智诚堪布

中观庄严论释  第四十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。这部注释主要宣讲如何安立万法的本体:在名言谛中可以按照唯识、因明的观点进行详尽观察；在胜义谛中承许一切万法都无有自性、本体空性。了知这两种本体之后，相当于对大乘的意义进行了抉择，因为大乘无外乎就是两种观点：一种是承许唯识，二种是承许胜义谛空性。了知这两方面后，对整个大乘的教义可以说是有所通达，明白了名言谛和胜义谛中的实相各是怎样的。如果对于名言谛和胜义谛的实相能够融会贯通，了知二者无二无别，对一切万法的本性就有了一个非常清晰的认知。

了知一切万法的实相，我们在修行和生活当中就不会有很多的迷惑。认知实相的缘故就不会迷惑，迷惑来自无明，来自对一切万法的不了知。因此，通过学习这部论典抉择一切万法究竟的本义，对我们的修行非常有必要。我们在学习这部论典时，必须通过精进地祈祷、思维、听闻、讨论等方法，让自己逐渐掌握这部殊胜论典的词句意义和究竟涵义。

下面我们继续宣讲胜义谛当中一切万法无自性的道理。前面对于恒常法的“实一”做了观察与破斥，实际上无常的法也不存在“实一”。无常法当中分为外境和心识，前面对外境当中的粗大法和微尘法都已做了观察和剖析，现在是对心识的法进行观察，前面对于有相派、无相派等观点已做了详细分析。

现在讲的是承许自证的观点。什么是自证呢？遣除无情性之后，心识的本体就是自证。每个心识都是自明自知的，不需要其他法来证明，自己就能够证明自己。自己能够有一种自明的观点，这就叫自证。在了知这种心识的过程当中，对各种承许的观点进一步阐释。

今天进一步观察所谓能境和所境的关系，总共有三种观点，自宗所持的观点是“相识等量”，而“异相一识、相识各一”并不是此处所承许的。

【尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但他们之间却有承不承认外境单独存在的差异。】

前面对经部宗的观点做了介绍。经部宗一方面是承许外境实有，在取境时，显现在识前的法都与识无二，都是心识的本性，所以经部宗在取境时都是有行相的。另一方面，经部宗承许真正的色法是一种隐蔽分，始终没办法观察认知，但隐蔽分有一种能指点出自己行相的能力，使其显现在识面前，这种观点就叫有相。唯识宗也承许有相，承许识了知行相。唯识宗与经部宗一致主张识是有相的，但“他们之间却有承不承认外境单独存在的差异”，唯识宗不承许外境单独存在，而经部宗承许外境单独存在。也就是说，二者都承许有相，不同之处在于是否承认外境单独存在。

经部宗认为外面有一个外境存在，它能够指点出行相然后被识了知，行相是由外而内地显现。唯识宗承许一切山河大地显现的行相是内心的习气，然后由内而外地显现在外境当中。凡夫人认为所谓的外境都在心外，是属于色法的自性，与心识是别别存在的自性。唯识宗说这种观点不正确，比如做梦时似乎有一个外境存在，但实际上除了自己内心习气自现的梦境，不存在心外的识、不存在外境。这是二宗之间比较明显的差别。

【有相派观察所取境行相与能取之识有（相识等量、异相一识、相识各一）三类观点，在下文中将逐一予以论述。】

唯识宗和经部宗都属于有相派，有相派在观察所取境的行相和能取的识时有三类观点。一方面是所取境的行相，如在识面前所显的柱子、瓶子、各种各样的人等等行相；另一方面是能取，即能够了知行相的心识。所取境和能取的心识存在三种关系或三类观点，略说分别是：相识等量、异相一识、相识各一。

“在下文当中将逐一予以论述。”对异相一识、相识各一、相识等量三种观点进行分析、破斥，此处只是大概介绍。“相”就是外面的行相，“识”就是能取的心识。所取的行相和能取的心识是什么关系？

第一类观点是相识等量。相识等量的意思是：外面的行相有多少种类别，能够了知、缘取它的心识就有多少种，外在的行相和缘取它的心识数目是同等的。如果外境是一个，所引发的心识也就是一个；如果外境是多个，当时取它的心识也就是多个。比如一幅图画上有山有水还有很多花，存在多种行相。心在缘取这幅画时，对境有几种行相，能取它的心识就有与之同等的数量。如果画上有十种对境，那么缘取它的心识就有十种；如果有五种对境，缘取它的心识就有五种，从这方面讲相识等量。当然，分别识和无分别识是有差别的，下面还会分析。在无分别识的状态中，一个时间当中可以同时缘取各种各样不同的法。比如现在我们用眼睛扫一下经堂里的道友，有多少位道友，眼识就会显出这么多的相，这是相识等量的观点。

第二类观点是异相一识。异相就是有很多种行相。比如一块花布上有五、六种颜色，这异相，但是取它的心识只有一个。按照相识等量的观点，相有几种，缘取它的识就有几种。而异相一识是不管行相有多少种，能取它的心识都只有唯一的一种。比如外面的花布上虽然有很多种颜色，但缘取它的识就是一种，这是什么识呢？就是一种花色的心识，这是一种识，不是很多种识，与相识等量的观点不相同。不管行相有多少种，但是取相的心识只有一种，这就是异相一识。

第三类叫相识各一，就是不管外面的行相有多少，都安立成一种相，对应能够生起的心识也是一种。比如花色的布上有很多种颜色，但它不安立行相的差别，而是把整个花色安立为一种行相，即一种花色的相，能够了知此行相的心识，就是一种花色的心识，这就叫相识各一。

以上三类观点后面还会详细论述，此处是做一个简单的介绍。

【如果有人问：本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？】

“本论”是指《中观庄严论》《中观庄严论》在胜义当中承许一切都是无自性的，那么在名言谛当中，静命论师或本论认可这三类观点中的哪一类呢？下面进行一番分析。

【虽然格鲁派的诸位智者无论是在因明还是中观之中，一致承认“异相一识”的观点，】

格鲁派以克主杰大师为主的各位智者，他们在讲因明、中观和安立名言谛能取、所取的关系时，都承认三种观点中的异相一识，即对境虽然有很多种相，但能够缘取它的心识唯一只有一种。

【但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点来考虑，那么形形色色的显现与心无二（即异相一识）。】

格鲁派这样分析当然有其根据。一般来讲，从内观自证的角度，心识就是一个相续。不管眼识、耳识、阿赖耶识、其他识——当然格鲁派不一定承许阿赖耶识，格鲁派承许六识。格鲁派认为不管从哪个角度讲，内在的心识就是一个相续，只不过根不同而显现眼识、耳识等六种识，因此而安立“一识”。那么异相一识又怎么安立呢？“形形色色的显现与心无二”，外面形形色色的显现和自己的心识是无二的。一识是从内观自证的角度出发，安立心识是一个相续；外面形形色色的显现和唯一的相续是无二的，因此可以安立异相一识。

【这种说法纵然在名言中有他合理的一面，可是在三种类别的这一场合却不尽然，由于需要根据对境的不同来理解取相的方式，因而(这种观点在此处)极不合理。】

安立异相一识的观点“在名言中有他合理的一面”，如前所分析，如果从内观自证的角度出发，形形色色的显现和心无二，从这方面可以安立异相一识的观点，在名言谛有其合理的一面。但在详细分析的时候，是把能取、所取分成三种类别，在对三种类别进行详尽观察时，格鲁派这样安立异相一识就不太合理了。因为这里需要根据对境的不同来理解取相的方式——对境是一种还是多种？能取有几种？因此，格鲁派只是大概地从内观的角度出发安立异相一识的观点，在此处就是不合理的。自宗不承许异相一识的观点。

【此处的观点，以名言量成、无有妨害的绝对是“相识等量”，我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。】

相识各一的观点此处不分析，因为过失很明显。如果不承许异相一识的观点，那么如此类推，相识各一的观点也不太合理。所以，在这三种观点当中，排除了异相一识和相识各一的观点之后，自宗在本论中承许的观点就是相识等量。

相识等量的观点是通过名言量成，即通过名言量观察而成立、没有妨害的。麦彭仁波切说我是“唯一依靠这种观点来讲解的”，不单是在本论当中，他老人家在讲因明、中观时，都是按照相识等量进行讲解的。在胜义谛当中当然是无自性，什么都不承认。在名言当中要承许能取所取的关系，就是唯一按照相识等量的观点进行讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。

【在破唯识宗所承许的“相识等量”的过程中，前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。】

下面是讲另外一层含义。一方面自宗承许相识等量，但是自宗所承许的相识等量和一些前辈论师所承许的相识等量是不相同的。一方面，唯识宗在名言谛中安立相识等量的观点有其合理的地方，但如果在胜义当中就不合理了，所以在胜义当中要破唯识宗的相识等量。另一方面，唯识宗在名言当中承许的相识等量也不太符合名言的规律，有这两种意思。总而言之，在用胜义理论破斥唯识宗相识等量时，主要是说胜义谛当中不存在一种实实在在的、心识的本体，一切都是无自性空性的缘故要破斥；还有就是唯识宗在名言谛当中虽然承许相识等量，但在与其辩论的过程中，也会发现它有一些不合理的观点。

在破唯识宗所承许的相识等量的过程中，“前辈的有些论师”，上师讲的时候说，前辈的论师安立为因明前派的论师。因明前派的一些论师认为，“取蓝色等的若干同类识全部一并生起”，此处说取蓝色的识是若干同类识全部一并生起，这里出现了一个“同类识”，同类识和下面要讲的“不同类识”，在此处的内容中非常重要。

按照对方观点，比如在取一块蓝布的时候，就会生起很多种的同类识，取蓝布的识都是同类的。比如取蓝布的中央部分或边缘部分，或蓝布的上下、左右、中间等等，这些都是取蓝色的识，这些识都是同类识，它们可以一并同时生起。

但麦彭仁波切的意思是：不能安立这种同类识一并生起的观点。如果是不同类的识，倒是可以同时生起；如果是若干种同类识，在一个时间当中同时生起是不可能的，否则就会出现很多过失。为什么呢？其实蓝布的中央部分、蓝布的边缘部分，如果泛泛地讲，取它们的心识可以说是同类的识。但是如果真正细分，心识所缘的中央部分不是边缘部分，上面部分不是下面部分，从对境来讲不存在同类。再细分下去，就没有完全同类的两个法同时存在，因此哪里能安立同类心识一起生起的观点呢？

此处要安立的观点也是相识等量，很明显。如果不仔细分析，似乎蓝色都是同一类法，泛泛地讲可以这样认为，但在详细分析时，中间不是上面，下面不是上面，左边不是右边……所以整块蓝色可以分为很多类。由于外境当中有很多不同类的缘故，取外境的心识也是不同类的心识，这种不同类的心识可以同时生起。如果说是同类的心识可以同时生起，在仔细观察之下，就会出现一个人有两个以上的心识同时存在的过失。

因为对方认为若干同类识可以全部一并生起，下面就对这个观点进行分析。

【如果这样，显然与教证相违，因为世尊明明在经中说“无有前后而生二心，无有是处”以及“一切有情即识之一相续”。】

对方承许若干同类识可以同时一并生起，这就与教证相违了。教证当中是怎么讲的呢？世尊在佛经当中明明讲过，“无有前后”即同时的意思，同时产生两种心是“无有是处”的，没有同时俱生两种心的可能性。对方说若干同类识可以全部一并生起，就与这个教证矛盾了。

“一切有情即识之一相续”，一切有情就是心识的一相续。如果很多同类识能够一并生起，就可以产生两种以上的心相续了，就与佛陀说“一切有情即识之一相续”的观点矛盾了。

为什么承许同类识全部一并生起就会出现有两种以上相续的过失呢？因为真正观察时，外境当中不存在真正的同类法，两个以上的同类法在外境当中完全不存在。即便一块蓝布的不同部分看似同类，但详细分析时，乃至分到微尘，都不是一样的法。既然对境都是不同类的法，同类的心识也就不可能产生。

如果说同类的识可以同时产生，除非是两种心识在同时缘一个对境，比如张三和李四两个相续在缘同一个法，这时就可以产生两种同类的心识。否则，就只有承认一个人有两个相续，如果你不承认一个人有两个相续，那么一个众生在缘一个法的时候不可能出现两种同类识，因为对境是完全不同类的法。如果承许同类识一并产生或者要安立两种同类法，但在观察的时候，怎么也找不到两种完全同类的法。

这样分析下来，只有安立一个人的相续当中同时有两种心生起，这样才可以符合对方的承许。但这样的安立又与佛陀的教证出现矛盾了，佛陀说“无有前后而生二心，无有是处”“一切有情既识之一相续”，这方面安立得很清楚。

关键就在于同类的心识实际上是不可能存在的，如果存在，就只有出现两种心识；如果出现两种心识，就和佛陀的教证矛盾了。

【对方为了远离这种过失而辩解说：“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”】

对方为了远离前面的过失，就对这个教证做一番辩解：无有前后而生二心或一切有情即识之一相续——这些教证的密意是指异熟的阿赖耶识，而不是指同类识。如果把这个说法带到教证中看是什么意思呢？就是“无有前后而生起两种异熟阿赖耶识无有是处”，或“一切有情就是异熟阿赖耶识的一相续”，他从这个方面解释。

下面分析说：

【这种说法也同样不应理，其原因是：如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相以致成了多种的过失。】

此处出现了“异熟阿赖耶”，实际上，观待异熟阿赖耶还有“种子阿赖耶”。种子阿赖耶识是在有情相续当中存在的习气，属于一种因的状态，没有显现在外面。种子阿赖耶遇缘就会成熟在外境、身体等当中，阿赖耶识的种子已经成熟的阶段异熟阿赖耶识。

打比喻讲，现在我们看到的房子、山河大地、一切柱子、瓶子或者我们的身体受用都是异熟阿赖耶，相续当中的种子已经成熟在外面、显现出来了，这个方面就异熟阿赖耶识。实际上一切都是阿赖耶识本体的显现，只不过它是一种成熟的阶段。

这种说法同样不合理。“其原因是：如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相以致成了多种过失。”因为异熟阿赖耶识在一个时间当中可以显现不同的处所、身体、受用等等千差万别的行相，这样的话，异熟阿赖耶就会变成多种了，如果异熟阿赖耶有很多种，就和前面的观点也不符合，也有过失。

对方自己解释教证时说：无有前后生起两种阿赖耶识无有是处——按照你的观点来讲，就只有一种阿赖耶。只有一种异熟阿赖耶的话，那出现身体、受用、各种各样不同的行相又怎么解释呢？如果你认为异熟阿赖耶可以显现各种各样千差万别的处所、身体和受用，就说明异熟阿赖耶是多种的。如果异熟阿赖耶是多种多样的，对“无有前后而生二心无有是处”这个教证同样无法圆融地解释。对方虽然把心解释成异熟阿赖耶，但在详细观察时，由于显现很多不同的、千差万别的行相，就会导致出现异熟阿赖耶变成很多种的过失。

【再者，以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类……”也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。】

还有，按照前代的法称论师讲《释量论》、因明七论时已亲口说了“彼等中同类”等，在讲“彼等中同类”的时候也能说明佛经当中的密意，是指同类的两种识不可能同时俱生。完全相同的两种识不可能在一个人相续当中无有前后地产生。如果是前后产生则有可能，前一刹那产生一个，后一刹那又产生一个。如果说同类的两种识无有前后地俱生，则是不可能的事情。法称论师的观点也认为同样的两种识不可能同时俱生。

【因此，放弃你们的观点如此来解释，才符合佛经的含义。】

下面麦彭仁波切还要对不同类的观点做详细分析。所以你们要放弃所谓若干同类识可以全部一并生起的观点，放弃之后再来解释“相识等量”，才会符合佛经的意思。

【我自己依凭理证明了清晰地解说也可以：经中所说的二心不俱生是从违品与对治的角度来讲的，】

麦彭仁波切说，我自己凭借理证明了清晰地解说教证的含义也是可以的：佛经当中所说的二心不俱生，是从违品和对治的角度讲的。从违品的角度而言，两个法互相相违叫违品。比如人我和无我两种观点就是从违品的角度来讲，如果你的相续当中存在人我见就不会有无我见，有无我见就不会有人我见，因为人我和无我是完全矛盾的，所以这两种心不可能俱生。从对治的角度也可以理解，比如人我和无我、增益和定解等等。从违品和对治的角度来讲，两种心不可能同时存在。

还有，一切有情即是识之一相续这个教证的意思什么呢？

【所谓“识之一相续”也并非是指数目当中的“一”，而是唯一的意思。】

一切有情即是识的一相续，这个“一”不是一、二、三的“一”，而是唯一的意思。一切有情就是心识的唯一相续，从这个方面可以理解。

【即便解释说“外境不存在而远离我、我所，能取所取的唯一心性却存在”，也是合情合理的。】

“识的一相续”如果按照“唯一”解释，也可以说外境不存在，一切外境实际上是不存在的，远离我和我所，能取所取的唯一心性却是存在的。一切有情是唯一的心性，在不分析、不观察时似乎存在外境、我、我所、能取所取这些法，但在分析的时候，一切外境、我和我所、能取所取都不存在，但这个唯一心性是可以存在的，一切有情这种唯一的心性可以存在，这样解释也是合情合理的。

【如果有人问：纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？】

虽然你这个解释没有什么不合理的地方，但是这样解释有什么必要呢？为什么要这样解释？

下面讲：

【异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相千差万别而成为迥然不同的过失绝不会产生，因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。】

前面你们是把“无有前后而生二心，无有是处”这个问题解释成异熟阿赖耶识。如果这样解释，如前所讲，就会存在异熟阿赖耶识因为显现不同的处所、身体、受用各种各样的行相千差万别而变成迥然不同的过失。如果按照麦彭仁波切的解释方式，这种过失绝不会产生——异熟阿赖耶识因为外面的处所有很多种，它自己的本体变得很多，不会有这种过失。为什么呢？因为他解释“一切有情即识之一相续”就是唯一，虽然在不观察时有很多行相，但是真正分析的时候，除了唯一的心性不会有其他法，所以这种过失不会产生。“因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。”与你们解释的观点比较起来，麦彭仁波切解释的观点更胜一筹，所以有这种必要性。

【如果有人又问：虽然破了对方承认的（“相识等量”的观点），但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢？】

如果有人问：你们虽然破掉了对方所认为的“相识等量”的观点，即若干同类识可以在一个时间中产生，但是你自己也受持相识等量的观点，你们又怎么变成没有过失的宗旨呢？

【所谓的“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证否定了其他相识等量的观点，间接已说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。】

 上师讲的时候说，这段话是引用《中观庄严论自释》的观点。“非为而宣称”是《自释》中的颂词，意思是：通过“非为而宣称”等诸如此类中所说的破“相识等量”的理证，已经否认了其他相识等量的观点，间接说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。虽然对方也承许相识等量，但是通过“非为而宣称”这一段话所讲到的破对方相识等量的理证，已经否定了其他的相识等量，间接说明自宗所承许的相识等量的观点是合理的。

以上是总述。下面是别述，通过理证进一步分析为什么自宗的相识等量是合理的。

【对于“相识各一”的观点所说的过失，不仅于胜义中甚至名言中也在所难免；】

下面在讲相识等量之前，再把这三种观点做一个比较。首先是“相识各一”，相识各一的过失在胜义当中当然不用讲了，如果在胜义当中安立相识各一，它肯定会成为胜义理论的所破，所以胜义当中肯定过失在所难免。甚至在名言谛当中过失也在所难免，虽然名言谛当中都是虚幻、假立的法，但在安立名言谛的时候，也要观察符不符合实际情况，不能因为名言谛是假的就可以随便安立，这是不能随便的。你可以安立你的观点，但是你的观点符不符合实际情况，就要通过观察分析。相识各一的观点在名言谛中也有很大的过失。什么过失呢？比如一块花布明明存在很多种颜色，但是你说只有一种相。还有你在取花布的时候，取黄色和蓝色的眼识都不一样，你却说完全是一种，当然在名言中有过失。明明我们看到经堂当中出现很多人，但你说只有一个相，然后心识也只是取一个相的一种心识，这在名言谛当中也说不过去，过失很大。

【“异相一识”的观点也不例外，】

同样，如果你承许“异相一识”，在胜义和名言谛当中都有过失。

【以“你们的这种观点难道是空衣派吗？”这般讽刺的反驳言词，在名言中也能驳倒对方；】

“你们这种观点难道是空衣派吗？”这是《自释》当中的原文。很多大德在破这种观点时说：你们的观点都是空衣派吗？通过这样讽刺的反驳语言在名言当中也能驳倒对方。什么是空衣派？空衣派就是裸体外道，裸体外道是不穿衣服的，不穿衣服和说穿空气衣服是一回事。

为什么说对方的观点是空衣派？为什么这样安立呢？因为明明已经存在各种各样的差别法，但裸体外道承许这就是一种法。裸体外道有这样的承许，对方也这样承认——明明存在千差万别的差异，他却说“这是实实在在的一”，因此这是很明显的一种过失。如果明明存在很多不同的差别法你都能说这是“一”，那么在你的宗派当中还有什么不可能安立的事情呢？什么都可以随便安立了，明明是“多”你可以说成“一”；明明石女儿是不显现的，你也可以说石女儿可以显现，等等。这是裸体外道的特点。

同样的道理，你们这个观点难道不是空衣派吗？相明明有很多种，缘它的心识也应该有很多种，但你在产生很多种心识的时候却说“这只是一种心识”，你这种观点——明明存在很多种不同的差异，你说这就是一个“一”——就和空衣派、裸体外道是一样的了。所以通过“你们这种观点难是空衣派吗？这般讽刺的反驳言词，在名言中也能够驳倒对方”。

【而遮破“相识等量”的正理在胜义中方可成立，仅在名言中是不能破除的。】

因明前派论师所承许的“相识等量”当然是不合理的。静命论师和麦彭仁波切所承许的“相识等量”自宗，这种真实的“相识等量”的正理，在胜义当中才能够遮破，在名言谛当中是不能破除的，名言当中一定要承许“相识等量”。不能说因为胜义中不存在，所以名言中也不存在。麦彭仁波切以前讲得很清楚，在胜义当中破的法不一定在名言当中也能破，在名言当中成立的法在胜义当中不一定成立。这种宗旨对我们来讲是很关键的，有时我们往往把世俗谛和胜义谛搞混淆了，以为名言中成立，胜义当中也会成立；如果胜义当中不存在，世俗当中就连因果也没有了。麦彭仁波切说不能这样，在胜义当中不存在的法，在名言当中不一定不存在；在名言谛当中存在的法，在胜义当中不一定存在。麦彭仁波切前面讲得很清楚，分开二谛的承许，观待不同的场合是非常重要的。所以遮破“相识等量”只是在胜义中才能遮破，在名言当中是不能够遮破的。

【因此（在名言中）承认（“相识等量”）这一观点实属合理。

关于这一问题，大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈，真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。】

在取境的问题上，大多数论师把分别识和无分别识的作用混为一谈，分不清楚分别识和无分别识的不同作用，不能够如实地讲解能所之间的关系。如果你能够把无分别识和分别识的作用分得清清楚楚， 就可以如理如实地讲解这种问题。

不同类的、无分别的心识可以同时生起很多种，比如从无分别识的角度，你可以同时生起五种识、六种识。以前也讲过一个比喻——麦彭仁波切在他的《释量论注释》中讲，一个人在花园中可以同时产生六种识。比如你的眼识在看花，耳识在听声音，鼻识闻到花香，嘴里在嚼口香糖，然后风吹到身上。五种无分别识在一个时间当中都可以生起，再加意识——意现量也可以，就是六种识，在一个时间当中可以成立。

但是，如果是分别识——分别识是一种遣余，你要产生一种分别识，肯定要遣除其他的识、安立一种识，各种各样的分别识同时产生是不可能的事情，一个时间当中只能产生一种分别。认定柱子的时候，就不能认定瓶子；认定张三的时候，就不能认定李四。在你的脑海当中通过遣余的方式认定时，就不可能同时出现很多种分别识。但不同类的无分别识在一个时间当中可以生起很多种，不单是前面所讲的五种识、六种识。以你的眼识为例，一个时间当中你可以产生五、六种乃至于千差万别的不同类的识。比如你看到一个非常广大的场面，在一个时间当中同时照见成千上万的人，根本不需要次第，不同类的无分别识可以在一个时间当中同时显现出来。分别识需要遣余，无分别识不需要遣余，它通过显现就可以取它的自相。如果你把分别识和无分别识的作用混为一谈，这个问题就讲不清楚。麦彭仁波切说“真正如理如实讲解的人可谓是屈指可数。”

【实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体，倘若显现，则心境就互为矛盾了。】

这里进一步讲解相识等量的观点，这样的分析非常精辟，一定要好好体会，体会好之后，相识等量的问题就可以了知得很清楚。实际上，无分别识面前不同对境的行相不会现为一体。以眼识为例，不同对境的行相在无分别识面前肯定不可能是一体，因为对境是很多种，无分别识面前所显现的心识绝对不可能只是一种，肯定是很多种。“一体也不可能现为异体”，如果它是一个就不可能现为很多。“倘若显现，则心境就互为矛盾了”。如果外境很多，但只现了一个识；或者外面是一个境，但现了很多识，就不是实际情况，成为一种错乱境。如果这样错乱显现，心境就互相矛盾了。

【故而，外境如何显现，识也需要如是跟随。】

外境如何显现——有多少种，那么心识也要如实跟随它显现这么多种。

【比如说，当见到瓶子的自相时，必须要以时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取，不可能混为一体来取。】

比如在取瓶子自相的时候，必须要以时间、地点、行相毫不混淆而取。什么是时间、地点、行相毫不混淆呢？实际上这是观待有分别识或遣余识在进行观察。现量取自相的时候，时间一定是现在，它能够取到的法一定是现在的法，过去的法是取不到的，还没产生的法也取不到。如果是真正的现量，取的法肯定是现在的法，时间方面不会混淆。在地点方面，现量就是眼识能够照见的地方。行相方面，有多少种行相，你取的就是这么多种的行相。我们讲现量识是无分别取现量，取自相时也是时间、地点、行相毫不混淆。

如果是遣余识、分别识，就不一定受时间、地点的控制。遣余识可以取昨天的法、前天的法、过去的法。比如法会的时间已经过了，但我的心仍然可以想：开法会的时候我吃了什么，喝了什么，怎么念的。遣余识可以缘未来的法，未来的法没有出现，但是我可以缘将来参加下次法会会怎样，现在的法也可以缘。遣余识可以缘三时的法。

地点也是这样，分别念可以缘很远的地方，眼识看不到的地方可以去想——某个星球发生了什么事。行相方面也可以混淆，你可以发挥你的想象力——变成变形金刚，分别识可以去无限地创造，是可以混淆的。

但是无分别识不可能这样——外境怎样显现，心识也怎样显现、怎样取它，毫不混淆，而且一就是一，多就是多。如果就用无分别识取的时候，外境是一个，心识就是一个；外境是多个，心识就是多个。而遣余识可以把一弄成多，把多弄成一，这就会有混淆的状态。所以无分别识肯定不会混淆。

“因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取，不可能混为一体来取”，当我们的眼识在取瓶子的时候，这个瓶子本身有瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分，在取它的时候，肯定有取瓶口的识、取瓶腹的识、取瓶底的识，不可能混为一体，不能说这是一个，没有什么差别。

【取瓶口的识与取瓶底的识这两者不是一个，所得出识之名言的结论也是若干个，岂能只得出一种名言的结论？】

取瓶口的识和取瓶底的识，不是一个识。如果是一个识，那么取瓶底就是取瓶口，取瓶口就是取瓶底，完全就混乱了。所得出识的名言的结论也不可能是一个，绝对是若干个，怎么可能只得出一种名言的结论？不可能。

【然而，将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类而别无其他。】

如果把这一切综合起来——瓶口、瓶底、瓶腹是一个瓶子，综合起来假立为一类，那么取瓶子的识就只有一类，没有很多了。所以，在什么情况下才能得出“这是一个取瓶子的识”呢？前提就是你一定要把瓶口、瓶底、瓶腹这些部分综合成一个，这样取它的识才是一个。如果不综合，瓶口、瓶底、瓶腹是分开的三个部分，取它的识绝对是三个。什么时候你才能得到一个识？只有你的对境变成一个——你认为对境是一个，你把这些对境的法综合起来，这就是一个，所以还是相识等量。不管是通过分别识把它综合起来取，还是通过无分别识取，都是相识等量。心识一定是跟随对境的，从这个方面观察不可能混淆。

自宗的观点是：不管是无分别识，还是分别识，这种能取所取的关系一定是相识等量的，二者之间的数量一定是相同的。这是总说。

下面对瓶口、瓶底分别观察时也可以类推，真实来讲都是相识等量，或者不可能出现完全同类的法，都是不同类的。下一堂课再讲这个问题。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016