智诚堪布

中观庄严论释  第四十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》，这部论是麦彭仁波切为了开显自宗的究竟观点和意趣而著的殊胜论著。在这个论典当中，对自宗在因明和中观中的承许方法做了非常详尽的阐述。对于麦彭仁波切的后学弟子来说，如果能够通达《中观庄严论》当中的内容，就可以通达一切世俗和胜义的实相。对于进一步修证实相或修学密法、大圆满等等而言，了知这个论典的所诠义是必不可少、非常重要的。法王仁波切以前曾经讲过，如果能够通达唯识的观点，对通达大圆满的教法是非常有帮助的，因为非常接近这种教义。

当然，单单说一个唯识的观点，我们好像并不重视。但从修习心性的角度来讲，如果通达唯识的观点——一切万法在世俗谛中都是心的显现、心的显现本身无自性；在胜义谛当中一切万法都是空性的——对我们会有非常大的帮助。因为无始以来我们的罪障较重或自己的福报、慧根不是非常深厚的缘故，所以在学习时对它的文字、讲解方式、所诠意义可能会有不了知、不通达之处，因此我们一方面要发愿通达，另一方面要多祈祷传承上师——全知麦彭仁波切、法王如意宝等等，通过祈祷的力量和祖师的加持力，相续当中可逐渐增上对诸法实相的了知——这是必不可少的。

现在宣讲的是破心识的实一，其中包括对有相派、无相派等道理的观察。现在正在观察自证的本体、自证的合理性，了知自证的合理性之后，再宣说无相派境证的观点不合理。前面对于自证的本体已经做了观察，今天讲第二个科判“说明彼为自证之合理性”，说明安立心识是自证非常合理。颂词中讲到：

午二、说明彼为自证之合理性：         

一无分自性，三性非理故，

        彼之自证知，非为所能事，

       故此为识性，自证方合理，

所谓的“一”，是指自证在名言谛当中是一体的,在自证上面没有很多其他的法。“无分自性”也是对一体的一种安立。如果是多体，它就应该是有分的自性；如果是一体，就是无分自性。无分自性就是没有其他部分的意思。当然，这不是在胜义谛当中的观察方式。在名言谛当中它是一个本体的法，在一个本体的法上面没有其他的部分。

“三性非理故”，所谓“三性”——平时我们在安立能知、所知时，有能知、所知和作业，就称之为三性。平时说境证的时候——眼识去取外境叫能所，如何照见、如何去取叫作业。三性有时也叫三轮。自证是自己了知自己，似乎有一个能知、所知，还有一个作业的方式。但实际上，所谓自证是“一无分自性，三性非理故”。在一体的、无分自性上面具备能知、所知和作业三者是不应理的缘故，“彼之自证知”，因此我们知道名言谛中的心识是自己证知自己，“彼”是心识的意思。“非为所能事”，它上面没有一个所生法、能生法，或者没有所知、能知。能所都是不存在的。通过颂词的介绍我们大概知道，所谓的自证不具备三性和能所，实际上是一体无分的自性，这就是心识。当我们远离了能所，了知自证是一分的时候，“故此为识性，自证方合理”，只有这样安立心识的自性，在名言谛中自证才合理。

实际上这个问题也是对前面对方的提问做了一个回答。前面对方说，你要安立有部宗无相的观点不合理就首先要安立自证，但是你这个自证是自明自知的，如果二者之间有能所关系，而能所都是心识，自己证明自己就不合理。

我们说，实际上这个自证的本体是一体、无分的自性，并不具备能所等三法。这个心识刚生起时，本身就具备一种觉知，这就叫作识性、自证。自证并不是能所、作业这三者，在自证的本体上面不具备所谓的三性，三性非理故。所以，单单安立这种心识明觉的自性作为自证非常合理。

【所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体，】

所谓的自证必须要排除其他的有实法，成立自证的心识就是一个一体的法。

【并且是一个除了自身以外的无有其他分自性，】

而且除了自己之外，没有其他部分、其他法的自性，只是一个。

【由于(此自证)具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境、由彼所生的证知者与所生之果或自证也就是所作、能作与作业三者的自性不合理，】

此处讲到三性非理。三性是哪三性呢？在注释中指所作、能作和作业。“自证具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境”，所证知的对境是什么呢？就是所作；“由彼所生的证知者”就是能作；“所生之果或自证”就是作业，三者是这样对照安立的。前面的“具有”和后面的“不合理”要放在一起看，三者的自性是不合理的。此段中间是介绍三性到底是什么，前面这一段也是对于所作、能作、作业的其他方式的表述。

下面我们看“直接能生作者这一观待因——所证知的对境”，实际上这句话讲的就是所证知的对境，它可以作为直接能生作者这一观待因，所证知的对境就叫能生的作者，实际上观待因不是一种真正的能生、所生。

那么这个所证知的对境是谁的观待因、谁的作者呢？就是后面这个“由彼所生的证知者”“彼”字就是“证知的对境”。前面有一个能生，后面有一个所生。能生就是所证知的对境，通过这个对境可以安立一个证知者——通过对境而了知，安立证知者。所证知的对境就安立成直接能生的作者这一观待因，这叫作所证知的对境。

有了这个作者、所证知的对境之后，“由彼所生”——通过这种证知的对境所产生、所安立的叫作证知者、能作。一个是所作，一个是能作。此处前面有一个能生，后面有一个所生，再后面有一个所证知，最后有一个证知者。实际上这四者之间是有对照的：能生和所生对照，所证知和证知者对照。这样就成了一个所作和能作。

这一句话看着很复杂，但实际上并不复杂。它是把第一个直接能生的作者这一观待因，即所证知的对境作为能生的作者，它可以产生证知者。或者是观待所证知的对境可以安立一个证知者，有对境才有证知者，没有对境就没有证知者。一个是能生，一个是所生；一个是所证知的对境，一个是证知者，这就是二者之间的关系。“与所生之果或自证”，这个所生之果或自证就是作业。如果有了能生、所生，有了证知者和对境之后，这时就可以安立自证。所生之果就是自证。

【是故，所说的识之本身证知自己，并非承认是像用斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的取自之识，】

识证知自己，就是自明自知、自己证知自己。在这个语气中似乎就有能证、所证和证知的方式，或者证知的作业、证知的果都存在，但是我们不能这样理解。这样去理解，似乎肯定是有能所、作业的，但我们应该知道，“所说的识之本身证知自己，并非承认是像斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的取自之识”。在斧头砍木柴的过程当中，三性非常清楚：斧头是能砍，木柴是所砍，砍柴者抓起斧头抡下去把木柴砍开，这一系列动作就叫果、作业。斧头砍柴当中能砍、所砍和作业都是存在的、非常清楚的。那么自己证知自己，是不是像斧头砍柴一样，也有这么清晰、明显的三性呢？实际上是没有的。“并非承认是像用斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的取自之识”，什么叫作产生有别于自己的取自之识呢？斧头和木柴是别别他体的，有两个本体。如果像斧头砍木柴一样，就会产生有别于自己的取自之识：这个是能证；那个是所证。但这个自证是一个本体，没有前面讲的三性。在一个本体当中就不可能像斧头砍木柴一样，有一个能砍、所砍，有一个能证、所证。通过比喻和意义对照后，就知道自证并不是像斧头砍木柴或者眼识取外境一样，这么明显的能取、所取根本是不存在的。

【或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物，】

一方面不存在产生有别于自己的取自之识，或者说不存在由识所证知的对境和能证知那一对境的事物——有一个由识所证知的对境，好像是自己证知自己。有一个心识，有一个心识所证对境，有这两个。“能证知那一对境的事物”是能证。就是说，似乎有一个很明显的、证知的对境；有一个很明显的、证知这个对境的事物，实际上这种粗大的能所是根本不存在的。

【故而这是识的自性，】

在“故而这是识的自性”这一段之前，都是说明“一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事”。我们应该了知自证并没有很明显的能所关系，遣除能所的特征之后，这种心识的自性就叫自证，它是一种明觉的本体。心识一产生，就具备一种自己了知自己的本体。那么是不是像能所那种了知呢？不是。前面这一段已经讲得很清楚，这种识的自性就叫作自证。

【这样一来，自证的名言方合乎道理。】

这样才可以真正安立名言中的自证。静命论师、麦彭仁波切在这一段话中已经把自证的自性说得非常清楚。一方面是回答了对方的提问，另一方面解释了自证如何安立。自证上面不存在明显的能所，心识的明觉就是一种了知，了知谁呢？从语气上来看，当然是自己了知自己，从不需要其他外法来了知的角度说自己了知自己。在自己了知自己的说法当中，不存在能所的关系，从这方面建立自证是合乎道理的。

【直接而言，如果承认所谓的“自证”是有境、对境与所生、能生的自性，则不应理。】

直接来说，如果承许这个自证存在有境和对境的关系，那么是不合理的。如果有了有境、对境，就像前面所讲一样，根本就不可能自己证知自己。或者说所生、能生的自性也不合理。所生能生的自性——前面讲过所作、能作，所生、能生的概念这样理解也可以。具备所生、能生的自性也是不合道理的，为什么不存在所生能生的自性呢？

【其原因是：如果它产生有实法本性，那么是产生未生者还是已生者?】

如果这里有一个能生、所生，自己产生自己。实际上自己产生自己和自己了知自己是一回事。前面说“直接能生作者”是一个观待因，这个观待因就是所证知的对境，也叫能生，通过这个证知的对境，“由彼所生证知者”，这里好像是有了两个法：一个能生，一个所生，但实际上是在自证的一个本体上安立的。自己证知自己，在这个自证的一个法上面，可以安立一个所证、一个能证，实际上有没有这样的法呢？没有。前面讲它不具备所谓的能证、所证，此处也不具备能生、所生，也是同样的观察方式。如果有所生和能生，那产生了什么法？当然不可能产生无实法，因为自证本身不是无实法。如果产生有实法，这个有实法是已生的还是未生的？这里有个前提要知道，自证的所生、能生关系是以观待的方式安立自己产生自己。它没有像种子和芽一样的因果关系，种子生芽是有前后的，但自证是没有前后的，自己了知自己是观待所作安立能作，观待所生安立能生。如果要这样生，那么是产生一个未生的法？还是产生一个已生的法？

【假设说是生未生者，则不合理，因为在产生之前自证还不存在，因而不具备生的能力；】

如果说产生了一个未生的法，那么这是不合理的。为什么呢？因为你要产生一个未生者，那么在产生之前自证还不存在，自证没有的话，它就不具备生的能力。这句话的意思和前面我们分析的总原则是一样的，因为所生和能生是一个自性，作为能生产生了一个所生，这个所生是什么法呢？是还没有产生的法，还没有产生就说明这个所生的法是不存在的。这个不存在的法是什么呢？就是这个心识本身。

前面我们已经再再讲了，所谓的自证是一个本体，自证的能生、所生不是像种子生芽一样有前后次第，自证必定是同时的，它只不过是从对境的角度安立能生，从证知者的角度安立所生。如果说产生的是未生者——这个法还没有产生，就说明它所生的本体不存在，实际上就说明自证的本性不存在。自证的本性不存在的话，能生也是没有的。如果没有自证的本性，怎么可以具备生的能力呢？这里主要的意思是：自证是一个法，一个法上不可能提前存在一个能生，后面产生一个所生。如果所生、能生其中有一个法不存在，就说明它的本体不存在，本体不存在的话，它的能生也就不存在，所以后面讲“因而不具备生的能力”，意思就是这样。

如果产生一个未生者，在这个未生的法还没有出现之前，自证的本体不存在，自证的本体不存在的话，就说明它还不具备生的能力，所以不可能产生一个未生者。说明如果是未生的话，能生、所生都是不存在的。

如果是产生已生者，则在已经产生之后具备能力时，与之同体的所生也已形成。如果是产生一个已经产生、已经存在的的法，自证的本体倒是有了，它可以具备一种生的能力。这个本体就是前面安立的所证知的对境，实际就是自证心识本身，它存在时已经具备了能生的能力，虽然具备了能生的能力，但是不需要再生了。为什么？“与之同体的所生也已形成”，当这个自证对境存在时，所生的法已经存在了。这方面讲得很清楚，“与之同体的所生”非常重要，因为能生和所生是是同体的，前面说如果产生一个未生者，因为二者同体的缘故，所生没有本体，能生就不会有本体，所以说不具备生的能力。后面说如果产生一个已生者，虽然自证的本体是存在了，但是这时已经不需要生了，因为在能生对境存在的时候，与之同体的所生——证知者也已经形成，所以不需要再生。

【而自己对自己起作用显然相违，】

自己对自己起作用显然不合理，直接相违。

【就像宝剑不能砍割本身等一样。】

宝剑可以砍其他的法，但是说宝剑砍宝剑自己就不合理。有些人说：比如软剑是软的，前面弯下来就可以砍自己——但这已经不是自己砍自己，而是上面的部分砍下面的部分，自性是两个。通过真正严格的观察，自己对自己起作用是不符合道理的。如果一个法要对另外的法起作用，肯定是两个法的自性，自己对自己起作用的法是不存在的。这段话的意思就是说不存在一个能生、所生的自性。在讲名言谛的时候我们说没有能生、所生，心识一产生就已经有明觉，明觉自己能够了知自己。明觉上不能说哪个是能知、哪个是所知，都没有的。为了说明它不需要其他法来证知自己，它自己就有一种明觉，就有一种证知的作用，这个叫作自证。所以自证不存在能生、所生，也不存在有境和对境的关系。虽然讲的时候可以这样讲，但实际分析的时候是不存在的。

【由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识，】

“由于瓶子等对境是无情法”——这里还没有按照唯识宗的观点把瓶子等安立成心识的自性。一般众生观察的时候，瓶子等对境就是色法的自性，也就是无情法。无情法不可能有明觉的本体，明觉是心识的法相，瓶子等无情法不具备明觉的法相。“它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识”，怎样了知柱子是存在的呢？必须观待自身以外的识。比如柱子以外张三的眼识，就是具备一种明知的能证之识，它可以照见那个柱子，说“哦，这有根柱子”。无情法必须观待自身以外的明知之识，才能够确定它的身份。

【而这个识自本体不像无情法那样，自体无需观待其他所证的外缘，为此安立说自证是最恰当不过的名言了。】

而这个心识的自本体不像无情法，不管眼识还是意识等等，都具备明觉的自性，既然具备明觉的自性，当然不需要观待其他所证的外缘，也不像其他所证的外缘一样安立。比如，柱子等等无情法可以安立所证的外缘，它必须通过另外一个心识去证知它。而心识的自本体不需要观待其他能证知它的因缘，它自己就能够证知。为什么呢？因为自己具备明觉的缘故，哪里需要其他法来证明它呢？从这个角度讲叫自证，自己证知自己，这个很清楚。分析柱子和心识之间的关系：柱子不是明觉的自性，必须通过其他法来证知；而心识本身就是明觉的，不需要其他的法。不需要其他法怎么证知呢？自己证知自己就可以，“为此安立说自证是最恰当不过的名言了”。心识根本不需要其他心识来证知自己，安立成自证非常恰当。

【自证一经产生以后便具有明觉的自性，因而它虽觉知他法，但其本身却无有其余觉知者，如此也并非不觉知自己，】

自证一经产生或者内观的心识产生之后，本身就具备明觉的自性。一方面可以觉知他法，一方面可以觉知自己。它本身没有其他的觉知者觉知它，但是并非不觉知自己，它可以觉知自己。所以从名言谛的角度讲，心识可以觉它、也可以自觉，无情法只能够通过他法来觉，自己没办法自觉。就说心识可以觉知其他法，也可以觉知自己。

【就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样，】

就像人们通常所说的：船夫在渡别人过河的时候，把自己也渡过去了，船夫可以渡他，也可以自渡。还有灯自身可以照明他法，也可以照明自己，比如在黑暗的房间当中一开灯之后，灯照亮了其他物体，也能照亮自体。这方面都是从世间名言的角度来安立的，不是通过详尽的分析来安立。如果详尽分析，实际上自证的本体没办法真正安立成一个实实在在的东西，但按照世间名言的安立方式，可以安立船夫可以渡他、也可以自渡；灯可以照他、也可以自照。

【意思是说，漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的，但灯本身即可照明自己而不需要其他因，】

这个比喻的意思是：漆黑房子中的瓶子等依靠灯而照亮，这是觉它，灯自身需不需要其他法来照明它呢？不需要。自己可以照明自己，不需要其他法。

【由此可见，所谓的“自明”只是名言的假立，】

所谓的自明只是名言假立，不是一个真实的安立。如果是真实安立，就必须通过详细的理论来观察，在详细观察之下，这个比喻就不合理了。《智慧品》中也讨论过这个问题——灯到底能不能自明？不能。为什么？因为没有所照，灯上面本身没有黑暗，为什么需要照明它呢？它可以明它，不可以自明，因为灯本身不存在黑暗的缘故。没有所明，就不存在能明，这就是详细观察。龙树菩萨在《中论》第三品中也破斥过灯能自照的比喻。

这里讲得很清楚，所谓的自明，只是名言的假立——这个灯照明了其他法，也照明了自己。把这个比喻放在自证上就很清楚，所谓心识能够觉它、也能自觉的说法，就是一个名言的假立。名言谛当中可以这样成立，没有什么过失，但如果要在真实意义当中安立，真正说心识能够证知自己，观察之下就有一定的过失，肯定不合理。对于名言的假立不能认真观察，一认真观察就不可能成立。

【就像灯不是自己作为自己的对境而明的，因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的。】

就好像灯不是自己作为自己的对境而明的，因为灯是能照，能够照明就必须要有一个所照的对境。比如黑暗房子中的瓶子，就是灯照明的对象，灯没有进去的时候，瓶子是看不到的。灯一进去把瓶子照亮了，一下就看到这个瓶子了。但这个灯是不是自己作为自己的对境呢？这个不存在。为什么呢？灯上面本来就没有黑暗，不可能说灯作为自己所照的对境。所谓的灯，并不是灯器，我们应该知道“灯”是指灯已经明亮的这个状态。并不是说灯器以前是黑的，我拉开灯之后它就亮了，这不是自己把自己照明了吗？——实际上不是这意思。灯正在照亮的时候，它能不能作为自己的对境而照明呢？不能。为什么？因为灯上面没有黑暗，灯本身具备光明状态，灯自己不作为自己的对境。

通过这个比喻可知，“因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的”，自证有一种明觉感受的本体，每个心识都有一个明觉。比如我照见了瓶子、我很痛苦或我很快乐是由谁证明的？不需要其他人来证明，自己就有自证，自己就感受得很清楚，这就叫明觉感受的本体，每个人都有。所以，我自己证明自己，我自己可以自证，从名言谛的角度来讲完全可以很合理地安立。

【一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证，】

自证有一般的讲法和分别的讲法。一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证。按照唯识宗的观点来讲，外面的色法、无情法全都是心识的自性，如果外面的山河大地都是心识的自性，那就是自证。为什么呢？凡是识就绝对是自证，就有一个明觉的本体。不管是能取、所取，还是见分、相分，反正只要是把这一切抉择为心识的自性，就全都是自证。

下面从分别的角度说明。

【然而从分为所取、 能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲，(所有识)并不决定是自证，应当了知此类情况是有的。】

如果只是把所取和能取当中的能取安立成自证——按照唯识的观点，所有能取和所取都是一个心识，可以说全都是自证。但有时只是安立能取为自证，也就是外面的山河大地和里面的心识这两者中，只把能取心识安立成自证，外面的山河大地只是它的一种所取法。从把能取安立成自证的反体的侧面来讲，所有的识就不决定是自证了，因为已经把能取作为自证，那么外面的所取法就不决定是自证，要了知这个情况是有的。如果只是把能取安立成自证，比如外面的山河大地——所取法就不是自证，实际上平时我们就是这样安立的。

我们讲唯识的时候，说一切都是心识的幻变，也就是心识的本体。可以按两种观点来讲，一种观点是都是心识的本体、自性。如果是心识的自性，就应该有明觉吧？应该有，没有明觉就不可能被心识照见。再进一步问：如果有明觉，这些桌子、山河大地为什么不像我的心识一样地有感受呢？我的心识是一种明觉，它可以很清楚地了知这些法。这个桌子也是我的心，它为什么不会产生这种明觉的感受呢？

这个疑问就可以和这里的内容对照：虽然都是能取所取，但是安立的反体不同。虽然桌子也是明觉的自性，但它不一定像分别心、识一样具备明显的明觉自性。它具备明觉，但是否像心识一样，比如眼识、耳识一样具备这么明清的识辩能力呢？不一定需要具备，就是这个意思。为什么呢？安立的反体不同。从见分和相分来讲，必定是安立所见的相分为所取，虽然它是心识的一部分，但是作为所取、相分，不一定能够像心识这么清楚。比如眼识也是一个识，但是它能不能觉知声音呢？不能。为什么呢？我们说根不一样，也就是反体不一样。眼识作为心识的一个反体，只能够见色法，它的功能决定了其局限性。所以虽然都是识、都具备明觉，但是我的眼识不能听声音，也不能像分别念一样去思辩。

因此，外境虽然也是识，但是从反体的角度讲，它必定和眼识、耳识的侧面不相同。它是识，但不一定要能思辩。有人问：如果桌子是识，为什么不能看东西呢？因为桌子不具备眼根的缘，当然不可能见色法；它不具备耳根的缘，也不能听声音。所以，虽然它是心识，但它没有相应的缘，就不具备像眼识、耳识一样明显的特征、功能。外面的法虽然是心识，但不一定要看东西，一定有明显的感受。但是它是心识，为什么呢？它具备明觉的法相。

下面还要提到，如果它不具备明觉的法相，就不可能被我们认知，就是因为它本身具备明觉的法相，才能够被我们认知。再深入分析这段话，从把所取、能取的能取安立为自证的反体来讲，所有的识不决定是自证。在学习唯识的过程当中，一些违品、疑惑也可以附带遣除。因为它的反体、作用、因缘不相同，所以安立心识的时候，本性也就不相同，“应当了知这类情况是有的”。

【如果领会了建立所谓自证之名言的道理，那么世俗中自证合情合理，任何妨害也不会落到头上。】

 如果领会了建立所谓自证名言的道理，前面已经讲得很清楚了，所谓自证——心识的明觉不需要其他法来证知，是自己证知自己，从这方面观察安立自证的名言。通达这个道理之后，在世俗谛中安立自证是合情合理的，什么妨害也不会落到头上。有些观点说中观应成派在名言谛中也不成立自证，但全知麦彭仁波切、果仁巴大师都说名言谛中必须安立自证，没有任何妨害。前面一大段就讲可以安立，心识不需要他法来觉知，自己觉知自己，没什么可妨害的。至于经中所说自明自知的妨害，是针对认为胜义当中自证成实来成立的，而不是说在名言谛中也没有自证。

【而经中所说的“识若自明则眼当自见”“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象，以及“灯若自明则黑暗应成自障”等等所有理证，对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的，】

 佛经当中讲，如果心识能够自己明了自己，那么眼就能自己见自己——我们说眼根可以见他法，但见不了自己，眼根本身见不到眼根。如果你的心识能够自明，那么眼就能够自见了，有这个过失。还有“轻健者应骑在自己的肩上”，耍杂技的人可以很轻健地一会儿骑到马上、一会儿骑到墙上，但他没办法骑在自己的肩上，这是做不到的，自己没办法自骑。“等等不合理的现象”——还有“灯若自明则黑暗应成自障”等理证。如果你的灯能够自明，黑暗就应该自障，这是什么意思呢？《智慧品》中也有这种分析，灯能不能自明呢？唯识宗对自明自知有个比喻，就是灯能够明它、也能够自明。我们说，如果灯能够明它、也能够自明，那么黑暗也应该成了能够障它、也能够自障。如果黑暗自己把自己障蔽了，就说明黑暗不存在了，如果黑暗恒时不存在，那么就应该一直处在光明当中，有这种过失。这些理证对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的。

如果认为自证是在胜义中安立的、是一种成实有的法，而不是名言谛中不需要详细观察安立的法，对于这些理证来讲，就没办法回避这些过失，肯定会落到头上。

【其原因是：如果是自身，则与是对境相违；如果是对境，则与是自己相违；假设互不相违，那么黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。】

无法逃避过失的原因是什么？如果把自证安立成自身，它就不是对境了，它自身就是一个法，就没办法证知了。如果没有对境，那怎样自己证知自己呢？没办法。

如果把自证安立成对境，那就不是自己了，是对境就不是自己，也没办法自己证知自己。

“倘若互不相违”，这个“自己”又可以是自身，又可以是对境，就是说自己可以对自己起作用。如果互不相违，灯就应该自明，眼应该自见，刀应该自割，指尖应该自触，黑暗应该自障等等，这些妨害就会不可避免地降落于身。如果既是自身又是对境，二者不相违，自己可以对自己作业的话，一系列过失都会降临在身上。

这方面主要是针对承许自证胜义有、自证成实有做详尽观察。自证上如果安立能所肯定不合理，如果不安立能所，只是安立其中一个自己证知自己：如果安立成自己，就没办法安立成证知自己；如果安立成证知自己，就没办法安立成自己。这样就没办法真正安立自己证知自己的这个问题，讲不清楚就是因为承许实有，如果承许成实有，这些过失都没办法避免。

【虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”，但实际上，从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失，】

有时我们说有一个所取和能取、有一个自己证知自己，或者安立一个所取、能取的心识，这是从能够感受对境现相的角度，安立成所取和能取。但实际上，“从所取和能取非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失”，就是说，你可以从它的对境安立成能取、所取，但实际上二者都是一个心识、没有他体，从这个角度安立没有任何过失。

【譬如，梦境之心前的对境马象似乎于外界存在，而取它的根识于里面存在，实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。】

比如，做梦时出现了一大群的马象，我们在梦中会认为马象是外面的法，是所取；我的根识是在里面，是能取，好像有一种能取和所取，有一个里外、能所。但实际上真正观察，昨夜做梦时所谓的里外、所取能取，除了一个梦心面前显现的明分外，没有别别的两个法，都是一个梦心的心识。如果你要观待对境，就可以安立所取和能取，但在分析的时候，所取、能取就是一个本体、一个心识。同样的道理，从自己证知自己的角度，它似乎有所取能取、能证所证。但是从一个心识的角度来讲，它可以是一个本体，从名言谛假立时，实际上自己证知自己就是一个心识，没有很多法。

【由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法，并且明显感觉也是存在的。】

现为所取和能取的这些并不是识本身以外的他法，都是心的本体，并且明显感觉也是存在的。它不是心外的法，但也可以明显地感觉到一个境和一个心的存在。

【由此可知，所谓自证的名言是合理的，】

从前面所取、能取的比喻可了知，所谓自己证知自己是合理的。安立这种自证的名言时似乎有两个法，但仔细观察只有一个，只是自己证知自己而已，自证的名言是合理的。

【比如，尽管自己与自己不可能存在联系，但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属。】

再打个比较容易理解的比喻。本来自己和自己不可能存在联系，自己和自己怎么存在联系呢？这个不可能的，要存在联系应该是两个法。但从“不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属”。一个法和另外一个法有关系叫相属，但一个法上面怎么安立相属呢？可以从它的不同反体安立。比如一根柱子可以安立同体相属的关系，一个法怎么安立相属？可以。柱子上面有无常、所作的反体，无常、所作的反体本来都是一根柱子上的东西。但从“反体的某一行相”的角度，比如从无常的行相和所作的行相，“在某一外境”，某一外境可以安立成柱子。那么在这个柱子的“本体中是一体”，两个行相都是一体的，可以安立成同体相属。同一本体，反体不一样。无常的反体和所作的反体，虽然都是一个柱子上具备的法，但是无常不能等同于所作。所作有所作的侧面，无常有无常的侧面，是不相同的。

或者说，柱子的圆和柱子的称量，这两个反体就不能说完全不同，因为它是同一个柱子，但也不能说是完全相同，说用圆去称量就有不合理的地方。柱子称量的反体和圆形的反体、红色的反体都不一样。一个本体上面可以分不同的反体，从这个角度可以安立同体相属。这个比喻是什么意思呢？同样的道理，“自己证知自己”是一个法、一个本体，从它能够证知自己的角度可以安立不同的反体，反体可以是同体相属的关系。麦彭仁波切分析得非常清楚，自己证知自己这个说法在名言中是可以安立的，就像一个柱子上可以安立不同的反体是同体相属一样。所以在一个心识上面安立自己证知自己，有个能证、所证，在名言中这样安立非常合理。

【因此，凡是感受所知行相全部可产生明觉感受的本体，因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事，】

所以，凡是感受所知行相都可以产生明觉感受。比如我看到柱子，感受到柱子的行相——我对这个柱子看得清清楚楚，它就是产生一种明觉感受的本体；听声音也听得清清楚楚，这也是一种产生明觉感受的本体。所以在名言谛中，心识感觉所有对境天经地义，都是自证。

【仅是相互观待而假立为境与有境，实际上自证最富有合理性。】

从相互观待的角度来讲，可以假立为境与有境，但实际上二者都是自证，都是一个心识的本体，可以说是自己证知自己，所以自证最富有合理性。

【也可以说，比量归根到底要摄在现量中，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。】

也可以这样讲：比量推理归根到底是摄在现量当中。这是因明当中再再讲的，所有比量都是以现量为根本。比如山后有火，虽然我没有看到火，但通过比量可以了知山后有火。通过比量推理的根本就是现量，摄在现量当中是什么意思呢？我并不是现量看到火，而是通过现量见到烟及烟和火之间彼生相属的关系确定：如果有烟这个果，肯定有火的因。是通过现量见烟而推知烟下面有火。或者说为什么我知道烟下面一定有火呢？因为我以前曾经见过烧火的过程，一点火就会出烟。虽然现在没有看到山后面的火，但可以通过烟推知有火，所以比量归根到底要摄在现量当中。

现量的境证最终也归属在明觉的自证中。境证就是通过眼识去取外境，比如我的眼识去取烟就是个境证。我的眼识现量见到烟就叫作现量境证，这种境证实际最终也归属在明觉的自证当中。为什么？眼识见到烟是谁知道的？你需不需要其他的法来推知、证明它？不需要，我的眼识已经看得清清楚楚，这就是一种心识的明觉、自证，所以最后归于自证。自证在名言谛当中非常重要、必不可少。

【所以，如果承认观现世量的安立，那么自证是必不可缺的。】

观现世量就是说你的眼识是怎样取境的，分别念是怎样安立的。这里是承认观现世量，而不是承许净见量、胜义量，如果是承许胜义量，你的根就没用了，自证的心识就没用了。但是如果要承认现世当中的观现世量、观察现世当中的法、要确立一个现世当中的量，就要对五根五识、六根六识等安立一个非常合理的观点，那么这个自证是必不可少的。就像前面所讲，一切比量归根到底是摄在现量中，现量境证是在明觉自证当中，所以自证是必不可少的。如果没有自证，这个境证怎么安立？眼识看到烟是怎么确定的？如果没有自证，你就不会说这是我自证的。不承认自证的话，通过什么证知眼识看到这个境证呢？安立不了。只有安立自证最合理，不需要很多法。

【关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在(法称论师)的论著中得知。】

这方面讲得不是非常广，是个窍诀。关于破斥不承许自证观点的这些理证，还有承许自证在名言当中真实合理的道理，在理自在法称论师的《释量论》中讲得很清楚，应该从这部论典当中去了知。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

法师辅导 2016