智诚堪布

中观庄严论释  第三十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。前面已经通过“造论五本”宣讲了中观的总义，这部分对外道乃至内道中观宗之间安立的观点做了非常清楚的宣讲——哪些合理、哪些不合理；内道当中哪些是了义、哪些是不了义或者靠不靠近法界实相。现在宣说的是“所说论义”，所说论义是对颂词逐句解释，帮助我们的分别心从实执的状态逐渐过渡到无自性的状态，了知一切万法的究竟实相。现在是对所谓的常法进行观察，常法包括外道所成立的常法及内道有部宗安立的无为法等常法。不管外道也好、内道也好，无论是否通过胜义谛观察，常法在二谛中都不存在，所以必须以正理进行破斥。如果不破斥，众生的分别心就会跟随这种观点产生执著，这种执著就是我们趋向实相空性的一种障碍，从这个角度来讲，必须要予以彻底的破斥。前面对外道的观察已经结束了，现在是对内道当中承许瑜伽现量识的对境无为法是常有自性的观点进行观察。 

“广说彼理”当中有两个科判。第一个是“以前识之境跟随后者不合理而破”，如果前识的对境跟随后者，前识和后识所缘的对境就是一个。按照有境和对境互相对应的原则来看，对境是唯一的，有境的识就不可能是多体的，所以就出现了前识是后识、后识是前识的过失，完全不合理。

辰二（以前识之境不随后者不合理而破）分二：一、对境无为法有刹那性之过，二、若如是承认则有过。

巳一、对境无为法有刹那性之过：

前后之诸位，彼体若不现，

当知彼无为，如识刹那生。

第一，“对境无为法有刹那性之过”。如果前识的对境不成为后识的对境，也就是不跟随后者，显然对境无为法就变成了刹那性的。因为对境在前识生起、成为前识对境的时候，并不成为后识的对境，后识所见到的对境并不是前识那个对境，因此前识和后识的对境并不相同，不相同的缘故，所以对境就不是一个“常一”的法了，它应该是刹那性的。第一个识灭了，第二识所缘的境是另外一个对境，这就符合有为法刹那性的自性，对境无为法就有变成刹那性的过失。第二，“若如是承认则有过”。第二个科判是在第一个过失成立的基础上进一步发过失。如果你只有承认无为法的对境是刹那性的，那么还会有其他的过失。

颂词讲到：“前后之诸位，彼体若不现”“诸位”就是前识生起和后识生起的分位；“彼体”就是无为法的对境。如果它不是始终显现的，就是前识有这个对境，但后识生起时这个对境已经不存在了，就说明对境无为法的本体不是始终出现的，“不现”就是不是始终出现，因为它有时有、有时没有。如果对境是无为法的自性，颂词说“当知彼无为，如识刹那生”。就应该了知安立无为法名称的这个对境，实际上就像心识一样是刹那生灭的，它不是一个所谓的“常一”的无为法自性，而是犹如心识一样刹那生灭。心识刹那生灭的法是什么法？就是有为法，所有有为法都是刹那生灭的。现在你的对境无为法在观察之后变成了刹那生灭的法，如果你承认它是有为法，就彻底颠覆了你自己的立宗，你要把它安立成一种恒常的、实有的一体，就完全没办法安立了。

【假设承认第二种观点，在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体如果始终不出现，前识自时的对境那一无为法在后识的阶段不存在，后面的对境在前识(的分位)也无有。】

 假如你是选择第二种观点，但仍然没办法避免过失。什么过失呢？“前识与后识的一切分位中”，你安住在瑜伽现量的状态时，前识和后识是刹那连接不断出现的，这时“在前识和后识的一切分位中，某一对境”——就是你所承认的无为法，“独一无二的本体如果始终不出现”，始终不出现就是科判中讲的“前识之境不随后者”。如果它的对境是“实一”的，就应该接连不断地出现，但是现在你选择第二种——就是后识生起时并不缘前识的对境，缘的是另外一个对境。这就是“不跟随后者”，就叫作“始终不出现”“前识自时的对境那一无为法在后识的阶段不存在”，前识在生起时有一个对境无为法，这个对境无为法在后识生起的阶段没有出现、不存在，“后面的对境在前识(的分位)也无有”，后识缘对境生起了后识，后识所缘的对境并不是前识的对境，后识的对境在前识的分位也没有。

【简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的，如果一个识的对境不跟随另一个识，那么具有智慧的诸位应当了知：对境那一无为法也如同生立即灭而不停留在其他时间的识一样，绝无法超出于刹那之自性中产生的范围。】

“简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的”，这就有“当知彼无为，如识刹那生”的过失。如果前识的对境在后识不存在或后识没有前识之境，那么缘自境的不同识的对境显然就是完全分开的，它们所缘的对境各是各的、不是一个。“如果一个识的对境不跟随另外一个识”，那么具有智慧的人就应该了知，“对境那一无为法也如同生立即灭而不停留在其他时间的识一样,绝无法超出于刹那之自性中产生的范围”。对境的无为法也就像心识一样——心识生起后根本不停留，马上就灭了。对境的无为法就会像心识一样，变成无常的、有为法的自性，这就是第一个科判所讲的内容：对境无为法有刹那性之过。实际上这也是第二个科判的主要内容——以前识的境不随后者是完全不合理的。如果前识的境不跟随后者，或者后识不缘前境，就会有对境完全变成刹那生灭的有为法的过患。

巳二（若如是承认则有过）分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。

“若如是承认”前面分析过——如果你承许对境是刹那生灭的，那么从这个角度再进一步分析，“则有过”就是还有其他的过失。分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。“若观待缘”是指观待什么缘？即对境无为法，分析它是观待缘还是不观待缘。那为什么要这样问呢？因为前面的颂词已经把对方的对境无为法抉择成一种刹那生灭的有为法或者刹那生灭的法，如果是刹那生灭的法，我们就可以问对方：你这个刹那生灭的法，它的生起是否观待缘？如果观待缘，就变成有为法；如果不观待缘，对境就会变成恒有和恒无的过失。这样讲是依据前面的大科判“以前识之境不跟随后者不合理而破”，从这个大科判分二：第一个是主要的内容；第二个是如果你承认它是刹那的、生灭性的，就会有其他过失。科判和颂词的连接应该这样了解。

午一、若观待缘则成有为法：

设若依前前，刹那威力生，

此不成无为，如心与心所。

“观待缘”是观待什么缘？从它的对境来讲，如果它自己不间断刹那生起是依前前刹那的威力而产生，这就是一种等无间缘。其他的法都有这种本体，比如心识除了自己的等无间缘之外还有增上缘、所缘缘，如产生眼识或耳识等等，但是心识自己的自性是前前生后后。那么，如果对境是依缘而产生，它依靠前前刹那的威力而产生了后后的刹那，就说后后的刹那实际上是依靠前前刹那的威力而产生的，这就是一种等无间缘的安立方式，这种安立方式主要是对心识而言。但有些对方讲不单单是心识，对境无情法也可以安立等无间缘，比如石头、苗芽等也是前前生后后。

对境的无为法如果是观待缘，就是依靠前前刹那的威力而产生了后后的本体。如果是这样，“此不成无为”，这个对境就不成无为法了。为什么？因为你自己已经承许了，是通过前前刹那的因缘产生了后后的法，这就是有生、有住、有灭，有生住灭的法怎么可能是无为法呢？无为法是无生、无住、无灭的，一旦你自己承许它是依靠缘而产生，这个法就不是无为法了，就变成有为法。“如心与心所”，心和心所的法就是这样，从心识的相续来看，它是通过前前的法而产生后后的法，前前生后后，心识、心王、心所都是这样。所以，你这个对境无为法就和心与心所一样了。心和心所我们很容易了知它是前前生后后的，但对于对方承许的刹那无为法，我们很难了知它是一种前前生后后的有为法。现在通过你承许前前的威力而产生后后的法，就像心和心所一样，成了一个有为法，你自己的无为法就不成立了。

【不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性。】

这句话起到承前启后的作用。“不同有境的对境无为法成立各自分开”，这是前面的理论，因为前识之境不跟随后者，所以不同有境的对境无为法就不是始终一体了，它就不是一个“实一”了，而是各自分开的。“因而可证明是刹那性”，证明什么是刹那性？证明这个无为法是刹那性。现在我们还没有把这个无为法定义成有为法，通过下面的理论才把它定义成有为法。现在我们只是说，如果你这种对境无为法是各自分开的，那么你这个无为法就应该是刹那性的无为法。实际上这里已经出现问题了——它是一种刹那性的无为法，下面我们要通过理论进一步把这个矛盾突显出来。如果对境是分开的，就可以证明它是刹那性，这一点前面已经承认、安立了，我们就从它是刹那性出发，再进一步观察。

【既然如此，那么在此向仍旧自命不凡地说“无为法存在”的那些人提出这样一个问题：】

如果它是刹那性的，我们就进一步向仍旧自命不凡地抱着“无为法存在”观点的人提出下面的问题。

【作为如此各自有境之对境的所有无为法到底是否观待缘?】

“作为如此各自有境”就是前识和后识各自的有境，“对境”就是所有刹那性的无为法，那么所有刹那性的无为法到底观待缘还是不观待缘？由于它是刹那性的法，有的时候有、有的时候没有，因此我们就问这个刹那性的无为法到底是不是观待缘。

【按照第一观待缘的答复而言，也就是说，假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那就说明它是因缘所生的法，所以此法显然就不成无为法了，已变成如同心与心所一样的有为法了。】

如果按照第一种答复就是说观待缘，那也就是“对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那”，因为它观待缘，而其他的缘是找不到的，只有从它自己的等无间缘来进行观察，等无间缘就是前前生后后，前前作为因而产生后后，前前灭了之后，通过它的势力就产生后后的刹那法。所以说当后面的法产生的时候，前面的法已经灭了，前面灭了的法就作为后面法的因。既然是通过前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，就说明它是因缘所生的法。虽然没有观待其余的缘，但是通过自己的前前刹那的因缘产生了后后的法，就说明它的本体是因缘所生的法。也就是说，如果没有前前的因缘，就不可能有后后的本体，所以后后的本体是无自性的，它必须要观待前面的因缘，因此它自己的本性就成了一个因缘所生法。

如果是因缘所生的法，就符合了有为法的本体，“所以此法显然就不成无为法了”，就不会变成无为法，无为法是不观待因缘的，像这样显然就不成无为法，“已变成如同心与心所一样的有为法了”。心和心所必须要观待前前的因缘而产生，所以它是一个有为法的自性，所有有为法的自性都是必须观待因缘而产生，有生、有住、有灭，如果你安立有它的因缘生起，那么当然就有生、有住、有灭了。因此，这个所谓的对境无为法就不会变成无为法，只会变成有为法。从这个思路观察下来，这个对境不可能是一种实有的、不灭的无为法的自性。

午二、若不观待则成恒有或恒无：

若许诸刹那，此等自在生，

不观待它故，应成恒有无。

如果所谓刹那性的无为法不观待缘——观待缘就变成有为法了，对方觉得这个过失太大了，于是就干脆承许说：我这个刹那的无为法不观待因缘。但如果它不观待因缘就存在，就会出现恒有或者恒无的过失。这里破斥的方式，相当于《入中论》当中破无因生的方法。不观待缘的意思，就是它自己不观待因缘，即没有因来生它，如果一个法没有因而存在，如果第一刹那它已经存在了，那么这个法就会“恒有”，恒时会存在下去。如果这个法最初不存在，那么因为不观待缘、没有因的缘故，它也不会生起，所以叫“恒无”。这是我们在破无因外道、破无因生的时候经常使用的理论——如果没有因，就会有恒有或者恒无的过失。所以你这个对境的无为法，如果是刹那性的，而且每个刹那都不观待因缘，那么这个所谓的刹那法就会出现恒有或者恒无的过失。

“若许诸刹那”，如果承许不同刹那的无为法，“此等自在生”，这些无为法是自在而产生，根本不观待其他的因缘，独立、自在地产生，“不观待它故，应成恒有无”。因为自在生的无为法不观待其他因缘，因此这个法的本性就只有恒有或者恒无两种。为什么“不观待他故”就一定变成恒有或恒无呢？因为不观待因的法只存在两种情况。第一种情况是它没观待因就已经有了、存在了。它如果没有观待因并且已经存在了，这两个条件如果具备，它就会变成恒有的过失。第一它已经存在了，我们假设这个法已经存在；第二它又没有观待因的缘故，它就会变得恒有。为什么变得恒有？因为一个法的有无，完全是跟随它的因的有无。如果它的因存在，这个法就会存在，如果它的因不存在，它的果法就会隐没。但现在的问题是，这个法已经存在了，但是它根本不观待因，让这个法从有到无、从无到有的、起决定作用的因不存在的缘故，而现在这个法又是存在的、已经有了，可见这样的法就不会受到因的影响，因有也好、没有也好，对它都没有影响，没有影响而它又存在的缘故，所以这个法就应当恒时存在了。让它变得没有的因缘不存在的缘故，因此这个果法就应当恒时存在，这是第一种情况。

第二种情况就是这个法在最初的时候没有，也是两个条件：第一个条件是无因，第二个条件是它不存在，这是两个先决条件。如果这两个先决条件存在，这个法就会变得恒无。为什么呢？因为从世间规律来看，一个法如果有因，它就会生起；如果这个法没有因，它永远不会生起。一个法的有无，是观待因的有无。但是现在这个法第一个条件是假设它不存在，第二个条件是不观待因。如果这个法最初的时候没有并且它又不观待因，那么这个法永远也没办法生起来。不观待因为什么会变得恒有、恒无呢？一切万法只有两种状态：要么最初是有，要么最初是无有。如果你承许它最初的时候是有，它不观待因的缘故，它就变得恒有了；如果你承许它最初的时候是无有，不观待因的缘故它就变得恒时不存在。“应成恒有无”的原因就是这样。

【如果承许不观待缘：即对境无为法的所有刹那在缘自境之不同识的自时等这些时间里不需要观待前刹那等外缘自由自在而产生，则由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者恒常无。】

如果你承许了第二种——不观待因缘，那么“对境无为法的所有刹那”，因为现在对境的无为法已经不是一个不变的“一”了，如果是不变的“一”，就有前面第一个科判所讲的过失。无为法的不同刹那“在缘自境的不同识的自时等这些时间当中”，前识、后识、中识等缘自境的不同识都是刹那生灭的，在这些自时当中“不需要观待前刹那等外缘自由自在而产生”。前识、后识在自时生起的时候，对境就产生了，产生时根本不需要观待前前的因缘，而是自由自在产生。如果是这样，“则由于丝毫不观待其他因的缘故”,就应变成恒时有或者恒常无的过患。

【如果承认一个无因的有实法，那么必然成为恒有、恒无其中之一。】

如果你承许一个无因的有实法，就必然会变成恒有或恒无其中之一，没有其他的选择。因为没有因的有识法最初或者是存在，或者是不存在，只有这两种，所以它的结果必然会变成恒有或恒无的其中之一。

【（关于这一道理下面稍作阐述：）】

下面对变得恒有、恒无的问题作一番观察、阐述。

【作一假设句：假设一个无因的有实法会存在，那么为什么不成为永不泯灭而存在，】

首先讲它会变成恒有的过失。假如说一个有实法是无因的，也就是一个无因的有实法已经存在了。前面我们已经分析过，这里的前提是无因的有实法已经存在了，当然从实际情况来看，有实法没有因根本不会产生，但这里是假设——假如这个有实法是无因的，而且这个有实法已经存在了。一个是有实法已经存在，一个是无因，如果具备这两个条件，“那为什么不成为永不泯灭而存在”呢？那么这个有实法应该变得永不泯灭而存在了。

下面分析为什么它会变得永不泯灭而存在。从因和果之间的规律进行分析，把因和果之间的规律分析清楚之后，再用这个规律来看你所承许的观点，它就会变得恒常存在、不可能泯灭了。因为果法泯灭的主要因素在于它的因，如果它的因已经灭了，它的果就会灭；如果它的因不灭，它的果就会产生、存在。现在你的因是根本不存在的，导致这个果消失的因素已经完全不存在了，所以你的这种果法肯定会恒时存在。下面是从词句上分析。

【要是先前存在、后来消失的其他一切有实法，随着因消失果即灭亡而会存在有、无的阶段，】

这里讲到一般法的规律。“要是先前存在、后来消失的其他一切有实法”，比如稻谷或种子等等，种子是先前存在的，后面芽生起，种子就消亡了；或者这个人先前是活在世间当中，后面死了连他的身体都烧成灰了，最后就消失了。一切有实法为什么会先前存在、后来消失呢？就是因为它的因消失果就消亡，所以会存在有无的阶段。当这个法的因聚集的时候，这个法的本体、果就会出生，当它的因消亡之后，它的果也就跟随着消亡了。所以果的有无是跟随因的有无，有因就会有果，无因就会无果，这就导致世间的现象存在有无的阶段。器世间是存在的，有情世间也是存在的。当一个人的因缘具备，就会降生在世间当中，如果他的因缘消亡了，他的果法——人的本体就会在世间消失，首先是他的心识从身体当中出去，然后他的身体就逐渐腐败，实际上这种生灭的情况是大家有目共睹的，它的原因是什么？就是随着因的消失它的果法就会消失，先前存在、后来消失的一切有实法无不是这样，都存在有无的阶段。

【由于此法无有因，当然也就不会有它的灭亡，自本体已一次性出现，因此未来也就不可能再度消逝。】

那么现在这个法是特殊的，这个刹那性的无为法不观待因，出现了某个不观待因、没有因的有实法，因为这个已经显现出来的、已经有了的有实法是没有因的，当然就和前面的规律不一样了，完全颠覆了前面的规律，所以也就不会有它的灭亡。前面我们分析，果法是不是存在，主要是看它的因存不存在，如果它的因不存在，它的果法也就会消失了。现在我们说你这个无为法或者有实法会恒时存在，为什么呢？就是因为第一，它已经存在了；第二，让这个果法消亡的因并没有。制约它的因并不存在的缘故，所以就不会有它的灭亡。它的“自本体已一次性出现”了，已经出现也没有因的缘故，所以“未来也就不可能再度消逝”，不消逝就会恒时存在于世间当中。这一段的推理必须要掌握因和果的规律，因和果之间的关系是怎样的？——果随着因的生起而生起，果随着因的消亡而消亡，这就是因和果之间的自然规律，它导致世间当中所有法都是有生有灭的。把这个主要的原则掌握之后，我们再来看这个法，这个无因的有实法就不会消失。为什么不会消失？因为它没有因。如果有因，我们会说这个刹那性的无为法是依靠因而生起的，当它的因生起的时候，它的果法——刹那性的无为法就生起了。后面当它的因灭亡的时候，比如到了第二刹那，第一刹那的因已经没有了，第二刹那跟随前一刹那的威力产生，前面的刹那会灭亡，第二刹那也会灭亡，这样的话就会有它的生灭了。但是它不观待因的缘故，它的生起和因无关，当然它的灭也不会有了，为什么？因为它没有因，没有因就会恒时存在，因为它已经存在了。

因此，掌握了前面的因果规律，再来看后面的推理，就会发现它会有恒常存在的过失。我们在破无因生的时候，给它发恒常有、恒常无的过失，总的原则也是这样。所以不单单是此处要用这个推理，在破无因外道的时候仍然要用。

【再者，对于此法来说，它的未生之时也不可能存在，作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的，既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢?】

再从第二个侧面来观察，“对于此法来说”就是对于刹那的无为法来讲，它的未生之时是永远不可能存在的，其他法有未生的时候，但是这个有实法不可能存在未生之时，永远都是已生、存在的，因为它没有未生之时的缘故。为什么它不会有未生之时？“作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的”，其他的有实法存在未生的阶段，比如一个人还没出生或者一个产品还没有制造出来，或者一个法还没有显现出来，这些法都存在未生的阶段。为什么其他法可以有未生阶段？其他法未生是因为因不齐全而延误了，它的因没有齐全的话，这个法肯定不会出生，所以它就存在未生的阶段。“既然此法不需要因,那为什么不永久存在呢?”这个法是不需要因的，就不存在因为因不齐全而延误的问题，既然没有未生的阶段，那么肯定会永久存在。这是第二个观察的方式。

【而且，也需要在一切方向都存在。】

这是第三种推理的方式。“而且，也需要在一切方向都存在”，什么是一切方向呢？就是这个法不单单是在东方，也应该在西方等所有方向出现。比如我们在东方播下一颗种子，按照因果规律来讲，在下种的地方——在东方才会有它的苗芽出生，在西方就不会有，但是如果它不需要因，那在所有方向都应该出现、都应该存在苗芽了。为什么？它根本不需要观待因，没有任何因它就会产生。我们说我的种子在东方，因缘决定是在东方，苗芽肯定在东方，但现在的关键是它不需要因就可以生，既然不需要因就可以生，那为什么不是所有的地方都有生呢？

如果不需要观待其他任何因素，还会出现很多问题：比如农夫种庄稼，不但可以在春天发芽，而且在最冷的冬天也可以发芽，为什么？因为根本不需要观待因缘。而且不单单是在土壤里面播种可以生长苗芽，在开水当中播种也可以长出苗芽，为什么？因为根本不需要因缘。如果根本不需要因缘就可以生起这些法，那么不单单是方向存在问题了，一切都会混乱了。这就是变成恒常有的过失。

【或者说，一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子也就不会有五谷丰登而尽情享受的结局；倘若播下良种自然会现量出现庄稼丰收的场面。】

从“或者说”以下可以理解为在讲恒无。前面已经说完了恒常有的过失，下面开始说恒常无。为什么讲恒常无？是为了让我们了知恒常无的破斥方式。麦彭仁波切在前面给我们讲了因果的规律，首先让我们了知因果的正常规律，之后再用这个规律去观察对方的观点，恒常无的结论肯定就会出现了。刚才这段话，主要是通过比喻来讲因和果之间是怎样一种关系，有因就有果，无因就无果。“或者说，一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子也就不会有五谷丰登而尽情享受的结局”。无因，肯定就不会有秋天时五谷丰登的大丰收局面了，“倘若播下良种自然会现量出现庄稼丰收的场面”，这个方面就是比喻。

【同样，凡是观待因的有实法依靠因的力量可以使得现量存在、呈现。相反，无因的任何法由于不随着因而行，所以要做到永久恒存实在无能为力，就像兔角等一样根本不可能存在。】

同样的道理，凡是观待因的有实法，依靠因的力量可以使它这个法现量存在、呈现出来。所有的法要让它在世间当中存在——我们观察所有的果法，就能知道果法为什么会出现，肯定能找到它的因，它的因是绝对存在的。这个法为什么不存在呢？就是因为它没有因。所以这个世间当中所有的法，有因才会出现，无因就不出现，就是这样。像这样观察的时候，凡是有实法都是依靠因的力量而使得它现量存在而呈现的。“相反,无因的任何法由于不随着因而行,所以要做到永久恒存实在是无能为力”，要做到永久恒存或者让它出现在世间当中实在是无能为力，“就像兔角等一样根本不可能存在”，兔角为什么不出现在世间？因为兔角无因的缘故。没有让兔角显现的因，所以兔角是根本不可能存在的。石女儿为什么不会有？因为让石女儿产生的因根本没有，没有因就不会有果。

我们知道这个原则之后再来看这个问题，这个法就会变得恒常无。因为第一个条件就是它不存在——这个法是没有的，再加上它无因，这两个条件已经具备了，所以这个法是绝对永远不会出现的。如果这个法先前没有、后面有了，这是什么情况呢？它有因了，有因就可以让这个法从无到有，这是可以存在的，符合世间的因果规律。它以前没有、不存在是因为无因，后面它的因一旦具备，无的状态就会消失，它就会从无到有，从无的状态变成有的状态，这是可以成立的。但是为什么现在我们给对方发过失一定是恒无呢？为什么它不会有一个从无到有的阶段呢？因为，第一，这个法是不存在的，它满足无的状态；第二，它是无因的。这样的话问题就出来了，两个因素混在一起，最初它不存在，又不观待因，它怎么可能舍弃无的状态变成有的状态呢？所以说会变得恒无。

前面我们观察它恒有也有两个条件。这两个条件我们不要忘了，如果忽略了这两个条件，我们就很难对恒常有或恒常无的过失产生定解。恒常有的两个条件：第一是假设它已经存在，第二是它无因，所以它会变得恒常有。恒常无的两个条件：第一是它没有存在，还没有出现，第二是它无因。前面我们讲了，世间任何庄稼也好、任何人也好，如果先前无、后来有，是可以的，因为你有因，有因的缘故就可以从无到有。但是现在第一你确定它不存在，第二承认它无因，既不存在也没有因的话，那它怎么会出现？永远不会出现，就像兔角、石女儿一样永远不会出现。通过正理观察，就决定会变得恒常有或恒常无。为什么恒无？我们讲到一个因果规律，如果没有因它就不会出现，是从这个方面进行观察。

【由于(对方)担忧所有刹那性的无为法都变成有为法，于是便承认不观待因。这样一来，他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒时未曾有的刹那，恐怕再没有比这更大的矛盾了，实为可笑之处。】

因为对方担忧刹那性的无为法变成有为法，为了避免第一个科判所发的过失——如果观待因缘就会变成刹那生灭，然后就开始承许第二个科判当中讲的不观待因，但是如果不观待因，“这样一来,他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒时未曾有的刹那”。一个方面是恒常有，一方面又是刹那性的，这就成为一种矛盾了。还有就是承认恒常无的刹那——承认很多根本不存在的刹那，所以这方面就出现很大的矛盾，实在是可笑之处。

如果我们相续当中存在哪怕丝毫的执著，如果有这些实执，因为这些实执和实相不符合，所以不管怎么承认，想要把一个没有的东西安立成有的话，谁都是没办法做到的，在这方面就会出现抵触和矛盾，成为可笑之处。只有打破实执，安立名言谛当中的法才合理。比如说这一大段当中讲名言谛当中的法不是恒有也不是恒无，明显存在有无的阶段，这就是世间规律，是大家所共同感受的现量现相。存在有无阶段的原因是什么？就是因为它有因，观待因的缘故，一切法就跟着因的生灭而生灭。但是如果你承许一个不观待因缘的法，那就会成为恒常有或恒常无，就与世间的规律根本不符合了。如果要合理解释世间的一切现相，就必须要称合于实相，称合于实相才能合理解释。为什么观察有些外道或者小乘的观点，最后我们都会说你的观点和现量不符？你没有办法结合现量解释你的观点。为什么会这样呢？就说明你的观点有问题、你的观点不对，就会发现这方面的过失。

中观宗一方面在胜义当中抉择一切万法都是空性的，这是势事理，谁都没办法反驳。无自性成立之后，再把无自性的观点放到名言谛当中观察也非常合理，因为无自性它才会显现、才会缘起，因为无自性才会有因果，才会有这种阶段。把中观宗的观点和现相界一对照，就会发现非常吻合，完全可以解释得清清楚楚。这就说明，如果你承许无自性的空性，因为这是称合于究竟实相和名言现相的缘故，所以怎么解释都是非常合理的。如果你承许一个实有，不但在胜义谛当中不合理，在名言谛当中也不合理，都会出现这样或那样的矛盾。一对比就知道，一切万法绝对是无自性的，如果承许有自性就会与二谛的本性相违，出现很多抵触和矛盾。

【事实上，只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法，并自以为它是实有的“一”而已，】

这里就是下结论了。所谓的对境无为法到底是怎样出现的？为什么出现这种对境无为法是恒常的、“实一”的观点呢？现在就分析这个问题。“只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法”，这个所谓的对境无为法，前面说过，如果作为抉择灭来看，就是在排除了烦恼等有实法之后，通过遣余的分别心把这个不存在烦恼的、无为法的影像自以为是它的对境，然后把它耽著为实有的“一”而已，实际上它只是我们遣除了有实法的影像之后，把它作为一个对境来安立、假立的，实际上它的本体根本不存在。

【而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力，更何况说在胜义中成立了。】

这种对境自身的本体就是所谓恒常的、“实一”的无为法的本体，它不要说在胜义当中，就是在名言当中也根本不存在，因为不具备起功用的能力。如果说在名言当中存在，它就必须要起功用，它起功用才可以说在名言当中存在。在名言当中不存在起功用，在胜义当中怎么可能成立呢？都不可能成立。所以无为法是一种假立，是很多众生不了知一切万法的自性而假立的，实际上根本不存在一个法的本性。

【为此，对于在无害根前现量显现的、能起功用的一切有实法，众生各自耽著也是理所当然的，而对明明见所未见、以量不成的常有实法等，心里一直念念不舍实在太不应理了。】

“对于在无害根前现量显现的”，比如柱子、瓶子等等现量显现的、能够起功用的一切有实法，“众生各自耽著也是理所当然的”，就是情有可原吧。因为毕竟在我们面前已经显现了，毕竟我们的手可以触摸得到，毕竟有时能够现量去感受苦乐等等的果，所以耽著它们实有还是情有可原的。但是如果你对于“明明见所未见、以量不成的常有实法等”，对见也没见到或者以量也不成立的常有实法，心里还一直念念不舍的话，实在是不应该的。从这个方面教诲我们应该放弃对这种法的执著。

此处不单单是对小乘的观点做分析，实际上我们内心当中也可能会对法性、常法、无为法有一种实执，有这些实执的话，还是早一点打破为好，因为它根本不存在。有时我们说这是胜义有，但是真正分析，不要说是胜义有，就连在名言当中也根本不存在，纯粹是一种虚妄分别心的产物，所以“心里一直念念不舍实在太不应理了”，而且有时还把它作为一个所缘境去再再修持，这更加不合理。

我们要真正了知所谓的法性，就必须在空性的基础上，超越分别心之后安立一个名言，乃至于没有现前无分别智慧之前，所有的执著都要统统打破。不管是什么，不管名字是取法性也好，如来藏也好，光明也好，空性也好，反正乃至我们的分别心没有消亡之前，法性是显不出来的。当你的分别心、你的一切执著打破之后，你不用去执著它、分别它，实际上这个时候的状态，就是很多经典当中讲的所谓的法性、光明、常有的法。所以这完全是两个概念，你用分别心永远没有办法接近它，接近它最好的方式是什么？就是打破执著、不要执著。打破执著之后，你安住它了，就会现量照见它。但是凡夫人很容易放不下，你放不下就永远没有办法得到它，你放下就得到了，你会发现一切的获得是来自于放下。

佛法当中很多的教义都是一个——就是让我们放下一切执著。只不过放下的方式不一样，最初让我们放下对五欲的执著，或者教诲让你出家，或者让你守持戒律，或者让你抛弃一切名声，这些都是放下，放下之后可以得到内心的自在，可以得到一种道义、道心；然后再让你放下只求自我解脱的心，放下之后你的心就更宽广，就和大乘的菩提心相应了；最后再让你放下对自己成佛的执著，乃至于放下让众生成佛、有佛果可成的执著，在这些方面修空性。放下之后，你的心就从凡夫到圣者，就是这个过程。

我们内心要习惯于打破、放下执著，因为我们从无始以来轮回到现在，形成的习气全都是错误的，如果不把这些打破、放下，怎么会获得圣果呢？我们习惯的一切习气都是相合于轮回的，所以为什么说不放下就没办法解脱，因为我们已经养成、习惯的这些想法，都是轮回的想法。佛法就是让你逆流而上，让你从与轮回相反的方向去修行。以前是对轮回中形形色色的东西有执著，佛法就说：放下吧，把这些都放下！说“我要成佛”还是相合于自己，无始以来我们哪个念头不是相合于自己？都是想到“我”，我这一方，我的亲友，我的利益，这方面已经习惯了。如果已经学佛、入大乘之后还是想着“我要成佛、我的亲属要成佛”，这还不是换汤不换药的观点吗？这不是相合于大乘的，要你放下我执的原因就是这样。一个一个让我们放下，因为这些都是属于流转轮回的东西,你如果执著它就没办法打破轮回，现在我们要通过理论把这些问题看透，看透之后再去慢慢放下，就和实相越来越接近了。所有的大德、成就者、佛菩萨，都是通过这个路走过来的，如果我们也想成就，并不是要靠自己重新去找一条路，一闯居然闯成功了——没有这样的事情！如果你按照分别念闯，全都是轮回的东西，佛菩萨早就把它看透了。你必须要了知空性、了知无自性，按照佛菩萨所抉择的路线去寻找、去抉择、去修行，才可以打破内心当中这些习惯轮回的执著，这时才可以相合于实相。

所以此处说，不管是常法也好，还有其他的一些所见、所闻、所触，我们眼睛现量看到的、手摸到的这些东西，全都是无自性的。即便是再困难、再舍不得、再没有办法打破，都要去做。如果你想解脱，这是唯一的道路，没有其他的道路，就是这样。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016