智诚堪布

中观庄严论释  第三十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》，此论主要宣说一切万法皆为空性，是抉择一切万法实相的殊胜论典。一般众生执著一切万法都是实有的，通过这种实执犯了很多错误，因此在轮回中流转无法解脱。现在通过学习这部论典，首先要认知一切执著都是错误的，必须要打破这种惯性思维。其次在了知一切万法无自性的空性基础上，要进一步实修、实证万法的空性，打破相续中的人执和法执、烦恼障和所知障，使其彻底消于法界当中。这样的话，自己就可以说获得了殊胜的证悟和解脱，自己有了证悟就可以帮助其他众生从如是的实执当中解脱出来。

现在正在观察所谓的人我是否具有真实的、实有的自性。通过前面的分析可知，除了刹那的五蕴，根本找不到一个实实在在的人我，没办法说人我是存在的，所以人我也是离一离多的自性，是完全不存在的法。一方面观察人我不存在，另一方面观察名言谛当中的这个“我”或业因果的道理怎样进行安立。所谓的人我在胜义谛中一丝一毫的自性都不存在，名言谛当中只有一个五蕴相续的假我，一个五蕴存在的假我实际上就是无我。所以，有时说这个“我”是假立的“有”，有时说“我”是根本不存在的，如果“有”也只是有五蕴，只有五蕴和把五蕴立名为“我”并不矛盾。关键是我们是把五蕴本身认为是“我”，还是把这个五蕴假立为“我”——这个差别非常大。学完本论后应知，在名言谛当中可以有一种五蕴自性假立的“我”存在，可作为造业和受报的所依。今天接着讲这个含义。

【依赖俱生我执的五蕴而视为假立的“我”，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的，因为不是将所缘相一一分析而仅是以串习力来取境的缘故。】

俱生我执的所缘就是这个“我”。我们相续当中有俱生我执，它所缘的相是什么呢？俱生我执直接的所缘相不是五蕴，而是“我”“我”的本体安立是什么呢？把五蕴视为“我”。因此“依赖俱生我执的五蕴而视为假立的‘我’”的意思，就是俱生我执的境是“我”，这个“我”怎样安立呢？依靠五蕴而假立，把五蕴假立成“我”。怎样进行承许呢？“并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的”，当我们安立一个所谓的“我”时，并不是在详细分析之后确定的——不是首先把五蕴剖析为五种本体：色受想行识，然后再进一步剖析色蕴，最后得到一个“我”。为什么没有这样剖析呢？因为一旦剖析五蕴，就得不到一个“我”的存在。所谓这个“我”的存在，是把粗大的五蕴安立成一体的实法“我”，但一分析就会发现五蕴是五个本体，而平时我们认为的“我”是一个本体。

“因为不是将所缘相一一分析”，并不是把五蕴这个“我”的所缘相一个个分析完之后才进行安立。“而仅是以串习力来取境的缘故”，什么叫以串习力来取境呢？一般众生是跟随自己的习气和执著方式通过串习力取境。凡夫众生认为有“我”，所取境就是“我”。认为有“我”只是相续当中俱生我执的串习力，跟随这种串习力就认为有“我”，然后开始取这个境，并不是把所缘相一一分析之后取境。

【然而，由于假法补特伽罗〖人〗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗〖人〗。】

因为假法补特伽罗的设施处是五蕴，即平时我们认为的这个“我”——补特伽罗的设施处、假立的基是五蕴。所以，“单单的五蕴可以立名为补特伽罗”，把五蕴取名为补特伽罗。补特伽罗只是以五蕴而立名，这方面就可以说明补特伽罗无自性，没有单独的本体，只是依靠五蕴作为设施处，把单单的五蕴起名叫作补特伽罗而已，除此之外并无实在意义。

【如果观察所缘相，那么必须这样安立：仅仅是取瓶子之识的所缘境——假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。】

我们对所缘相进行观察，就会发现这种“我”实际上是假立的。除了在五蕴上面安立，并没有一个实实在在的“我”作为所缘相。如果要观察所缘相就“必须这样安立”，通过比喻了知这个“我”到底是如何成立的。比如“仅仅是以取瓶子之识的所缘境”“取瓶子之识”叫能缘，能缘的心识叫有境，它的所缘境是什么呢？就是假立的瓶子。因为是“取瓶子之识”，在安立名称时这种识叫取瓶识，取瓶之识的所缘相是什么呢？就是瓶子。那么再分析这个瓶子到底是不是真实的呢？并不真实，只不过是安立色等自相。“假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相的安立。”取瓶识的所取境是取这个瓶子，这是不观察时所取的瓶子。真正观察时，这个所缘境的瓶子本身并不是真实存在的，它只是一个有支、一个整体的名称而已。瓶子必须要缘设施处——瓶子本身有个假立处，那是什么呢？色等自相。色等自相以前学中观论典时讲过多次。如瓶子等色法，组成它必须同时具有八种微尘：色、香、味、触、地、水、火、风。除了色香味触、地水火风这些自相法，所谓实实在在的“瓶子”到底在哪里？除了把八种微尘的自相作为设施处，然后安立一个瓶子的名称，“瓶子”的本身并不成立。所以安立瓶子的基就是色等自相，我们可以把色等自相取名叫瓶子——色等自相即八微尘。小口、鼓腹、能盛水的东西叫“瓶子”，瓶子的本身只是一个概念、名词而已。实际上我们说瓶子时，就是讲色香味触、地水火风这些色等自相。所以，取瓶子之识的所缘境、它所缘的法——瓶子是假立的，安立瓶子就只是缘色等自相本身而已。色等自相本身并不是瓶子，但可以在色等自相上安立瓶子的假名。就相当于安立“车”的时候，是把很多零件组装成的东西取名为“车”，车也是一种总相、名称、概念而已，实际上实实在在的车、瓶子完全不存在。

明白这个比喻之后，再了知它的意义就比较容易了。取瓶子之识可以换为俱生我执，俱生我执是一种能取、能境，它的所缘境就叫“我”、人我。一观察就发现人我是假立的，它必须要缘设施处——色等五蕴来进行安立。比喻和意义对照我们就知道，“俱生我执”的所缘境是假立的人我，假立的人我到底存不存在呢？它只是一个概念、名称，除了设施处五蕴等，别无他法，并不存在一个实实在在的人我，但在色等五蕴上，可以取名叫作补特伽罗。如果对所缘相进行观察，我们就根本得不到人我了。

前面一段为什么说“仅仅是以串习力来取境”呢？因为如果真正分析所缘相，就根本得不到人我。但一般众生不懂得这样的分析，仅仅是以串习力取境。作为入宗派者，一方面我们要知道众生是怎么想的，众生是怎样流转的，一方面我们要学习如何打破实执的范畴，趣入无自性。这方面是对它的所缘相进行真实分析，这个人我到底存在不存在？人我和五蕴到底是什么关系？最后得出人我是假立的结论。

对这个地方所缘相的比喻和意义要好好观察、分析，最后就会知道所谓的人我只是一种假象。对于人我不存在，必须要长时间反复地观察。人我空的理论对我们的自相续来讲，是属于一种新的理论，为什么叫新的理论呢？观待于我们无始以来已经习惯了的人我存在的思维来讲，它是一种很新的理论，如果你不花很多时间再再熟悉、再再串习，它很难对你起到一定的作用。就像我们在世间学一种知识，对刚刚学的知识你如果不反复学、反复看，你要掌握并运用这个知识就会非常困难。我们学习人无我空性时也必须要反复去观察，当我们反复很多次之后，对人无我空性的理论不再生疏了，它就会慢慢渗入到我们相续当中，最后它就变成我们的一种惯性思维方式。只要你一思维就会思维它是无我的，这时就叫法融入心了，正法和心融为一体。

现在对我们来说，法还是书本上的法，这个法和我们的心还离得很远。所以必须再再地去观察，再再地去思考，不能离开中观的论典，经常要想一切万法都是空性的、人我是不存在的，想了成千上万次之后，它的力量就会发挥出来。当然，想成千上万次和无始以来串习我执的力量相比，从时间的角度来讲还是不成正比，但关键问题是什么?为什么我们想成千上万次或者我们投入三、四年的时间，就可以彻底颠覆无始以来的俱生我执？不成正比也可以起作用的原因是什么呢？因为人我本来就是假立的，串习的时间再长，它也永远不可能变成真实的。你一旦把它戳穿了，它就是个假立的法而已。很多地方打比喻说，就像一个山洞里面，一千年都没有进过亮光，既然如此，我们会不会就绝对没办法遣除它的黑暗了呢？不会的，只要有一盏灯进去，一刹那间千年的黑暗顿时消除，因为黑暗本身是假的，我们无始以来的俱生我执也是假的，而人无我空性理论是实相的缘故，只要能悟到实相，只要能缘实相再再去观修，它的力量是真实义，因此完全可以在短时间中把无始以来的实执彻底泯灭，这是它的原理。

因此，我们不要过度担心自己相续中的我执太严重了——我花几个月、几年、几十年的时间能不能起到一点作用啊？如果我们真正去花时间，绝对能够起作用。但就怕什么？就怕学完之后觉得已经懂了，之后就不看书了、不思维了、不串习了，这样的话对打破我执不会起作用。

关键问题是我们对正法的兴趣到底有多大？如果对正法的兴趣很大，经常去观察、思考，它的加持力在短时间当中就会爆发出来，短时间当中就会起现它不可思议的作用。因此我们说道心也好，对正法的兴趣也好，的的确确是非常重要的。如果有了这样的兴趣，我们再依靠殊胜的正法观修，那么无始以来这个假立的、冠以各种名称的种种执著，在短时间当中是有可能被消除的，这就看自己的精进和信心是不是很大了。

以上讲到了一切万法、人我不存在的道理。

【为此，在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中，有些人认为它是意识的相续，有些人则承许为蕴的相续，】

前面讲到了人我是不存在的。“在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中”，因为佛经中讲一切的业是自作自受的，里面好像有一个“我”存在，存在一个所谓业果的依处。有些地方讲业果的依处就是“我”“我”就是业果的依处，“我”造业“我”受报。我们要观察成为业果依处的这个“我”到底是什么，在观察的过程中，有些人和宗派认为这个所谓的“我”只是意识的相续而已，不存在实我。把前面和后面的意识连起来，就叫作意识的相续。他们认为五蕴当中只有识蕴——意识是这个所谓的“我”，因为意识是一个比较明确的、能够分别、造业、受报和感受的一种本体，所以有些人就认为是意识的相续。“有些人承许是蕴的相续”，有些人承许这个“我”是五蕴的相续，把整个五蕴的相续安立成“我”，这是比较粗大的方式。

【虽然观点各不相同，但实际上业只会成熟在作者身上，而他者不可能受报应，】

不管是把意识的相续安立成“我”，还是把蕴的相续安立成“我”，“虽然观点各不相同”，但业只会成熟在作者身上，而他者是不可能受报应的。你自己造的业，一定是你自己去受报应，而不是张三造业李四去受，否则就错乱了。佛陀在《百业经》中再再讲到，你造的业只会成熟在你自己身上，而不会成熟在其他的岩石、大山、树木等上，只会在造者自己的相续中成熟。这里有一个作者的概念，什么是作者呢？下面分析。

【所谓造业的作者也只是将众多聚合的一法称为作者而假立一体的罢了，在胜义中，作者与业果等绝不存在成实。】

实际上所谓造业的作者，也是把很多“聚合的一法”称之为作者。比如五蕴是把很多法聚集在一起，这里也是把很多聚集在一起的法叫作作者，然后假立为一体。受报是作者去受报，在不观察的时候，好像作者是他，受者也是他，好像是一个人。但我们说所谓的作者也是把很多聚合的法假立成“一”而称为作者。这个作者在造业之后不断地流转，到了某个时候，也许过了几百年、几世，甚至几个劫，然后他受报了，我们说他是自作自受，自己作的业自己受报。在这个过程当中，实际上无数的法已经生灭迁变了，但我们是把整个相续假立成“一”，你作、你就受，安立作者和受者是一体的关系。“在胜义中,作者与业果等绝不存在成实。”在胜义中没有作者也没有业果，或者说不存在成实。有时说不存在成实，但有它的显相，有时说业果和作者都不存在，但这只是说法不一样而已。如果不观待世俗谛，就可以直接说作者、业果不存在。如果观待世俗谛，就说业不存在实有，意思是业果虽有显现，但不存在实有。在胜义中作者和业果等不存在成实。

【正因为成实不存在，业因果才会毫厘不爽，也就是说，已做不虚耗，未做不会遇。】

 因为一切成实不存在的缘故，业因果才会毫厘不爽，一点都不会错乱。如果已经作了业，绝对是不会虚耗的；如果没有作业，也绝对不会相遇——这是业因果总的原则。我们修业因果主要就是修这个道理，后面还要学小因变大果等业的自性，但最主要的就是“已做不虚耗，未做不会遇”，修业因果就是主要思考这个问题。如果把这个问题思考透彻了，这个理念深入相续了，我们在取舍因果时就会非常注意。为什么呢？因为只要你作了，不管是你的身体作了，还是语言作了、你的心想了，作了就不会虚耗，肯定会有它的果。这个业是什么呢？实际上就是一种行为，每个行为都有它的结果。作为一个修行人来讲，自己的每个行为自己都要负责。如果业因果的理念真正深入每个修行人的相续，那他就不需要任何人来督促，自己就会去精进、取舍。为什么上师还要再再地督促、鞭策我们呢？实际上，作为初学者的我们，业因果的道理还没深入心中，还没有在心里扎根，多多少少还受到以前习气的影响，虽然有时我们想取舍，但看不清楚而没有取舍——此时就凸显出一个外在上师的作用，他会不断地提醒我们：一定要注意你的行为，一定要注意你的发心等等。

因为“已做不虚耗”的缘故，如果你作了恶业，无论别人看到也好，没看到也好，揭发也好，不揭发也好；或者你作的善业不管别人知不知道，有没有戴大红花去领奖。只要你作了，业肯定不会虚耗。哪怕造了一点点微小的善恶业都会受报，这是“已做不虚耗。”

“未做不会遇”，不管是恶业还是善业，如果你没有作，是不会遇到果报的。如果你没有作这个恶业，就不会遇到它的痛苦；如果你没有作这个善业，就不会遇到它的安乐。如果你没有作轮回的业，那当然不会去轮回；如果你没有作解脱业，就不会解脱。所以，我们不可能坐在这里什么都不作，解脱就降临了。什么都不作就想解脱，就是不诚信因果的表现，相当于无因生的理论。什么都不修就想解脱是不可能的。

展开来说，你造什么样的业，就会结什么样的果。业果之间有千差万别的很多关系。学法也是如此，如果你精进、加倍精进，所有因缘都成熟了，你的解脱就很快。如果你很懒惰，有时修善法，有时造恶业，善业和恶业互相牵制，虽然想“我一定要很快解脱，一定要克期取证，一定要在几年当中证悟大圆满”，但是根本不去作证悟法性的因，怎么可能实现呢？每个人的想法都是得到安乐，当然解脱是最好的安乐。每个人都不想受痛苦、想安乐，但是如果不去取舍因果，这一切都会空耗。因此说“已做不虚耗,未做不会遇”，业因果的的确确就是整个佛法的核心。如果我们对业果问题不思考透彻，就会以修法者的形象造很多与修行者身份不符的罪业，如果能把这个问题思维透彻了、生起定解，在显现上肯定会变为很好的修行者。这个问题是附带讲的。

这里说成实不存在的缘故——没有实有，因此业、因果、作者、受者才能合理安立，毫厘不爽。因为一切万法不成立实有的缘故，通过名言的规律，才会显现如是的业、因果、受者、作者，才会有善报、恶报等等差别。如果是实有、成实的，这些就根本不会存在，都会虚耗。

【假设说这不是假立而造业的作者确实存在，那么它就成了常有，这样一来，造业成熟果报都将成为非理；】

我们说造业、受报都是假立的，如果造业者不是假立的而是实有的就会有两种情况：一个是常有，一个是无常。如果是常有会怎么样呢？“这样一来，造业成熟果报都将成为非理”，造业之后成熟果报就变成非理了。为什么呢？因为造业是一个阶段，成熟果报是另外一个阶段，如果造业者是常有的，造业者就永远是造业者，不会变成受报者，所以造业和成熟果报会变成非理。因为造业者在造的时候并不是在受，造完之后过一段时间才受，二者之间有很明显的分位差别，如果是常有就不合理。

 【如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以感受果报也不应理。】

如果是无常的，这个无常是哪种无常呢？有时我们也说作者和受者不是常有的，那是不是假立的呢？如果一方面承许假立存在，一方面又说它是无常，这就很符合道理。但是如果说不是假立，作者确实存在，这就变成了一种实有的无常。既是实有的，又是无常的就会出问题。为什么呢？因为作者和受者显然是各自分开的，作者在作的时候和受者在受的时候，因为它是无常、实有的缘故，二者就变成截然不同的他体，如前面分析前后刹那一样。作者是作者，受者是受者。本来是张三造业，李四没有造业，如果作者和受者是他体的，就像是张三造业而李四感受一样，为何会这样？因为二者是他体的，作者和受者显然各自分开，分开之后，因果就错乱了，最后导致造业者不受报、未造业者受果报，这就与“已做不虚耗，未做不会遇”这个因果的总原则彻底相违。如果承许实有的无常，就会出现这个问题。

所以，只有在无实有的空性当中安立因果才是合理的。当然，至于因果到底是怎样成熟的，对于凡夫来讲因为业果非常深细，我们只有跟随佛经的道理——业因果在名言谛当中虽然无自性，但不会虚耗。

《入中论》中讲了很多比喻说明无自性也会生果的道理。比如眼翳者所见、梦境等法，即使在名言谛中也不存在，虽然不存在，但也会有显现，这是无而显现的道理。

有些人认为只有承许实有，因果才会不错乱，比如一个实有的作者杀生，他的杀业是实有的，后面他才肯定会受报感受痛苦。如果一切都是虚幻的、无实有的，因果会不会错乱呢？月称菩萨说不会错乱，就像石女儿、虚空、兔角、眼翳等法都是无实有的，但是有眼病的人只看到眼翳而看不到石女儿，也看不到虚空，原因是什么？因为因果不会错乱，名言谛有它的一种法尔理、规律。虽然都是无自性的，但是有眼翳者只是看到毛发，不会看到同样无自性的虚空、石女儿等。虽然一切因果之间的关系都是无实有的，但是你造了这种业，就成熟这种果；造了那种业，就成熟那种果。我们的相续当中有非常繁复、广大的一张业网，充满了各种各样的种子，但种子成熟果报时绝对不会有丝毫的错误，这就是名言谛的规律。因此无自性不会错乱，也不会不生果。如果承许实有就会出现过失。

【只有将若干法假立为一的我才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。】

前面说实有不合理，现在我们把很多法假立为“一”的“我”，就既可以当作者，也可以作为受者。

【比如，口中说“我以前作过此事，现在播下这一种子，等到秋季便可享用”，】

比如有人说：我以前曾经做过此事，现在在田里再播下这个种子，等到秋季就可以享受果实。这句话中体现了过去、现在和未来，我以前做过什么事情，现在我播下种子，未来我在秋季时就可以享用。

【这完全是以未剖析时间的部分而耽著为一体、未经观察分析的我为出发点的，】

实际上在讲这句话的时候，并没有剖析“时间的部分”，没有剖析过去、现在、未来到底哪一个是“我”，而是把过去、现在、未来整个耽著为一体。“未经观察分析的我为出发点”，对“我”过去怎样、现在怎样、未来怎样没有去分析。把时间的部分耽著为一个整体，对“我”也没有分析，想当然认为以前、现在、未来的“我”都是“我”。以未经观察分析的“我”为出发点，作者和受者都是“我”，假立成一个“我”。这就符合佛经所讲自作自受的观点。

【也就是经中所说的“自作自受”。】

在“自作自受”当中就好像有一个本体的概念，但实际上前面这段话已经讲得很清楚，只不过是没有把时间分成很多部分及没有分析这个“我”，就把作者和受者当成一个“我”。不经详细分析安立一个“我”是很合理的，佛经当中的“自作自受”的意思，就是这样理解。

【然而经中又说在胜义中现在的这个我也是不存在的。可见，这里业果之依处(的“我”)并不是依靠观察理证而得出的结论。】

前面讲到自作自受的“我”，但是佛经中又说在胜义当中这个现在的“我”也是不存在的。如果现在的这个“我”不存在，过去、未来的“我”就更不存在了。过去已经灭尽，未来还没有产生。因为众生耽著的是现在，觉得现在“我”正在做这个事情，当然“我”就存在了。我们说连现在也不存在，过去、未来就更不存在了。“可见，这里业果依处（的‘我’）并不是依靠观察理证而得出的结论”，没有通过理证详细观察而得出一个“我”的结论。如果真正通过理证详细观察得出一个结论，这个“我”的存在就不符合道理。

【认为我往昔饱尝了这种痛苦、现在享受安乐的想法其实也是未分析以前的五蕴与现在五蕴而假立为一个的，如此直至无始无终的三有之间统统假立为一个整体而认为是我，从这一角度而言，未经观察分析时间、地点等各个部分的我立为业果的所依是天经地义的事。】

这大段讲到平时我们是怎样安立假我去作业和受报的情况。有时我们认为“我”往昔饱尝了这种痛苦——有些能够回忆前世的人说：我在几个劫之前饱尝了地狱的痛苦，现在好不容易从地狱里面出来，开始享受安乐，有神通的人可以这样回忆。我们也可以回忆这一世，比如我们在小时候、年轻时饱尝过很多痛苦，现在我出家了、学法了，享受到很多身心的安乐。实际上，认为“我”过去遭受痛苦、现在享受安乐的这个想法，其实也是未分析以前的五蕴和现在的五蕴而假立为一个“我”。在你分析的时候，过去的五蕴早就灭了，乃至前一刹那的五蕴现在都不存在了，所以如果详细分析，就不可能说这是一个。因为没有分析以前的五蕴和现在的五蕴是分开的还是一体的，就把过去的五蕴和现在的五蕴假立成一个“我”，“如此直至无始无终的三有之间，统统假立一个整体而认为是我”，今生今世这样假立，再把时间往前、往后无限延伸，乃至于无始无终的三有之间，如此统统假立为一个整体。

如果真正分析，没有哪个五蕴是真正相同的，就像河流没有那一滴水是相同的。同样的道理，我们流转在轮回当中,不管是一生也好，还是一生当中的每个刹那也好，每一个五蕴都不相同。但在不分析的时候，就是把无始无终流转的所有五蕴全部假立成一个整体，认为是一个“我”“我”以前流转，现在修法，以后会解脱，有这样一种概念、名言假立的“我”。

从这个角度而言，“未经观察分析时间、地点的各个部分的我”，对时间、地点方面的“我”都没有详细分析。把“我立为业果的所依是天经地义的事情”，认为“我”就是业果的所依，“我”造业，“我”受报，这样就符合道理了——名言中这种假立是可以安立的。

【如果加以分析，则因果同时是绝不可能的。如此一来，报应成熟在造业的作者身上这一点恐怕也无法建立了。】

如果加以分析, “自作自受”就不合理了，或者说作者受报、“我”是业果的所依就不合理了。为什么呢？因为真正分析之下业果是不可能同时的。造业时是因时，受报时和造因时不是同时，因果不可能一体，作者和受者不可能一体，是作者就不是受者，是受者就不是作者。

有人说“我”是作者又是受者，比如现在我在感受以前的业，所以现在我是受者，但现在我也在造以后的业，所以我也是作者，但这是一种粗大的假立，在不经观察时是可以安立的。如果真正详细观察，因果绝不可能同时，作者和受者也不可能是一个。

“如此一来，报应成熟在造业的作者身上这一点恐怕也无法建立了。”报应是讲受者，受者是指报应成熟在造业的作者身上，但作者实际上早就灭了，所以在受报的时候不存在作者。这样讲是把作者、受者二者之间很多很多的相续假立成一个，只是一个假立的“一”而已。不是假立的话，报应成熟在造业的作者身上这一点是无法建立的，所以“自作自受”“我”是业果的所依都安立不了。

【把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”，这个“我”实际上是将若干法假立为一个的。】

把以前的造业者、现在的受报者及未来将受报应者三者假立成一个“我”，然后说“自作自受”的“这个‘我’实际上是将若干法假立成一个”。一方面是在不加分析时把相续假立为一个，这样才可以解决自作自受的问题。另一方面，因为它是假立的缘故，也不存在一个实有的“一”、实有的“我”，这方面就叫世俗谛。

大量剖析世俗谛的问题我们会发现，要安立世俗谛就不能特别仔细地去观察。如果真正仔细分析，就根本没办法得到它的本体。不管从造业、受报，还是从作者、受者或业因果乃至于眼识取境的角度来讲，观察这些东西都要在一定的范围内，超出这个范围就得不到了。所以，名言谛中的法经不起观察分析的原因就是这样。

我们说一切万法都是无实有的、空性的，不堪观察。如果仔细观察二者（作者、受者）之间的关系，全都会成为空性、无自性的。我们学习麦彭仁波切的这部论典，通过他老人家的加持就能很清楚地了知，过去是造业者、现在是受报者、未来是将受报者——都只不过是把这些假立成一个“我”。真正分析时，造业者早就不存在了，全部换成新的五蕴了，而且根本不住一刹那。“这个我实际上是将若干法假立为一个的”，这个“我”就是把很多很多的法假立成一个，所谓假立的“一”和实有的“一”，在性质上是完全不相同的。

【如果详细分析，那么过去、现在、未来的所有蕴除了次第为刹那性以外不可能是一体，因此从这一分析的侧面而言，业之作者与受者的相续可以假立为一个。】

详细分析时，过去、现在、未来的所有五蕴，除了次第为刹那性之外——次第为刹那性就是全部都是刹那生灭的，它就不可能是一体的，有这么多的刹那性生灭，一秒钟都有很多的刹那生灭，怎么可能是一体？不可能是一体。从这一角度分析，“业之作者与受者的相续可以假立为一个。”它是刹那刹那生灭的，可以从它的相续上假立成“一”，所谓的“一”只是通过相续而假立的，没有一个实实在在的“一”。

【虽然只是安立相续，但由于同为一种衡量方式，因而不存在相违之处。】

一方面安立成“一”，一方面又安立成相续，这会不会成相违呢？我们说虽然是安立相续，但也可以有一种“一”的安立，在安立“一”的时候也可以是相续，二者之间是不矛盾的，因为它是假立的。这里讲，因为是同一种衡量方式，所以安立相续和安立“一”，二者之间并无相违之处。

一方面讲是一个“我”，一方面又说是刹那刹那次第生灭的相续。如果这个相续是实有的，以中观正理观察，二者就绝对不可能同时存在，是相续就不是“一”，是“一”就不可能是相续。但此处只是把刹那生灭全部假立为“一”而已，在假立的前提下，可以安立既是相续的、又是“一”的。

【可是，如果对所谓“单单相续”的蕴再加以分析，也同样仅是假立而已。不是对若干法假立的“实一”终究得不到。】

如果我们对“单单相续”的蕴本身再加以分析，实际上蕴本身也是假立的。单单相续是指这一刹那的蕴，整个相续是一种假立的法，那么一个刹那的蕴是不是实有的呢？分析“单单相续”这个蕴本身，它同样是假立的。前面分析过，很多法聚合起来叫作蕴，实际上蕴本身就是一个假立的法。“不是对若干法假立的‘实一’终究得不到。”根本的理论前面已经做了分析。

【简而言之，实有一体的补特伽罗〖人〗不可能有，他只不过是将若干法假立为“一”的补特伽罗〖人〗。】

总之，实有一体的人我不可能有。虽然我们分析了很多，但如果不注意就会认为这是书本上的分析与自己无关，实际上我们所分析的，就是平时我们所执著的这个“我”，这个“我”到底存在还是不存在？这个问题完全与自己有关。最后，如果缘我们的身体、缘我们所执著的这个人我去观察，就会得到一个结论：实有一体的补特伽罗是不可能有的，只不过是把若干法假立为“一”的补特伽罗。

此时我们得到一双慧眼，再通过这双慧眼去观察，就会了知所谓的这个“一”的补特伽罗是假立的，它是把很多法假立起来的一个法。如果没有得到慧眼，我们还会一直把若干法假立的“一”认为是实有的，在这方面假立很多痛苦和安乐。实际上这些所谓的安乐和痛苦都是虚幻的，全是在一个不存在的“我”上增益出来的。所以，如果我们如论典所讲去观察，对这些法就不会太执著。

【依靠此理我们也可明白业果的安立法等诸多要义。】

依靠此理我们就会明白业因果安立的方式。如果详细观察业和果之间是一体还是他体，就会得不到业因果，但是如果不详细观察，以假立的方式就可以安立相续为“一”，可以说你造了这个业，你就会受这种果，二者之间有这样的关联。实际上有没有实实在在的一条线在牵着作者，使其在几个劫之后受报呢？没有的。业作完马上就灭了，但灭了不是实有的灭，后面因缘和合还会生起。这方面的问题在《入中论》业因果部分讲得非常细致。

【此处是观察业果的所依也就是经中所说的自作自受“我”到底是什么，千万不要理解成是熏染习气的根本等。】

以上这大段观察的是业果的所依，就是经中所说的自作自受的“我”到底是什么，是在破“实一”的补特伽罗，尤其是后面这段。业果所依的“我”、自作自受的“我”到底是什么？所谓的这个“我”，只不过是不分析时间、地方，把所有的五蕴全部串起来假立成一个“我”，这个“我”就叫作业果的所依。由此我们知道这个“我”是假立的，实际上不存在。这段是对“我”进行观察，而不是对熏染习气的根本进行观察。熏染习气的根本是指阿赖耶识，有些地方讲阿赖耶识能够熏染习气，习气都留存在阿赖耶识上，它是作为业果的所依。当然，这段话不是在观察阿赖耶识作为业果所依的问题，而是在观察佛经当中自作自受的这个“我”到底是什么的问题，所以观察的方向不要搞错了。主要是对这个“我”不存在、“我”是假我做分析，不是对阿赖耶识做观察。下面是讲第二个问题。

子二、破虚空等总能遍之实一：

第一个科判“别能遍”已经讲完了，下面讲第二个科判“破虚空等总能遍之实一”。破虚空还有总法（总别当中的“总”）等等，从一个角度来讲它是一个总的能遍，能够周遍到一切法当中。虚空等总法到底存不存在“实一”呢？不存在“实一”。

下面这段所观察、破斥的主要是“总”——因明当中总别的“总”，对虚空的详细观察破斥在后面还要讲，但虚空作为一个总能遍，也可在这个科判当中观察和破斥。

异方相联故，诸遍岂成一？

这方面又关系到能遍和所遍的问题，前面我们对能遍和所遍也分析过。虚空或总法作为能遍，差别法就是它的所遍。那么，虚空、总法这种能遍到底是不是实有的“一”呢？不是“实一”。

“异方相联故，诸遍岂成一？”诸遍这个“遍”字就是能遍，一切的能遍怎么可能变成一个呢？为什么呢？因为这个能遍和异方（异方就是不相同的所遍）有紧密关联的缘故，所以能遍不可能变成一个。这是什么推理呢？因为所遍有很多很多的法，比如一切人、一片森林或者整个山河大地的法都叫所遍。按对方的观点来说，一个总的能遍叫作总法，总法周遍于一切别法当中，而且他认为总法是实有的“一”。我们问对方：你的能遍和所遍有没有关联？是不是别别他体的？如果二者之间是别别他体，就不能成为“遍”，因为二者不相同就没办法“遍”，必须要有相联。比如柱子和瓶子别别存在，你说柱子遍于瓶子是无法安立的。能遍和所遍之间不可能是别别存在、单独存在的关系。

如果二者之间有相联，所遍的法各式各样、很多的缘故，能遍怎么可能是一个呢？所以“能遍岂成一”。或者反过来讲，如果你的能遍是一个，所遍不可能很多，因为能遍和所遍是紧密相联的。

如果能遍是一个，所遍很多，在两种法都存在的前提下，观察之下就会出现两种过失：如果承许所遍有很多，和这个所遍紧密相联的能遍就不可能是一个，也会变成很多；反过来，如果承许能遍是一个，所遍就不可能是很多，就只能是一个。

【一般来说，所谓的遍，有一体遍与异体遍两种。】

一般来说，所谓的遍，有一体的周遍和异体的周遍两种方式。

【一体遍：是指若干法以一体的方式跟随着它的自性，诸如总法与别法。】

一体遍如总法和别法，总法和别法前面已经讲过，比如树叫总法，松树、柏树、檀香树等叫别法。“一体遍：是指若干法以一体的方式跟随它的自性”，若干法就是别法，所有这些若干的别法像松树、柏树等都叫树，是以一体的方式跟随着它的自性，就像总法和别法一样。树叫作总法，其他的树叫作别法，这叫作一体遍。桉树是树、松树也是树，不是别别他体的，这是一体遍的方式。

【异体遍：指在某一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在，诸如染料遍及衣服。】

什么是异体遍呢？在一个法的范围当中“以他体的方式普遍存在”。比如一块布料，这叫在一个法的整个范围内。染料把这块布染透了，染料不是布，二者之间是他体的，但是染料可以普遍存在在这块布上面，这就叫作异体遍，如染料遍及布料。

以上是一体遍和异体遍的存在方式。不管是一体遍还是异体遍，都有一个能遍和所遍，都有周遍的问题。

【对于这其中的虚空、时间、方向能周遍一切的总能遍，以广大、无量的这一心识耽著为有实法，从而便出现了时因派等外道的主张。】

下面讲总能遍。

总能遍是什么呢？虚空、时间、方向能够周遍一切的法，这叫作总能遍。那么虚空能否周遍一切法呢？从名言谛的某个侧面来讲，虚空可以周遍一切法；时间呢？一切法要么是过去、要么是现在、要么是未来，一切法通过时间可以周遍，时间可以作为总能遍；方向呢？方向也是如此，不论东南西北，总是要有一个方向的，方向可以作为总能遍。在不详细分析的时候可以这样假立，虚空等作为总能遍是可以的，但是如果“以广大、无量的这一心识耽著为有实法”则是错误的。

实际上，虚空、时间、方向等都不是实实在在的一个东西，虚空不是实有存在的，时间、方向属于不相应行，都是假立的法。但是如果我们认为虚空是广大的、无量的，并以此认为虚空和时间是广大无量的这一心识，把它耽著为一个实实在在的有实法是不对的，这就出现了“时因派等外道的主张”，这就是此处所要破斥之处。

意思是，如果你从世俗的某个侧面，假立虚空、时间、方向为总能遍是可以的，但把虚空、时间、方向作为一个实有的总能遍是不成立的。

【然而，胜论派等认为：自身随行众多“别”法的“总”法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的，它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切“别”法之中。】

前面介绍了时因派等的主张。然而，胜论外道认为：自身随行众多“别”法的“总”法，是以周遍、恒常、不现的方式而存在的，这里出现了总法和别法。总法自身随行很多很多的别法，总法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的。为了便于理解，此处以比喻讲：“它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切‘别’法之中。”这里“许多牦牛”就相当于别法，“一根绳子”就相当于总法。一根绳子可以把很多牦牛贯穿起来，存在于一切法当中。总和别是这样承许。

【“总”又分为大总与小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指(遍于同类事物的总法)，如“牛”。】

胜论外道把“总”分为大总和小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”。为什么叫作“有”呢？因为只要存在的法、安立的法都是“有”的法，所以“有”就叫作大总。不管牦牛、人，还是瓶子，都是“有”的法，所以大总就叫作“有”。

“小总则指(遍于同类事物的总法),如‘牛’”。牛有很多种，如牦牛、黄牛……这些都叫牛。牛遍于同类事物，像这样就叫作小总。人也是一样，虽然有很多人，但人就是小总。胜论外道的“总”和“别”是这样安立的。

在内道当中，总法是一种假立的法，比如瓶子只是一种概念。而外道认为总法是实有的，他们在承许总法实有的前提下又分了两类：一类是“总”和“别”是一体；一类是“总”和“别”是他体。但它们有一个共同点——认为总法是一个实实在在存在的东西。

外道和内道的名言谛完全不同。内道的名言谛是把很多很多的法假立成一个总类，以遣余的方式安立一个“总”。比如都叫作“人”，实际上一个总的“人”存不存在呢？不存在，它只是一个总的概念。除了别别的法之外，没有一个实实在在的东西叫作“人”。这些牛也好，总法也好都是一样的，内道的“总”就是一种遣余，不存在实有，而外道则承许一个实有的“总”。

下面是破外道的总法。

【这一胜论派认为总法与别法实体是互异的；】

胜论外道认为总和别之间是互异的。在《量理宝藏论》第三品当中，也提到了胜论外道的总法和别法，里面在破斥的时候说：如果总法和别法是他体的，除了别法还有一个总法，总法就应该能见到，然而不见的缘故，说明总法根本不存在。比如瓶子是别法，除了别法，还有一个他体的实有法叫作总法。法称论师和萨迦班智达就说：如果二者是他体存在的，那么除了别法之外，还要单独找到一个总法的存在。但是所谓的树，除了别别的松树等之外，哪里还有一个单独的东西叫作树呢？你指着一棵松树说，这棵松树是别法，再指着一棵柏树说，这棵柏树也是别法……如此找遍所有别法，却找不到一个总法。所以，如果认为总法和别法都是他体存在的有实法，那么在别法之外应该找得到总法，找不到的缘故，此观点是不合理的。

【数论派则主张总法与别法为同一实体。】

数论外道认为总法和别法是一体的。比如二十三谛法叫作别法，自性叫作总法，一切别法都是以总法为因而出生的，他认为总法和别法是同一个实体。对此观点，我们可以通过前面的可见不可得理来遮破。如果总法和别法是同一个实体，那么我们在见别法的时候，就应能够见到总法。比如当我们在见别法——松树的时候，也能够见到总法——树，而实际上我们只见到了别法——松树，没有见到总法——树。所以从这个角度来讲，对方所谓的总法也是不存在的，没有一个实实在在的东西叫作总法。如果认为存在一个有实的东西叫作总法，就会出现这种过失。

【诸如此类，各说不一，但无论(他们所许的)能遍是任何一法也好，都可以依据这一理证而破除。】

诸如此类很多、很多不同的说法，无论你们所许的能遍是怎样的一个法，都可以通过下面这个理论予以破除。这个理论下节课再讲，今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

法师辅导 2016