在，像有实法那样所分的部分并不存在。但是从内心分别念遣余的角度来安立，所谓无实也可以分无瓶和永无等类别。比如无瓶属于无实，永无也是无实的一个类别。所以，如果把无实作为一个总法，下面就可以分出无瓶、永无等一个个类别，这是从总的角度来讲。如果在无实法上面可以分出无瓶和永无等差别的话，无实法本身就不可能是“实一”的，因为它上面可以分无瓶、永无等类别的缘故。

【分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。】

总说是讲整体的无实法可以分为无瓶等类别。如果分别来讲、以单个法为例，比如无实法中的无瓶，就有无金瓶、无银瓶、无铁瓶、无瓦瓶等很多差别。无实法虽然不存在，但是从分别心遣余的角度，有实法有多少——如金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶等的数目有多少，无瓶的差别就可以分这么多，如没有金瓶、没有铜瓶等等。再以无金瓶为例：从时间来分，可分为没有过去的金瓶，没有现在的金瓶，没有未来的金瓶等等；从方位来分，可分为没有东方的金瓶，没有西方的金瓶等等，也可以分很多。所以，反正有实法的数目有多少，从无实法的侧面就可以有这么多分类。分来分去，最后就没有一个所谓“实一”的概念。

【(无实法)只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。】

对于这个无实法，比如“无瓶”这个概念，“只不过是对于仅仅破除各自本身所破的这一分”“各自本身所破”就是没有瓶子，就把瓶子破掉了，这就叫遣除各自本身所破。金瓶不存在或者经堂中不存在瓶子，我们就说“无瓶”。我们的心如是取受它本身不存在这一点，就叫作无实。实际上所谓的无实本身并不存在，也是无有自性的。如果它的本身无有自性，哪里来一个“实一”的概念呢？如果能够清楚认定无实法的本性，所谓无实法是实有的、存在的、“实一”的——都不会存在。就像石女儿本身不存在，那么石女儿的年龄、容貌、种姓都不会存在。所谓无实法本身就是一种虚假的安立，“心如是取受而已”，实际本身并不存在。

【就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。】

这个“心中显现的对境”，可以是瓶子等有实法，也可以是无瓶等无实法，乃至可以是涅槃等境界。如果对境在心中显现，实际上在分析它的本体时，除了心之外，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也没有，可以说是分别意识显现的总相。从这个角度来讲，心中显现的对境除了自己的心之外，这个法在外界当中一丝一毫都没有。观察到唯识阶段，实际上一切万法除了在心中显现之外，在外界当中是根本不存在的。所以，如果能够把心中的对境破掉，一切万法的对境也可以破掉。讲来讲去都是唯心安立，唯心安立就不存在一丝一毫的实有，都只是在自己的心中显现而已，根本不存在一个实实在在的法。

    【所以，我们要知道：无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。】

这里是对前一段做个总结。我们应该了知，不管有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那么这个对境成实或唯一的本性就根本不存在。不管你的对境是有实还是无实，只要它能够成为不同识的对境，那么这个对境就不可能是成实、唯一的本性。以上对这个法已经做了观察，这里是做个总结。

下面是用另一种方法观察这个法本身不存在“实一”。

【从假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的“一体”实有，那么在它自己的位置上细微的实有也不存在，(假设存在，)必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。】

   “从假设的角度而言”，意思是实际情况根本不存在。所谓的“一体”在胜义当中不存在，在名言谛当中也不存在，实有的一体整个就是属于子虚乌有的法。平时我们认为有实有的法、实有的“一”，但真正来讲，胜义当中不存在实有的本性，名言当中也不会有“实一”的本性。这个“实一”在胜义中、在名言当中都没有，那么这个“实一”到底是什么呢？纯粹属于众生的虚妄分别念所安立，除此之外根本不存在“实一”的自性，所以此处说“从假设的方面而言，倘若说存在一个像极微尘那样的一个法的‘一体’”。平时我们觉得粗大的法应该没有“一体”，因为它可以明显被分为上中下，但是按照小乘观点，极微是承许是不可再分的、最小的单位，难以打破的实执就是像极微这样的法。此处是抉择完粗大的法之后，再观察所谓最微细的极微等法，看它是不是“实一”。我们对这个所谓一体的极微进行观察，在它自己的位置上面，所谓非常细微的实有、一体也是不存在的。如果真正存在一个实有的一体，必然要在它的本体上有一个不可分为他法的法。如果是真正的“实一”，除了它的本体之外，不可能有一个其他的法——分成他法的法不可能存在。只能把这个微尘认定成一个法，这就是一个“实一”，除了这个“实一”之外，存在其他的一个反体，或者它的本体上还有其他一个法存在是没有安立的根据的。如果存在“实一”，必然在它的本体上有一个不可分成他法的法。

下面着重从理论上分析。一个极微在自己的本体上是不是真正存在一个不可以分成他法的法呢？通过分析，实际上绝对找不到一个不可分成他法的法。

   【 这样一来，仅此以外一切其他所知都必定不存在。】

如果在这个法的本体上，真正有一个不可分成他法的法，那么除了它自己以外，其他的一切所知全都不存在了。如果有除了它自己以外的其他法，和其他法一观待、一对比，它就不是“实一”了，因为除了它之外还有另外一个法。如果在本体上存在一个不可分成他法的法、没有其他特征的法，那么除它之外其他的法都必定不会存在。

【在所知万法当中，任何法实有存在均与之一模一样。】  

在所知的万法中，不管是把哪个法挑出来安立说：这就是一个“实一”，那么就和前面分析的一模一样——如果它是实有的，其他的法都绝对不会存在。

【比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类；】

如果是初学者，下面这个理论对于分别思维的方式来讲不太容易理解。但是通过上面的理论分析，我们对这个思路也应该比较熟悉了，一旦掌握之后，就会发现这个理论非常尖锐，直接就可以了知所谓的对境不存在“实一”。

此处打比喻讲，比如“在微尘的一法上安立实有”，把这个极微安立成一个实有的、“实一”的法。下面从方向和时间两方面来分析，从方向的角度，“凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言”，也就是世间有多少众生，就有多少众生的相续，就有多少众生相续的不同识，这是第一句话的意思。“凡可以安立的众生相续所摄的不同识的名言当中”，在名言当中众生无数，众生的相续无数，众生的识也无数，在这么多识中就有“多少不缘那一对境的识存在”。实际上就是说虽有一部分心识在缘这个微尘，但也有很多心识根本就没有缘这个微尘。在无量无边众生的识当中，有多少心识没有缘这一对境，这个对境上就会存在这么多“不缘之识数目的法之分类”。

对这个观察的思路我们应该这样理解：如果这种微尘是实有的，那么在它上面就必须只存在一个实有、一体的法。如果只有一个实有、一体的法，在这个法上面会不会有分类呢？如果存在分类，就不会是“实一”。现在我们观察它上面到底有没有分类。

我们说，在名言当中有无量无边众生的心识存在，从一方面来看，有多少众生的心缘它就，有多少分类，如张三的心在缘它，李四的心在缘它，像这样就分了很多分类。但从反方面讲，有多少不缘它的心识存在——实际上除了个别众生缘这个微尘之外，还有无量无边众生的心没有缘它，没有缘的话，在它上面就存在无量无边众生不缘它的差别，在它的微尘上面就分了这么多的分类，很多心识没有缘它的分类就存在了。

所以，如果是个“实一”的法，不管这个法的本体如何，都可以分很多分类。从方向的角度来讲，有很多众生在缘它，也有很多众生在不缘它，在这个法上这方面是不是它的分类呢？在它的本体上面，的确存在张三的心识没有缘它，李四的心识没有缘它，这方面的分类的确存在。有多少心识不缘它，对境上就存在“相同于不缘之数目之法的分类”，既然可以这样分，怎么可能是“实一”的呢？如果是“实一”，就不可能存在这个问题、出现这种现象。

以上是从方向的角度讲，下面从时间的角度讲。

【再者，如果从时间方面来看，一切有情的劫、 年、 月、 日、 时、 刹那的无量心之中，有多少心不缘它，(这一对境)就要分成等同不缘之心数量的法。】

如果从时间的角度看，首先，一个众生在一个劫中没有缘它，对境上就存在一个劫没有缘它的分类。一年、一月、一日或一时、一个刹那中没有缘它，这个对境就可以分这么多类别，一个有情分这么多，一切有情是多少呢？所以在一切有情的无量心中，有多少心没有缘它，这个对境就要分成这么多份、存在这么多差别。什么差别？没有缘它的差别。在这个对境上面存不存在差别呢？实际上是存在的，存在什么呢？就存在没有缘它。一时当中、一分钟当中没有缘它，对境上就存在这个没有缘它的差别法。如果是真正的“实一”，就不会存在这种差别，但实际上这种不缘它的数量之法是存在的，因此没有办法安立所谓的这个“一”是实有的“一”。

【非识非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。】

如果把微尘法认定成“实一”，我们可以说微尘非心识，因为它是一个色法。这种非本身的所知存在的话，就可以分为它的差别法——非识的差别。还有比如非瓶，为什么是非瓶呢？因为它是微尘，微尘上不可能有瓶子等粗大法的安立，从这个例子类推，这个微尘是非识的、非瓶的、非柱的乃至非人的，非本身的所知部分存在多少，它自己上面就可以分为数目相同的法，这个所谓的微尘上面就有这么多的差别。以粗大的分别念去安立时，似乎这个微尘是实有的“一”，但依靠全知麦彭仁波切的智慧引导，我们对所谓的微尘进行分析、观察，真相就会大白——所谓的“实一”哪里可以安立？这个所谓“实一”的概念太粗大了，根本经不起智慧的观察。凡夫自以为自己的智慧不错，但真正通过理论观察则一无是处。所谓的“实一”凡夫觉得是牢不可破的，谁都没办法打破我相续当中对“实一”的认知、这是真理。但是当把“实一”的概念确定之后再去分析，实际上就会漏洞百出。

反正非识、非瓶等非本身的所知部分有多少，就可以分为数目相同的法。那么这个数目有多少呢？比如微尘我们可以分为甲号、乙号微尘或者一号、二号微尘，除了一号微尘之外，其他微尘的数目是无量无边的。除了微尘之外，所知的山河大地、一切有情的数目、一切有情的心识、受想行识的数目……这是不可计算的。这么多的所知数目都不是一号微尘本身，有多少不是它本身的法存在，在它上面就存在这么多的差别，它怎么还可能是“实一”呢？我们在分析的时候，不要以为这个微尘和其他法无关，怎么能把和微尘无关的法放在它本性上面观察呢？实际上我们并不是说瓶子是心识，而是分析在微尘上面是否存在不是瓶子的一部分，它肯定不是瓶子、不是心识、不是二号微尘……因为它的本体上面存在这么多除了它本身之外的很多所知，如果存在这么多差别，能分成这么多数目，它就不可能是“实一”的法。以上是从否定的角度来分析，下面反过来从肯定的角度分析。

【反过来说，以多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，是细、是微、是所知……心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。】

反过来，有多少不同方向的心识缘这个对境，这个对境上面就具备了这么多心识去缘它的差别。张三的心识在缘它、李四的心识在缘它，那么微尘上面就存在李四缘的部分、张三缘的部分，这不在它的本体上面安立、在谁的上面安立呢？肯定是在它的本体上面安立这种差别。所以有多少不同方向的心识在缘它，就可以分成这么多分；有多少不同时间的心识在缘它，也可以分成多少分。我在一分钟当中不间断地缘这个微尘，在一分钟内就可以分成这么多的刹那、部分，这个差别是存在的。

所以说“也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法”，微尘法的本性就具备了这么多的缘它的差别，而且“所谓的微尘从肯定的角度来讲是细、是微、是所知”，是细、是微、是所知的意思是什么呢？就是在微尘的本性上面可以安立这些特性。它是不是细？它具备细的侧面；是不是微？它很小很小，所以是微；它是不是所知法？肯定是所知，如果不是所知，谁能够了知它？如果不是细微，怎么可能是极微、最小的法？如果这个微尘是细、是微、是所知，这方面就已经分了三个。既然分了这么多法，怎么还可能说是“实一”呢？你把哪个认定成“实一”？你只能挑一个，其他的都不能认定是所知，因为所谓的“实一”只能安立一种法，其他的法就不能安立。意思是说“心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目”，那么在这个微尘上面，我们的心能够假立多少反体、安立多少部分，这个对境本身也会变成同样多的数目。我们在这个微尘上面可以假立很多反体，它是色法，是细，是微，是所知，是粗大法的基，是不可再分的部分等等，有多少心假立的部分，对境也将变成同样的数目，就不可能是一个实有的“一”了。

【既然已剖析成了许许多多的法，那么，到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢?】

实有的“一”就是不可能有很多法同时存在。我们在一个微尘上面剖析，不是在其他法上面剖析，就发现它本身就有许许多多的法，存在很多反体、侧面、角度和特点，如果它是“实一”，就不可能有很多。如果你还要坚持“实一”，那请问在这许许多多的法中，你把哪一个法挑出来，认定这个就是实有的“一”？实有的唯一就是这个——实际上这是根本不可能的事情。

【如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的“一”，那么何时何地的任何识都不能认知它。】

如果不是这所有法当中的一个，在此之外另外承认一个实有的“一”，如果这样它就不属于心识的认知范围了。因为前面的这些法都是心假立的部分，只要是心能够假立的都已经安立了。如果你害怕出现过失，就说这些法都不是“实一”，在这些法之外，单独再另外安立“实一”。那么即便你安立了，也会成为“何时何地的任何识都不能够认知它”的过失。如果何时何地的任何识都不能认知它，那么“实一”存在又有什么意义呢？就根本没有意义了。所以如果认为这些法之外还有一个“实一”，就会有不可避免的过失。你必须在你的心识的认知范围当中去安立一个“实一”，但如果要安立，又会不可避免地出现你的心假立的部分有多少，对境也将变成同样多数目的过失。

【为此，所谓的“实一”难道不也是单单的立宗吗?】

所以，所谓的“实一”的安立没有根据，没有根据就成了单单的立宗，尤其是你的心识也不能认知它的话。什么叫单单是个立宗呢？就是没有根据证成，随随便便说我认为就是这样。问你的根据是什么?没有根据，反正就是这样。这种立宗方式在世间名言当中也根本不被承认，尤其是在严谨的场合当中，没有根据谁都不会相信的，即便是小孩子之间说话也是如此。

所以如果你说有一个“实一”，而且是在前面所观察的心识认知的法之外，这就是单单的立宗，因为任何识都没有办法认知它。既然没有根据可以证成，就单单是一个说法而已。

【由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的“一”呢?】

因为这一切法都是不可量的——前面我们已经分析过，它可以分为很多侧面、反体。从反面讲，不缘它的侧面有多少；从正面讲，缘它的分类也是多不可量。在这么多不可量的范围当中，怎么可能在一个法的本体上存在“实一”呢？又怎样在一个微尘上面安立一个“实一”呢？已经存在这么多的法，还说存在“实一 ”是不合道理的。

【随随便便在这其中选取一法说“这个”，对于它来说，不可再度分割的一个部分始终不可得。】

如果你还不放弃自己的立宗和观点，还认为存在一个“实一”，那你必须在所有法当中随随便便挑一个法，说这个法就是“实一”。比如前面我们打比喻讲，微尘是细、是微、是所知，那么在这些法当中挑一个，比如是所知，把这个所知认定成“实一”。如果把所知认定“实一”，它就不是微尘了。为什么？因为所知和微尘的反体不相同。你把所知认定成“实一”，那么它是不是微尘？是不是细？是不是微？肯定不是细、不是微、不是微尘。如果这样，你认定的“实一”就失坏了微尘的自性。如果它是微尘的自性，它就不是所知，不是细微；如果你认定是细，就不是所知、不是微，也不是微尘。所以你认定哪一个呢？认定哪一个都不对。

因此，随随便便在其中挑选一个法，将其认定成“实一”是不符合道理的，会失坏其他的法。其他的反体在它上面都具备，即便把它安立成一个“实一”，但是“不可再度分割的一个法始终也不可得”。比如把这个所知或者微尘认定成“实一”，按照前面的分析方式，有多少心识不缘它或有多少心识缘它，就可以分这么多部分，所以不可分割的一个部分始终都不可得。

【如果不是将有多种分类的法立为 “非一”、 无可分割的法取名“实一”的话，那么安立一法的其他因在万法当中不是很难以找到吗?】

全知麦彭仁波切再次提醒我们，所谓的“实一”和“非一”的概念一定要认清楚。如果不认清楚，凭分别心随心所欲地说反正成立——是不行的。我们一定要知道这个分析的规则。“如果不是将有多种分类的法立为‘非一’”，那什么叫“非一”？“非一”的概念是什么？安立“非一”的方式是什么？具有多种分类的法叫“非一”，叫“多”或者不是“一”，有很多法的缘故这个叫“非一”。然后什么叫“实一”呢？所谓的“实一”就是不可分割的法，如果还可以分割就不是“实一”，所谓“实一”一定要具备这个特点、法相。如果你不是这样安立，没有把多种分类的法安立成“非一”，也没有把不可分割的法安立成“实一”，你要“安立一法的其他因”，在万法当中是找不到的。这里的意思是提醒对方：你这个所谓的“实一”现在已经被分成这么多类别，你还要固执地认为这就是“实一”，那谁都拿你没办法，不讲道理就没办法了。

因此，我们现在内心中如果还有一个“实一”的概念，就用这个经论对照一下。麦彭仁波切讲得很清楚，不可分割的法叫“实一”，如果还可以分割就是多体，就是假立的“一”。所以如果现在你还认为有一个“实一”存在，你看这个“实一”符不符合这个条件。它上面可不可以分这么多法？如果可以分，就请你放弃对“实一”的执著。

我们对这种理论掌握得越透彻，内心当中所谓的实执就越轻。即便没有证悟，但是从思路、理论上已经认同了这种观点，这是一个很重要的问题。关键是我们对这个法是否有认同感，有了认同就会趋入第一步，迈出第二步。第一步我认同了，第二步我就会去实证它，打破以前的观念。虽然在认同之后，以前的实执还多多少少会起点作用，但是它能起的作用已经很微弱了，最起码在我们的观念上已经有了转变。在我向无自性的道路前进的时侯，实执还会做障碍，但是和以前比较起来就完全不一样了。在没有生起空性正见之前，实执的障碍作用是决定性的，但现在是无自性的正见起决定性的作用，实执虽能障碍我，但不可能长期、决定性地障碍我。所谓“实一”就代表有自性和实有，如果我们能够真正掌握“实一”不存在的道理，再详尽地对我们所执著的法——房子、身体、名声、我们的心进行观察和修习一段时间，我们内心当中对万法的实执就会逐渐消亡。

对所讲的法我们要去体会，尤其是对什么东西最执著，就对它进行分析。如果不注意，这个道理就成了一种学术理论。我们掌握之后如果可能就每天抽半小时、一个小时，对一切万法做个分析，“实一”到底存不存在？去体会一下“实一”不存在的道理。如果内心当中对“实一”不存在有所体悟和感受，在下座的时候一看万法，就好像觉得变了，怎么变了呢？好像和以前不一样了——以前觉得这些东西都是实实在在的，但是现在从定中起座一看，就有一种幻化的、不实在的感觉，这个山似乎不是山，水也似乎不是水了。内心就会有一种转变，这方面算是一种趣入。虽然我们知道这个法的确太重要了，但由于内心的习气太重，往往把这个法放在一边，然后去寻找一些其他的法。其实这个法不是非常难以操作的，我们从总义学习到这个对方，尤其是这一段——全知麦彭仁波切教我们观察一切万法不存在实有的理论，对于这些理论如果真正懂了，其实很好操作。你坐在你的位子上也可以去破“实一”、修实相，就这么简单。如果内心对这种无自性的法有体会，进一步就可以去修大圆满、大手印的法。

所以说，犹如摩尼宝一样珍贵的法，通过麦彭仁波切的加持，我们已掌握了，下一步就要看我们去不去使用它。一把很好的宝剑已经放在我们手上，拿到手上之后我们去不去砍——把这些障碍都消除掉？这要看我们自己。不管怎样，在学习中观理论的时候，我们还是要想一想：无始以来，我们漂泊在轮回当中感受这么多的痛苦，这么多的痛苦观察起来，没有一个是有必要、有价值、有意义的。现在我们怎样不再受苦呢？就是观察实相。所观察的实相是什么？就是通过破“实一”的理论，去观察、打破对一切万法的实执。真正观察之下，在这么多的所知、追求当中，在我们想要的东西当中，没有哪个法比真正了知自性、了知空性更重要。如果我们在学习中观之外，再把这个问题好好地理一理，把这种道心树立起来的话，其他的法都可以放弃，但对一切万法空性的修习不能放弃。

昨天我在看一个大圆满的传记，想到大圆满的法这么殊胜，现在上师也给我们讲了大圆满的法，如果我坐在这个地方却忙于其他的事情，不对大圆满的法义产生定解，也没有去修行的话，一年一年过去，这么殊胜的法太可惜了。这样，内心当中就产生了这种比较强烈的念头。同样，这个空性的法这么殊胜，麦彭仁波切教给我们的方法这么好操作，那么为什么我们不去做呢？首先应该好好去听闻，通过思考产生定解，产生定解之后就要去实行、体验它，这样慢慢在内心中就会从生疏到熟悉，一旦熟悉之后，就会变成我们起心动念。平时我们看到什么东西，自然就会起心动念。如果空性的道理在内心当中串习得很熟练，一起心动念就是空性、就是无自性、就是如梦如幻，这样就可以逐渐和道相应，这种道心的体证实际上非常重要。我们要对比一下世间的琐事和正法，的的确确正法的价值是无穷的，如果我们好好掌握，在这一世当中就可以得到一种受用。

如果现在放下，你以后想解脱还是得回到这个法上思维、修行。与其现在错过，在轮回当中感受很长时间的痛苦之后再来修习，不如在现在有机会的时候，就把其他障碍、违缘够彻底放弃。其实很多障碍、违缘都是来自于自己的心，如果自己能够下决心放弃，也就放弃了。如果我们思前顾后，很多时候障碍本身也许不是障碍，但是我们自己把自己束缚住了，这就是作茧自缚——在轮回中难道不都是作茧自缚吗？都是自己给自己编织一张网，然后把自己套住。那么现在不能再做这样的事情了，在学习的时候一定要努力把一切万法是空性的定解生起来，生起定解之后就要去串习它、修习它，这么好的法就应该好好修。

我们学习麦彭仁波切的理论，他老人家的智慧的确非常特殊，其他人讲的中观窍诀都没有他讲得这么细致、殊胜——“实一”到底怎么样存在，你的“实一”到底存不存在？一观察的的确确不存在，实际上一切万法根本没有存在的根据。

【概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。】

概括地讲，在所知万法范围当中，不管它是怎样一个本体，是无为法还是有为法，是涅槃法还是佛智，如果真正“存在一个真实独一的法”，那么“十方三时的无量诸识只能唯一缘它”，因为它是唯一的对境，除了它之外没办法再缘其他法，但实际上这是不符合道理和实际情况的。除此之外一个法也不可能再被十方三时诸识所缘，这方面的情况肯定不会出现。这是从另外一个角度发的过失。前面的理论是从用次第识缘它的本体会不会变成“实一”来破斥，这里的理论是——如果在所知中只有一个法存在，那么所有心识就只能缘这一个法，除此之外不可能再缘其他的法，没有其他法可缘。

【并且，除了唯独它以外十方三时的其他法一个也不该存在。】

而且，除了唯独它以外的十方三时的其他法一个也不该存在。前面的理论是从如果存在十方三时的其他法，心识只能缘它的侧面来讲；这段是从十方三时的其他法不存在的角度来讲。这两段话有相同的地方，也有不相同的地方。

【到最后，连认知这个所谓的“唯一”、与其本身[1]异体的有境也需化为乌有，原因是，假设（这些有境）依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。】

如果这样认定，到最后连认知这个所谓唯一的对境、与对境本身他体的有境法也需化为乌有，有境也不需要、不能存在了。首先不能够有十方三时无量诸识，怎么可能有十方三时的无量诸识？你这个对境是唯一的，所以不能容忍有这么多的十方三时无量诸识缘它，最后就变成一个识缘它，因为它毕竟是个所知对境，必须有一个识去缘它，最后就只剩下一个识和一个境。

如果要保留唯一，就必须把有境划掉、区别出去，因为你要保留一个绝对的唯一。如果绝对唯一，有境的心识是不是你的对境呢？有境的心识不是对境，所以说“与其本身异体的有境也需要化为乌有”。如果有境依旧存在，这个所谓的对境就不是唯一了，那么所谓唯一的对境就有非它本身的部分可分，它就不是唯一，所以最后这个有境也必须化为虚空，有境必须不存在，这时就存在一个所谓的、绝对的唯一了。但是问题又来了：如果有境不存在，那是谁了知它呢？

【缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。】

如果最后连有境也不存在了，你这个“实一”的对境到底是谁来缘它？认知它？肯定它？执著它？你划定一个实有的一体说：我要牢牢地执著它不放——这就完全没有必要了，没有根据可以安立。没有一个可以缘它的有境存在，它自己存在也根本不符合道理，实际上这种情况根本不可能存在。乃至于你内心当中有所谓“实一”的实执之前，就肯定有能境的心；如果你要抱持“实一”不放，那么这个有境是绝对跟随的。如果你要保留“实一”，那就不需要有境，没有有境，你这个“实一”也不存在了。

【如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。】

如果是这样，万事万物、形形色色的显现都像兔角一样，全部变得子虚乌有了。就会变成连虚空也不存在的本体了，完全空落一片，什么都不存在。

【正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。】

前面说，如果有一个“实一”存在，一个法都不会显现，正因为万法当中所谓实有的唯一，过去没有、现在没有、未来也不会有，三时当中都不会有“实一”的缘故，所以十方三时中形态各异、丰富多彩的显现才合情合理，一切万法在无自性当中才能够缘起，也就是说在假立当中才能够缘起。如果是实有的法——就像前面所讲，你所谓实有的法是不是一个名词？实有的意思是不是就是能够起作用、但本体是空的？如果不是这样，像前面破的那样，所谓的“实一”就是绝对的“实一”。如果是这样，一切万法是不能显现的。就是因为一切万法是无自性的缘故，无自性当中才可以显现万法。

这方面我们对缘起性空、性空缘起的道理的的确确就会产生一个信解了。如果我们不掌握为什么缘起就是性空的、性空才可以缘起的道理，就没办法对佛经当中的缘起性空的正理产生定解。但是借助大论典当中这些大菩萨的分析方式，我们就知道一切正在缘起的法的确是无自性的。只要是显现的法，没有一个“实一”可言，对此完全可以产生定解。反过来讲，就是因为无自性、没有一个“实一”的缘故，才可以显现一切万法，才可能有世间种种繁杂的显现，众生才可能成佛，一切的缘起才能够显现。无自性才能显现，有自性永远无法显现，这是缘起性空、性空缘起的道理。

掌握这个道理之后，就对佛陀所讲的一切万法的实相产生定解了，就明白为什么全知麦彭仁波切、宗喀巴大师、龙树菩萨等都是从缘起方面赞叹佛陀:您通达了缘起、宣讲了缘起，所以您是遍智、您是最殊胜的智慧等等。这样的话，我们就会对佛陀能够产生坚不可摧的信解，对佛法和自己修行的道路也可以产生坚固的定解。

下面通过一个颂词把前面的所有内容做个归摄：

万法若有一成实，诸所知成永不现，

万法无一成实故，无边所知了分明。

前面的长行文讲完之后，由这个颂词做一个高度归摄。

“万法若有一成实”，万法当中如果有一个成实的法存在，“诸所知成永不现”，一切所知就会变成永远都不会显现，就像虚空一样。“万法无一成实故”，就是因为一切万法没有一个成实的缘故，“无边所知了分明”，无量无边的所知法才了了分明地显现在一切众生面前。现在的一切所知都已经显现在我们面前，说明什么道理呢？说明一切万法的确是无自性的，只有无自性才可以显现出来。一切万法的确是没有本体的、都是无自性的空性，全部都是离戏的空性。

【奇哉！彻知诸法之法性不可思议、妙不可言的如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。】

麦彭仁波切赞叹缘起，证成这个空性非常稀奇。“彻知诸法之法性不可思议”，谁彻知诸法的法性？如来、佛陀。“妙不可言的如来所演说的等性狮吼声”，佛陀在《般若经》《三摩地王经》及很多住世论典当中宣讲一切万法本性空性的狮吼声。“一经传入耳畔”，只要传入后学者的耳畔并通达之后，马上让智慧的身躯力大无穷，这种力量非常大。我们一旦掌握了一切万法无自性的智慧，智慧生起，一下子就力大无穷了，一下子就看破了一切现象，了知了一切万法的本性。“像这样似乎无边无际的虚空也能够一口吞下”，我们的智慧、心地就变得非常强大了，感觉似乎虚空也能够一口吞下。

【但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。】

麦彭仁波切祝愿我们说：但愿如此身强力壮的我们，手中一定要紧握顷刻之间就可以斩断现有一切戏论的、深不可测之正理的文殊宝剑。这个理论也叫文殊菩萨手中的宝剑，这是顷刻之间就能斩断一切戏论、非常深不可测的正理。不管你内心当中有什么样的戏论、执著，如果你的内心掌握了这个理论，也就是文殊菩萨手中的宝剑交给你了，你如果真正拿到这个宝剑，就可以随意去砍一切戏论。不管你的内心有什么戏论，你都让它生起来，以前是害怕、不敢生，好像对这个也怕，对那个也怕，但现在不怕了，为什么？现在我手中有把宝剑。现在就到处找，看有什么样的戏论，生起来之后马上就砍，马上砍马上就断。我们要产生这样一个定解才对。

这种理论非常敏锐，就看我们对这两堂课所讲麦彭仁波切的窍诀是不是真正掌握了。掌握之后，打坐的时候就握着这个宝剑，让有实法、无实法、有为法、无为法——从粗大的法到微尘的法、刹那的法，一切万法都让它们现出来，现出来之后就把它们斩断，斩断之后就了知一切万法都是现而无自性、现而本空的，对这方面就可以产生定解了。我们握着这个宝剑，“能令众生对一法不曾实有而现一切”，一切万法没有一个是实有的，但在一法不曾实有的当下，就可以显现一切万法。对这种殊妙空性缘起的现相，就可以产生不退转的诚信。

【由本论的理证加以展开，凭借自己的智慧发挥而对诸位具缘者讲述了大实空的这一道理。】

“本论的理论”，就是《中观庄严论》的颂词中，对于有部宗所讲到的无为法的对境，如果次第的识去缘它，对境就不可能是实有的。对这个理证加以展开，后面部分是凭借麦彭仁波切老人家自己的智慧去发挥，对诸位具缘者讲述了一切万法大实空的道理，完全是从他老人家的智慧当中流露出的意伏藏。麦彭仁波切的传记中讲，他没有从岩石中取出过伏藏，但在有必要时，他都是从内心中流露出非常殊胜的智慧让我们学习，现在我们已经学习到了麦彭仁波切这么殊胜的智慧。的确这种正理非常敏锐、非常不共，一下子就让我们了知一切万法的的确确不存在实有的道理。

后面这一部分是麦彭仁波切凭借自己的智慧发挥而展开宣讲的。现在我们有幸学习到之后，一方面肯定可以对麦彭仁波切产生信心，一方面要对这些法理再再去思考，力争在内心产生一个不可退转的信心。我们在学习过程当中上师也再再强调：很多道友学习的时候会有这个问题——对法义看起来好像已经掌握了，尤其是在听课的时候觉得掌握了，但是下去之后如果没有再再去看书、复习，那么对于刚学佛的人来讲，对理论的理解还很浅，如果没有再再去讨论、思考、背诵，期望这个理论对修行马上起到很大的作用是很困难的。

我们学习完这么深、这么殊胜的法理，实际上超越了获得世间上所有的财富，二者完全没办法相比。因为这些教法完全可以帮助我们从轮回中一下子获得解脱，可以从根本上把烦恼连根拔起。我们对这样的法一定要牢牢地掌握在心中，力争做到随时随地都可以用。不是法本拿到手上才可以用，法本没拿到手上也可以随时观察一切万法、打破实有的执著。尤其是在遇到障碍的时候——平时我们坐在家里面舒舒服服、快快乐乐的时候，好像觉得自己的相续当中没有烦恼，觉得自己是一个很好的修行人，但是当事情落在自己头上时，才能真正看出自己有没有烦恼，这时更加需要使用这个理论。不管是贪心的对境现前、嗔心的对境现前，还是怎样的对境现前，事情真正落到自己头上了，就看自己能不能用。这个时候如果能够使用这种理论去观察、调伏自己的烦恼——不单单是在太平的时候可以用，有事情的时候更应修空性，这才是真正对自己烦恼的一种作战。有些人觉得好像空性应该是在平和的状态中修行，不该在有事情的时候修行，实际上不是这样，遇到事情更应该去忆念、修行空性，这才是考验自己的时候。这方面要视自己对法义掌握的深浅与否，或者愿不愿意修行的情况而定。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

[1] 其本身：指此唯一的对境。（原译文注释）

法师辅导 2016