智诚堪布

中观庄严论释  第三十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。现在宣讲的是“所说论义”的内容，其中主要是对我们所执著的一切有实法进行观察、剖析，了知一切万法实际上都是现而无自性的，了知这个道理就是了知了一切万法的实相。当然在了知实相的过程当中，对无自性是了解为单空还是离戏论，观点还是有所差别。不管怎样，第一步，我们必须了知一切万法在显现时是没有自性的，但首先对空性建立执著也可以，对空性的执著可以打破对一切万法实有的执著，在这个空性的基础上再进一步地修持、体悟，就可以真正了知万法离戏的观点，即我们所执著的显现或者空性也好，有无是非也好，实际上都不存在，全是戏论、增益。通过学习、修行这部殊胜的论典，最后能让我们证悟万法的实相。

现在我们讲的是破“实一”。前面对于常法的“实一”已经做了观察、破斥，今天讲第二个科判。

丑二、破补特伽罗之实一：

“破补特伽罗之实一”，关系到平时我们所讲的这个“我”，这个人我到底是否存在的问题。补特伽罗是梵语，翻译过来叫“数取趣”，数数地取六趣的意思。谁在数数地取六趣呢？就是一切众生。众生数数地通过自己的业来取六趣，不断流转于六趣当中。数取趣也叫“人”“我”等，佛经当中经常出现的是补特伽罗、数取趣。这种“人”是不是“实一”的呢？平时我们觉得“我”是存在的、“我”是实有的、恒常的，实际上所谓的人我只是一种假立，除此之外没办法获得补特伽罗之“实一”，或者平时我们所执著的实有的“我”。

从今天开始，我们通过学习就要开始彻底颠覆内心认为“我”存在的实执，对这种实执必须进行颠覆，因为一切流转的根本来自人我，如果不颠覆它，我们所有的所作所为都会围绕它而转，最后修大乘法也会围绕着我而转，想着“我要成佛”等等。在修持空性的时候，如果没有把人我打破，还是围着“我”转，最后整个佛法的修行就变成是为人我服务了，这是非常危险的一种情况。所以我们必须在观念上认识到：这个人我彻头彻尾不存在。如果人我不存在，就不存在“我在修行、我得到什么功德、我成佛”等问题。我们在修习佛法时，都会认为“现在我在流转，我要修道，最后我会成就，我会成佛”等等，但实际上很多大德都说过，一个人绝不可能一方面有“我”，一方面又能成佛——别人看到我成佛了，我也感觉自己成佛了，绝对没有这样的事情。为什么呢？因为有人我绝对不可能成佛，成佛就代表人我终极消亡，绝对不可能说“我成佛了”，这样的事绝对不可能存在。

因此，我们在修行的过程中，如果还是抱着“我要修行、我要成佛”的观点——从一个角度来讲也不是不可以，因为人我毕竟是假立的、不存在的。但是如果我们没有认识到所谓的人我只是一种说法，而是从内心深处认为的确有一个实有的人我，然后说“我要修道、我要成佛”，这就是一种错误的观点。因此，在修行佛法的过程中，如果真正想要获得一种成就、解脱，就必须打破人我。内心当中必须树立起非常稳固的、补特伽罗“实一”的人我不存在的观念。

颂词当中讲到：

除非刹那性，无法说人有，

是故明确知，离一多自性。

“除非刹那性，无法说人有”，平时我们都执著有一个所谓的“人”存在，补特伽罗存在，但真正观察时，除了刹那性的五蕴之外——刹那性主要是指五蕴是刹那、刹那生灭的——实际上我们所执著的人我、补特伽罗，除了刹那生灭的五蕴之外，无法安立和宣说存在一个所谓的“人”、补特伽罗，没有这样一种安立方式，所以其中有很大的差别。实际上所谓的“人”、补特伽罗只是在五蕴上假立的，只是把五蕴安立成人我而已。除了刹那生灭的五蕴之外，所谓实实在在的这个“我”到底存不存在？根本不存在。这两句把这个关键问题点得很清楚。真正分析这个“我”在哪里？除了刹那生灭的五蕴——我们执著身体是“我”，但身体其实是色蕴。所谓“蕴”的意思，就是很多法聚集在一起。身体是色蕴，是由很多部分组成的，分析之下是由无数微尘组成；再往下分，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这四种心识法也同样如此。受蕴是由很多受组成：苦受、乐受、舍受等等。我们感觉的乐受有很多，如穿衣服的乐受、吃东西的乐受、晒太阳的乐受等等。苦受也分很多。乃至于想蕴，我们取这个相、那个相，想很多。行蕴有很多心所法，心识至少有六个或八个，每个都是多体、刹那性的。

我们说“我”存在，真正分析时，除了聚集起来的刹那性五蕴之外，哪里有实实在在的、“实一”的人我呢？平时我们是否觉得有很多“我”呢？我们认为只有一个“我”，这个“我”是“实一”的。但真正分析时，安立“我”的基，除了平时执著的身体和心之外，根本没有设施处。所以，除了刹那生灭的五蕴之外，根本“无法说人我”，关键的问题就在这个地方。因此我们要认识到：所谓的人我就是五蕴，除了五蕴之外没有人我。既然如此，这个人我就是假立的，没办法是实有的。为什么呢？因为五蕴是刹那性的、生灭的、多体的法，而我们执著的人我是常有的或“实一”的法，二者的法相、体相完全不同。通过分析可知，这个人我除了虚妄假立之外，没办法真正安立所谓的人我存在。

“是故明确知，离一多自性。”因此就知道所谓的补特伽罗是离一离多的自性，离一离多的自性就说明它本身无自性。在名言谛当中可以假立，这个假立是什么呢？就是五蕴，只是把五蕴假立成人我、补特伽罗而已，真正分析没有一个实有的“我”存在。如果是假我，名言中就可以安立“我发心、我修道成佛”，但实际上没有人我，也没有人我去修道、成佛。《中论》当中也从胜义层面彻底否定了一切万法的存在，否定“我”的存在，否定苦集灭道四谛的存在，乃至于否定如来的存在。此处主要是否定人我，应当明确了知它是离“一多”的自性。

【成为轮回连续不断、束缚解脱名言之设施处的一切众生相续被耽著为一，于是便有了补特伽罗的名言，因为将众多前后刹那综合一起而安立谓“补特伽罗漂泊轮回、获得解脱”的缘故。】

首先观察众生所执著的这个“我”，这个人我到底是一种什么状态，真正分析可知，这个成为“轮回连续不断”设施处的一切众生的相续被耽著为“一”，这就安立了补特伽罗的名言。一个众生从无始以来流转到现在，轮回是连续不断的。

按世俗谛来讲，一个补特伽罗现在被束缚了，以后通过修道解脱了，就可以安立束缚和解脱的名言。“设施处”是假立的处，是安立的基的意思。安立一个众生束缚和解脱的设施处，就是一切众生的相续被耽著为“一”。这里讲得很清楚，实际上根本不存在一个所谓的“实一”，一个众生在轮回中流转，只不过是把每一世的相续连接起来而已。每一世当中他的相续从生到死之间，实际上也是刹那刹那生灭的，只不过从粗大的外相看起来似乎是一个，这就叫作相续被耽著为“一”。一生的相续可以被耽著为“这就是我的一生”，无始以来流转轮回的相续是不断的，我们把无始以来的相续耽著成一个——好像有一个实实在在的灵魂或人我在漂流，不断地从此处到彼处，就像一个人在旅游一样——有没有这样一种本体呢？实际上根本不存在。只不过在我们不了知法义的时候，在现象当中似乎有一个众生在漂泊。但是这里讲得很清楚，是把一切众生的相续耽著为“一”，才有了补特伽罗、数取趣的名言。因为是将众多前后刹那综合在一起而安立补特伽罗漂泊轮回，最后终止轮回获得解脱的缘故，所以说有补特伽罗在流转、在解脱。

【对于凡是以心来缘进而借助我与士夫等异名来表达并属于自相续的某法，众生未经观察分析而妄执是我。】

众生怎样妄执这个补特伽罗是我呢？“对于凡是以心来缘”，首先这种“我”是以心来缘的，它是一种对境。“进而借助我与士夫等异名来表达”，然后把心缘的法安立“我”“士夫”等很多名称，用这些名称来表达心缘的这个法，说这个法是属于自相续的某法，在众生未经观察的时候妄执为“我”。这个“我”是什么呢？实际是把五蕴假立成一个整体，把五蕴综合成“一”，觉得整个五蕴就是“我”。这个“我”是以心来缘的，而且把这个五蕴的综合体安上一个“我”和“士夫”的异名来表达。这个“我”是属于自相续的法，对这个法进行观察时，根本不是“我”。但是众生有无明、没有智慧的缘故，未经观察和分析就妄执是“我”。这个未经观察和分析就妄执是“我”有两层含义。

第一是从俱生我的角度来讲，因为众生相续中有俱生无明，没有分析观察的能力，想当然认为是“我”。在街上随便问一个人，“你说有没有我？”他说“当然有我了”“我在哪里？”他就指着自己的身体，“这不是我吗？”他把五蕴的整体妄执为“我”，这就是典型的俱生无明，每个众生都有这种无明。

第二是为了和遍计我做鉴别。为什么鉴别呢？遍计我是通过详细分析之后安立一个所谓的“我”，外道的神我，还有犊子部的“我”等，不管什么样的遍计我，都是通过详细分析之后安立的。“色就是我，我就是色，乃至于受就是我，我就是受”——学习《入中论》时就有二十种遍计我，以二十种相进行安立。遍计我完全是通过分析观察之后认定的，他认为有“我”“我”到底是什么呢？他通过分析观察之后，鉴别开其他的法，认为具有五种或者九种特点的神我是真正的“我”，这就叫通过详细分析之后的“我”。

众生的俱生我都是一种模糊的概念，是没有经过详细分析观察的“我”，一般的世间人都具备这样的法相，还有猪、牛等旁生也认为有“我”，这种的观念是没有经过分析、没有受到外道影响的。只要详细观察这个“我”到底是怎样的，然后赋予它各种特点，就可以划到遍计我当中。这段话讲得很清楚，把众生怎样执著“我”存在的想法和过程做了分析。下面分析遍计我怎样安立。

【也就是说，诸如所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相，本体也是无生固有的。】

众生没有详细观察而有俱生我执，通过详细分析之后而安立遍计我执。“所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等法相”，他们通过分析认定的“我”的法相，相较于众生的俱生我执就更加细化和明确。他们把这些法相确定下来，说“我具有食者”，什么叫食者呢？就是享受者，食就是享受的意思，这个“我”具有享受者的法相，“我”是享受者，所享受的是什么呢？五蕴。“我”享受五蕴，“我”是能享受，五蕴是所享受，所以“我”是能食、食者，五蕴就是所食、被享受的对境。

“常物”，即这个“我”是恒常不变的。有些外道说“我”是一切现象的作者，所有形形色色、五花八门现象的作者就是来自“我”“我”具备这样法相，它的本体是怎样的呢？“本体也是无生固有的”，无生固有是什么意思？就是没有一个因缘把它生出来，因为它是常法，固有——它本来就存在。如果它是一个因缘产生的法，就会先无后有，本来没有、后面产生。如果是先无后有、观待因缘，这个“我”当然要刹那生灭，成为无常的自性。外道安立的这个常我不观待因缘，从不观待因缘的角度讲叫无生。既然不观待因缘，会不会不存在呢？他们认为不会不存在，而是固有的、本来存在的、不需要生，本体就存在，这样就非常符合常法的特性。

【在他们当中，有些认为我是能遍、有些视为不遍、有些看作无情法、有些说是心识，在诸如此类众说纷纭的俱生铁镣上钉上各式各样遍计所执法的钉子，立宗创派。】

把这个“我”确定下来之后，外道各个宗派所安立的常我也不相同。“有些认为我是能遍”，能遍就是能够周遍一切法，能够周遍所有的现象，这个大“我”能够周遍一切法，就像虚空周遍一切法一样，这种“我”能够周遍一切现象界，这个叫能遍。如数论外道的“我”就有能遍的功用。“有些视为不遍”，视为不遍的意思是这个“我”比较小，它是不周遍的。有些外道认为这个“我”有多大是观待身体的大小，比如你的身高是一米八，你的“我”就在这个范围之内。对蚂蚁来说，它的“我”就跟蚂蚁一样大，这就是不周遍万法，与像虚空一样的能周遍不相同。或者有些认为胜义当中一部分是微尘，他觉得“我”是微尘，微尘就是“我”，那么“我”是一切万法的现基，所谓的这种“我”就不周遍了，只是一部分而已。有些外道把这个“我”看成无情法，如胜论外道认为“我”不是一个有情、心识，而是无情。无情不代表它就是色法，虽然色法是无情，但不一定所有无情法都是色法。胜论外道的“我”虽然是无情法，但不一定是色法，是鉴别了心识之外的无情法。有些外道说“我”是心识的自性，典型的如数论外道的神我。

外道对所谓的“我”加了很多差别法。“在诸如此类众说纷纭的俱生铁镣上钉上各式各样遍计所执法的钉子”，这里把俱生我执比喻成铁镣，众生本来就具备俱生我执，相当于本来就带了一副铁镣，然后在承认“我”的基础上，又把这个“我”定义成所谓的常有不变、无情、有情、能遍、不遍等等，就相当于在铁镣上面又钉上了各式各样的钉子，让铁镣更加稳固，在这样的基础上“立宗创派”。很清楚，外道所有的遍计我执都是在俱生我执的基础上安立的。

如前所述，单纯把外道的遍计我执打破之后能不能打破俱生我执呢？不一定。如果你能够把俱生我执彻底推翻，证悟俱生我不存在，那么遍计我执也肯定不会存在。因为外道本身认为“我”存在，但他们的“我”不像世间人是想当然地认为这个“我”存在，是个模模糊糊的概念。外道认为“我”不能这么模糊，他开始观察这个“我”到底是怎样的，通过分析之后认定常我、遍、不遍、无情、有情等等相，安立了很多观点，这些观点都是在俱生我执的基础上发展出来的。这里是讲俱生我和遍计我之间的差别。以上是外道的观点，下面分析内道犊子部的观点。

犊子部是声闻十八部之一，属于比较特殊的一个佛教宗派。他的见属于外道见，他承许有我，是有我派。但他的行为属于佛教——皈依三宝，守持佛教戒律，修持取舍因果的法。很多论师在讲解无我的时候都是拿犊子部开刀，中观宗破实有的时候就有犊子部，世亲论师讲《俱舍论》第九品“破我品”时也用大量的篇幅观察犊子部、正量部的观点，彻底否定他们的这种“我”。因为真正的佛教是承许无我的，犊子部作为佛教的一支却承许“我”存在，对这样的观点当然一定要遮破。就犊子部的见解来讲，通过这种见修行下去是没办法直接获得解脱的，因为它承许有“我”，只要承许有“我”，就根本无法获得解脱。但是从间接的角度来讲，由于它皈依三宝、守持戒律，最后还是可以解脱。

我们可以设想：如果有一部分众生又想学习佛法，又没有办法接受无我观点，那么犊子部对他来讲就是最好的选择。因为犊子部一方面承许有“我”，一方面也有对佛法的皈依、守戒等等。因此这部分众生怎么办？实在没办法直接安立到解脱道当中，也可以把犊子部作为过渡的教派。犊子部存在的根据是什么呢？从这个角度我们也可以理解。下面分析它的观点。

【犊子部认为：那个我存在于有实法中并且是业果的依处，它与蕴既不是一体也不可说为异体，常、无常等何者也不可言宣。】

这个“我”就是《入中论》当中所讲的“不可言说的我”，这个“我”属于有实法，存在于有实法当中，它是实实在在存在的意思，而且它是业果的所依处。比如说你造了业，你的业果依靠什么为所依呢？因为整个五蕴都在变化，就不可能作为所依处，前世五蕴到了后世就舍弃了。如果以五蕴作为所依处，舍弃五蕴之后，业果就没有所依处了，那么谁能作为所依处呢？这个实有的“我”作为业果的所依处。五蕴可以抛弃，但是这个“我”不能抛弃，它可以作为业果的所依处。五蕴抛弃之后，业存在于“我”上面，“我”来造业，“我”来受果。

这个所谓不可言说的“我”和五蕴的关系是一体还是他体？犊子部有一个特殊的观点：“我”“与蕴既不是一体也不可说为异体”，不是“一”也不是“异”。如果“我”和五蕴是一体，“我”就会变成无常。为什么?因为五蕴是无常的、多体的，如果承许“我”和五蕴是一体，“我”就会变成无常。而且五蕴每一世都在变化，如果“我”和五蕴是一体，前世的五蕴舍弃之后，“我”也就没有了，他觉得有这种过失或者业果之间的关系就不合理了，因此不是一体。

那是不是他体呢？也不是。离开五蕴之外也不存在所谓的“我”，也不可以说“我”和五蕴是异体的法。如果说“我”和五蕴是他体的法，离开五蕴之外有一个“我”，那么这个“我”就会变成常有，应该是常法，就有“我”是常的过失。

所以“我”和五蕴既不是一体也不是他体，不是“一”也不是“异”。虽然中观宗或三转法轮也讲到了非“一”非“异”，但并不是在建立一个非“一”非“异”的本体。不是“一”也不是“异”，实际上就是无自性或不存在的意思。但此处的非“一”非“异”，意思是它既不是“一”，也不是“异”，但就有那么一个实有东西存在，这种实有的东西是什么呢？就是非“一”非“异”的、“我”和五蕴不是一体也不是他体，但是它的的确确实有存在。中观当中的非“一”非“异”是遮破一体和他体，遮破之后再没有什么承许。而犊子部首先内心承认这个“我”是实有存在的，只不过在安立“我”和五蕴的关系时，因为直接安立一体不对，直接安立他体也不对，那怎么办呢？他就安立非“一”非“异”。第一，安立非“一”非“异”就把“我”和五蕴一体或他体的过失都避免了，这是他认为的第一个高明之处；第二，避免过失之后，这个“我”就可以合法地安立、存在了。他觉得这个“我”和五蕴不能说“一”、不能说“异”，这个不可言说的意思是什么呢？就是“我”和五蕴之间的关系不能说“一”和“异”。这个“我”也是属于遍计我，不是俱生我，因为他已经做了详尽观察。

以上介绍了两种遍计我的观点：一个是纯粹的外道，一个是佛教当中的有我宗犊子部。

第一段是讲众生的俱生我怎样安立，第二大段讲遍计我怎样安立。下面一段是介绍内道的假我和无我观点。

【所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已，其实我本来绝不成立。】

佛教有部以上的观点都承许无我。有部、经部、唯识宗是有实宗，但都属于无我派。他们的观点当中承许一切实法存在，比如微尘、刹那存在或者心识存在，从这个角度叫有实宗。平时我们说有实宗怎么怎么样，有实宗包括有部、经部、唯识宗乃至犊子部和外道，因为都承许有实法存在。但是有实宗也分两类：一个是有我宗，承许有我，包括外道、犊子部；另一个是无我宗，有部、经部、唯识等都属于无我宗。如果承许无我，就可以有解脱道，有部以上“所有真正秉持佛教宗派”，什么叫真正秉持佛教宗派呢？意思就是他的行为是佛教徒——皈依佛、守持戒律，他的见也是佛教徒——承许诸法无我，这叫真正地秉持佛教宗派的佛教徒。这些宗派在世俗谛当中有个假我的承认，“也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已”，把五蕴的聚合和相续假立为“我”，因为不假立这个“我”的话，安立名言就会非常不方便。比如你与别人交流时说“我流转、我解脱、我发心、我守戒律”等等，对自己需要有一个代称，这就是假我。真正佛教宗派所指的“我”，就是五蕴的聚合和相续，除此之外没有一个实实在在的“我”。所以，虽然在世俗谛当中承许有一个假我，“其实我本来绝不成立”，在胜义当中这个“我”绝对没有。

以上内容是分三个层次宣讲的：第一个层次是俱生我；第二个层次是遍计我；第三个层次是无我。佛教在名言中承许假我，在胜义中承许无我。此处是按照真正的佛教宗派抉择无我的道理。

【下面依理抉择这其中的道理：除了是刹那刹那性生灭的这个近取五蕴以外，绝对无法说所谓的补特伽罗有尘许合乎道理之处。】

实际上真正对补特伽罗做分析，一观察只得到一个刹那刹那性生灭的近取五蕴，除此之外，绝对没办法找到补特伽罗，也没有办法宣说所谓的补特伽罗存在是合乎道理的。就像黄昏时花绳显现为蛇，观察之下，最后除了得到花绳，蛇的本体一丝一毫都没有。平时我们在不分析、不观察的时候，也觉得“我”是理所应当、天经地义存在的。在学习佛法之前如果有人直接说“我”不存在，我们会觉得这个人的脑袋是不是有问题，“我”怎么会不存在呢？明明存在嘛——但这完全是凡夫人的一种妄执而已。你说人我存在，到底怎样存在？经过分析之后，除了得到一个刹那刹那生灭的五蕴，根本得不到“我”。因为所谓的“我”除了在五蕴上安立，又怎能在其他地方安立呢？真正一分析这个所谓的“我”：身体就是一个色蕴；你说“我感觉很痛”，一观察就是受蕴；“我能够想东西”是想蕴；“我的思”就是行蕴；最后是识蕴。最后你所谓的“我”，除了一个刹那生灭的五取蕴之外，根本不存在，在五蕴上哪里都找不到一个补特伽罗实实在在存在的地方。但不分析时，就把这个五蕴认成“我”，就像没有灯光时把花绳看成蛇一样，这个蛇在哪里？如果不分析，蛇当然存在了，它让我生起这么大的恐怖心，但是你一分析，蛇就没有了。这个分析就相当于看蛇的灯火一样，这就叫作智慧。没有智慧叫无明，就如没有灯光你把花绳看成蛇。当我们处在无明状态时，就觉得五蕴是“我”“我”是存在的，一旦借助人无我的理论分析、观察，就只能得到一个刹那生灭的五蕴，除了五蕴的本体，这个“我”根本不存在，这就叫通过智慧照见人我空。所以具不具备智慧的确非常关键。

观察的第一步是通过论典引导，从色蕴到识蕴之间仔仔细细地寻找一遍，可以得到这个“我”的确没有的结论，但是单单满足于这一点还不够，一旦事情出来还是觉得“我”存在：“我”受伤害了；“我”中了大奖；“我”很高兴……为什么会出现这种情况？因为我执潜伏在我们的相续当中根深蒂固，通过一两次观察根本就损害不了它。第一步听闻之后觉得“我”的确不存在，从道理上可以接受了。第二步你必须要下去详详细细地思考并生起定解，有定解之后，为了让我执彻底泯灭，必须要去打坐、实修，反复观察无我的道理。这样修持一段时间之后，才可以说是否对俱生我执产生了一点伤害。所以才学几天就不要说为什么“我”还存在呢？既然“我”不存在为什么还起作用呢？这就是见和修之间的差别，我们生起见很容易，但只有通过修行你才能有所觉悟和体会，这是需要时间的。

【因此，凡是具有智慧的人都会极其明确地了知，所说的补特伽罗只不过是依赖设施处的五蕴而假立的，】

凡是具有智慧的人通过观察之后都可以明确了知，所说的补特伽罗、这个“我”“只不过是依赖设施处的五蕴而假立的”，它是个假立。在《入中论》中讲得很清楚，“依靠某个法假立”和“这个法就是”完全不一样。第一种观点是不分析就觉得五蕴就是“我”，把五蕴当成“我”。第二种观点是依靠五蕴假立了一个“我”，这个所谓的“立”是假立的意思，你可以通过五蕴假立一个“我”存在，但五蕴绝对不是“我”。在世俗中说“我存在、我要修道”的“我”，就是依靠五蕴假立的，实际上是不存在的。

如果懂得五蕴是假我的道理，在语句上也可以说“我”。就像佛陀完全证悟了无我，但他在讲经时也说我以前怎么怎么样，我的眷属怎么怎么样，就像还有我执、我所一样，实际上佛陀相续中的我执已经全部消亡，只不过是为了方便和众生交流，在名言上面依靠假我的一种概念。如果通达了我实际不存在的道理，使用假我来安立名言、安立因果都可以。关键是不能认为五蕴就是“我”“我”是实有存在的。所以此处讲“我”“只不过是依赖设施处的五蕴而假立的”。

【实际上远离真实的一与多之自性，】

实际上这样一种“我”远离了“一”和“多”的自性，既然不存在“一多”的自性，就只能说明它不存在。这样观察之下这个“我”没有一个存在，但是众生觉得有一个“实一”的“我”。下面分析这个“我”到底是不是“实一”的，如果这个我是“实一”的，有一个“实一”的存在，那么就可以分析：既然“我”存在，那么这个“我”要么和五蕴是他体，要么和五蕴是一体。那你怎样承许呢？因为你已经承许“我”是“实一”的，有一个本体。既然它有一个本体，那么它和五蕴之间的关系到底是“一”还是“多”呢？或者到底是“一”还是“异”呢？首先，如果是认为“实一”的“我”存在，就分析这个所谓“实一”的“我”和五蕴是不是他体，观察他体的关系是否存在。

【由于与蕴异体的“我”不成立，】

每个众生都不会认为五蕴之外还有一个“我”的存在。平时我们讲的五蕴是一个专业名词，实际上就是说离开你的身体、你的心之外，你的“我”有没有？就这个意思。所有众生都不会认为离开身心之外还有“我”，离开身心就没有“我”了。所以离开与蕴一体的“我”根本不存在。如果存在，就应该在身体和心之外能够找到，因为它是在五蕴之外实有存在的，在五蕴之外去找，就应该找得到。

以前陈那论师刚入佛门的时候，他上师让他找不可言说的“我”，他白天到处找离开身体、一个他体的“我”，找了半天也没找到。他想可能是自己不够精进，晚上就在院子里点起一堆火，然后在四周仔细查看。上师问他：你在看什么？他说：我在找这个不可言说、离开五蕴的“我”啊！但怎么也找不到。上师生气地说：你这个破坏自宗的家伙，赶快给我滚！后来他依止了世亲论师，知道了无我的观点。如果五蕴之外真正存在一个“我”，就应该能找得到，但实际上不管怎样都找不到。因此，和五蕴异体的我根本不存在。那么“我”和五蕴是不是一体？不可能是一体，为什么呢？

【而且蕴是众多、无常的法，因而“我”不应是真实一体的自性。】

如果“我”和五蕴是一体，“我”就应该变得众多、变成无常。五蕴有五个，如果“我”和五蕴是一体，“我”也应该变成五个。比如把身体分成无数的微尘，单在色蕴上也可以安立无数的“我”，但众生并不执著有无数个“我”，只认为有一个“我”。还有，五蕴是生灭的，如果“我”和五蕴是一体的，这个“我”也应该是无常生灭的法了，“实一”的“我”就不存在了。“我”和五蕴之间“一”和“异”经分析都没办法成立，没有“实一”，也就没有“多”，实际上就是告诉我们这个“我”根本不存在。

如果认为“我”是实有存在的，才可以把这个实有存在的法和五蕴做一个比较——分析是“一”还是“异”。如果别人反过来问：你们佛教的“我”和五蕴是“一”还是“异”？我们就说，佛教当中这个“我”是没有的，分析一个不存在的法和五蕴是“一”还是“异”有什么意义呢？别人说，既然你的这个“我”不存在，为什么还说“我”呢？前面我们说过，“我”只是依靠五蕴而假立的，它的本体本来不存在。如果认为“我”实有，五蕴也是实有的，才有可以比较的基，两个实有的法除了一体和他体的关系，再也没有其他关系。佛教当中的“我”是假我，它的本体根本不存在，既然不存在，也就没有必要分析它和五蕴之间是“一体”或“他体”，所以这些过失都没有，它只是依蕴而假立。

【再者说，如果我是刹那性，则一再形成其他自性，而将变为多体，如此一来，作者与受者也成了截然分开的；】

下面这一段是分析“我”是刹那性还是非刹那性。“我”存在只有两种特点：刹那生灭或者不是刹那生灭，你选哪一种？如果你认为“我”存在，那是刹那还是非刹那？如果“我”是刹那性的，又是实有的，在这样的前提下，就会一再形成其他自性。因为前后每个刹那的本体都不相同，第一刹那生了之后就灭了，在第二刹那当中根本找不到第一刹那“我”的影子，“我”就有变成多体的过失。

还有一个过失：“如此一来，作者与受者就成了截然分开的”。作者就是作者，受者就是受者，二者之间就没有关系了，这会出现什么问题呢？所谓自作自受、造业受果的关系就彻底颠覆了。为什么呢？作者是一个自性，受者成了另外一个自性。这里不要忘记“我”是实有的特点，否则在分析过失的时候就难以生起定解。第一，“我”是实有存在的；第二，“我”是刹那生灭的。一个实有的法，第一个刹那存在，第二刹那就没有了，完全变成另一个新的法。这样的话“我”就变成了多体，作者和受者截然分开。作者造业之后灭了，就不可能再有受者，因为二者是两个法，相当于成了两个相续，就像张三、李四是截然不同的他体一样，说作者、受者之间还有业果关系就彻底不合道理了。李四根本没有造业，但最后受果；张三造业后，不会受果，二者完全成了他体。在我们的感觉中，觉得这个怎么是他体呢？怎么会用张三李四两个相续做比喻呢？“我”还是一个相续嘛——但无法安立相续，安立不了相续！因为它是实有的、刹那生灭的法，第一刹那、第二刹那的本体完全不相同、完全是他体的法，所以我们可以用张三、李四两个相续做比喻。这样的话，业果、作者和受者就完全分开了，《入中论》当中分析的理路就是这样。

【假设我不是刹那性，则因为前不灭尽、后不产生而成为永恒、唯一的自性。】

如果“我”不是刹那性，不是刹那生灭就是实有，这就是“前不灭尽、后不产生”，前面的法生后永远不灭，后面的法永远不会产生，这个“我”就成了“永恒、唯一的自性”。但这也有过失和问题，什么问题呢？

【这么一来，束缚解脱、痛苦快乐等均成荒谬，也根本不会出生，而且有实法也不可能有得以存在的时机，都成了石女儿一样。】

如果前面的法生后不灭，后面的法也不出生，束缚、解脱这两个阶段怎么安立呢？本来束缚和解脱是两个阶段，前面在轮回的时候受束缚，后面通过修法而解脱，所以应该有前面轮回所摄的法灭尽，后面解脱的法出生，这样一种前灭后生的阶段。但是，如果承许这个“我”是恒常的，哪里会出现前灭后生这种情况呢？不会的。不但不会有束缚和解脱，而且痛苦转为快乐的机会也没有了。本来一切众生的痛苦和快乐是在不断转换的，但是这样的转换不可能有。如果第一刹那这个“我”处在痛苦当中，它就永远不变，一直痛苦下去；如果第一刹“我”出现了快乐，痛苦也永远不会出现，因为它不会变化，前面的不会灭尽，后面的不会出生。如果第一刹那是舍受，这个舍受就永远保持下去，痛苦和快乐就不会出现了。所以一切安立就全部成为荒谬，根本没有出生的机会。而且有实法也不可能得以存在，因为它是不变化的法，没有存在的时机。或者，如果说这个“我”是一种作者，通过“我”让其他的法出现——也不可能，因为这个“我”不变化，不会再出现其他法，全都变成石女儿一样不存在了，所以说这个“我”不可能是非刹那性的。

这个“我”如果是实有的，要么是非刹那，要么是刹那，但两种情况都无法避免过失。怎么办呢？真正观察，结论就是无我。如果承许无我，一切问题就可以解决。它是依蕴来假立我，这个蕴是刹那生灭的法，束缚、解脱、痛苦、快乐等都可以安立，有实法也可以出现、也可以存在，一切都可以显现。就像前面的理论所讲，如果承许世间有一个实有的法，一切法都如虚空一样不显现；正因为没有一个实有的法，一切万法才可以明明清清地显现出来。一切的束缚、解脱都是因为无我的缘故才可以出现。

【一般来说，（人我）要凭借破常法的理证予以推翻。】

因为一般众生的观点都认为“我”是实有存在、常存的，所以，破人我是凭借破常法的理证予以推翻。

下面对犊子部不可言说的“我”做一番分析。

【作为无可言说的“我”，真实的能遍一旦消失殆尽，真实的所遍岂能留存？】

能遍是“一”和“异”或“一”和“多”，所遍就是“我”。真实的能遍不存在，所遍就不存在。这个方面可借由前面的根本推理分析，就说“一多”到底存不存在？这个“我”到底存不存在“一多”？如果不存在“一”、不存在“多”，能遍不存在的话，所遍的“我”也不可能存在，从这个角度也可以安立。

另外，从犊子部自己的观点出发也可以分析。所有实法都具有一个法相或特性：要么是“一”，要么是“异”“一”和“异”是所有实法的周遍，“一”和“异”作为能遍，“一”和“异”的本体存在，才有它的有实法的存在；如果“一”和“异”的本体不存在，它的有实法又怎么存在呢？关键问题就在这里。犊子部认为“我”是有实法，“我”是所遍，但是他又不承认“一异”“不可说一异、常无常等实有我”在他的观点中非常明确。按照你的观点来分析，你自己不承认“一异”，也不能说“我”和五蕴是“一”或“异”，但是又承许实有，这就不合理了。为什么？因为真实的能灭已经殆尽了，不承认“一异”就相当于不承认真实的能遍，如果不承认真实的能遍“一”和“异”，那怎么可能有实有的法呢？《入中论》在破“不可言说我”时，使用的就是这个理证，即所有实法不可能不能说“一异”，所有存在的有实法要么就是“一”，要么就是“异”。观待于其他法来讲是他体，比如瓶子和柱子；不观待其他法，自己存在就是“一”。所以实有的法绝对可以说“一异”。犊子部说“我”这个法是实有的，但是又“不可说一异”，那就不合理。为什么？真实的能遍“一异”不存在了，既然“一异”不存在了，实有的法——这个“我”怎么可能存在呢？所以真实的所遍不可能存在，从这个思路观察也可以。

【由于一体与异体始终不存在，犹如空中鲜花等一般，也就无需煞费苦心加以证实。】

因为犊子部自己承认一体和异体始终不存在，犹如虚空中鲜花一样，对它的所遍也就“无需煞费苦心加以证实”了，根本不存在所谓有实法的“我”。如果学习过《入中论》，对这个理论就比较清楚，关键问题就在于有实法和“一异”的关系，所有的有实法要么是“一”，要么是“异”，肯定会存在一个。反过来，如果不存在“一异”，就不是有实法，而是无实法。《入中论》中以瓶子为喻，所谓的“瓶子”是一个概念，瓶子的概念和瓶子的法是一体还是他体？这样分析时，一体不行，异体也不行，因此它是一个无实法，不存在一体和他体的关系。如果是有实法，肯定存在要么一体、要么异体的关系。但犊子部认为，“我”和五蕴一体、异体都不可说，没有“一异”。如果没有“一异”就只能是无实法，不可能是有实法。但是犊子部又承许“我”是有实法，这就绝对无法证实，所以这个地方讲“无需煞费苦心加以证实”。

【如果在名言中是有实法，那么观待一个对境决定〖遍〗可以安立一体或异体。】

如果在名言谛当中是有实法，观待一个对境来讲，要么自己存在是一体，要么观待他法是他体，肯定是一体或异体，决定可以安立周遍，但是对方不承许“一异”，就说明它不是有实法。

【但因为我原本就不存在，而说我实有存在的立宗，无有能遍而承认所遍，显然是极其愚昧之举，如同承认无树的同时认可沉香树存在一样。】

因为“我”本来不存在，但是对方说“我”实有存在，而且不承许能遍“一异”，在不承许能遍的同时承许所遍，这是非常愚昧之举。比如树是能遍，沉香树是所遍，树是总体，沉香树是分支。不承许“一异”体，但却承许实有法，就像说经堂中没有树，但是有一棵沉香树一样，直接就是矛盾的。要承许实有法，肯定要在“一”或“异”当中选择一个，一体或他体。认为“一异”不可说、不存在，但是实有的“我”存在，就像在承许无树的同时认可沉香树存在一样，完全不合理。

【因而，正如世尊亲口所言：“如诸支分聚，承许名谓车，如是蕴为因，世俗说众生。”】

佛陀在经典中对假我做了分析，通过比喻证成。“如诸支分聚，承许名谓车”，比如一辆车是把车轮、车架、方向盘等很多支分聚集、安装起来承许为“车”，安立车的名字。所谓的车，就是依靠支分的集聚而假立的，支分的本体是不是车呢？支分本身不是车。如果支分就是车，这么多的支分就会变成很多的车。我们把支分的聚集体安立为车的名字，虽然有一个车的名字，但实际上是假立的。

“如是蕴为因，世俗说众生”，同样的道理，以五蕴聚集作为因，世俗谛当中就可以假立叫众生、补特伽罗、“人”“我”。假立就是通过这个法而安立一个众生的名称而已，所以名称是假立的，众生是假立的，没有一个实实在在的法。

【由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性，因此在胜义中真实不存在。】

因为所谓的补特伽罗远离“一”体和“多”体自性的缘故，所以在胜义谛当中不存在这样的法。

【然而，在世俗名言中，以五蕴作因而视为“我”，仅是未经细致分析而将五蕴执为一体立名为补特伽罗〖人〗的，】

在名言世俗谛当中，“以五蕴作为因而视为我”，把五蕴安立成“我”。从这个角度讲，仅是未经细致分析把五蕴执为一体，然后取名叫补特伽罗。

【将五蕴的所有刹那相续执为一体而叫作相续，并非是分析成方向、时间的部分。】

把五蕴所有刹那相续执为一体叫作相续，在没有细致分析的情况下，可以有这个假我。“并非是分析成方向、时间”，如果要分析方向、时间，这个相续、“我”就得不到了。哪个方向是“我”？哪个时间段是“我”？这样分析根本找不到“我”，如果要假立“我”，就不能严格分析。只要把五蕴的刹那相续认为是一体，把它叫作相续、“我”就可以了。

【当然，将属于其相续的一切法假立为一体完全可以谈论说“这个人昔日从此离世，后来投生于此”。】

当然，把属于这个相续从无始以来到现在的所有法假立为一体之后，完全可以说这个人昔日从那个地方死了之后投生到这个地方，好像有一个人从此到彼，但这只是一个假立的概念而已，实际上没有一个实实在在的人从那个地方投生到这个地方，投生的实有的“我”是不存在的，但是从相续假立的角度可认为是一个，可以说从此到彼。

这个问题非常关键，关系到人我、流转、解脱、因果到底存不存在的问题。佛教的观点很明确：在胜义、真实义当中没有“我”，但是在名言谛当中有一个假我。这个假我是什么？就是五蕴的相续。每一世的五蕴都在灭，但是所有相续在名言谛当中还是属于一个心识、一个相续所摄，所以把这个当成一体、当成一个“我”在流转。“我”以前造业现在受报，“我”以后修法往生西方极乐世界，就是把所有的相续假立成一体，安立一个“我”的名言。除此之外，没有一个实实在在的“我”，一分析之后得不到“我”的存在，这是佛教很明确的观点。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

法师辅导 2016