智诚堪布

中观庄严论释  第四十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。《中观庄严论》前面通过造论五本宣讲了本论的总义，主要是对非常关键的内容如中观宗的二谛、内外道的安立方式做了详尽的宣说。我们要真正了知中观的含义，就必须通达中观的总义。

后面在宣讲正论的时候，通过“建立根本因”和“说其理”进一步安立离一多因在一切法上可成立的观点。如果懂得离一多因，就可通过离一多因对一切万法进行观察，了知一切万法本来都是离一离多。因为离一离多的缘故，所以根本无自性。在我们面前显现的所有法，实际上都是现而无自性的，在显现的当下是空性，空性的当下是显现。

空性是一切万法的实相。我们每天生活在这个实相当中，都在使用这个实相，但却不了知这个实相。所以我们必须通过学习中观正理，了知一切万法的实相。我们知道万法在显现时都是无自性的，只要因缘和合就可显现，但在显现时完全没有本体可得，就是空性的自性。学习中观可帮助我们安立正见，了知怎样去随顺因果，在现相中去了知、修持、证悟实相。

对我们来说，离一多因是通达万法空性的正因。离一多因可以在一个座垫上去修习、观察，不需要通过其他的勤作就可了知。如果相续当中有了正见，对于中观宗的修法或密宗的修法，就可以在座上修习，下座后在行住坐卧中串习。如果正见抉择正确、串习得越多，就会越来越熟悉万法的实相，最后能真正安住在万法的本体当中。

我们要通过离一多因对色法、常法、无常法进行观察和破斥。在对无常法破斥的当中，分为对有境、外境、心识的破斥。现在是在观察心识。这段文字主要是讲自证是合理的，自证的本体、外境的安立都非常应理。

今天讲第二个科判“说明境证非理”。境证前面已经讲过，通过眼识了知外境叫境证。自证是指一切万法都是自己的心识，自己证知自己。境证虽然也承许心识了知外境，但认为心识和外境不是一体的关系。境证和自证有相似之处，但本质不相同。

前面说了自证合理，下面宣说境证不合理。

巳二、说明境证非理：

境自性他法，彼将如何知？

彼性他无有，何故知己彼？

能知所知事，许为异体故。

 “境自性他法，彼将如何知？”对于一个外境自性、无情自性的他法，即与自己心识自性不相同的、外境自性的他法，“彼将如何知”？心识怎样去了知它？没办法了知。为什么呢？因为外境是非明觉的自性，而心识是明觉的自性，二者之间没有关联，没有关联的缘故，一个外境自性的、非明觉的法，就没办法被明觉的心识所了知，所以说“彼将如何知”。

“彼性他无有，何故知己彼”“彼性”的“彼”指心识。明觉的自性在外境上不存在，“何故知己彼”？怎能像了知自己一样去了知外境呢？心识有一种明觉，可以了知自己，如果这种明觉的自性在外境上不存在，那么心识怎样像了知自己一样去了知外境的法呢？实际上是不可能的，因为外境不是明觉，就没办法了知它。

“能知所知事，许为异体故”。境证派承许能知和所知两种法是异体，一个是内在的能知心识，一个是外在的所知外境。如果是自证派——不管唯识宗还是经部宗，都承许心识所取的行相是心识的本体，在前面已经详细建立。自证派不承许能知、所知是他体，而境证派承许是他体。如果是他体，二者就不可能有联系，所以没办法通过心识去了知外境。

抉择这些观点时可分为初步抉择和仔细抉择。如果是初步抉择，就是像一般世间人一样，对于眼识了知外境并不做仔细观察，就安立眼识照见外境。如果仔细分析，就要安立自证、境证，自证合理、境证非理。如果你承许在心外有一个所知外境，不是自证而是境证，通过这个科判和颂词的意义进行观察，就知道是不合理的。因为心识是明觉，而外境是非明觉的法，一个明觉的法不可能了知一个非明觉的法，因此可知境证不合理。

【由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己。】

这是承接前文。自证是明觉的自性，它就是心识、明觉，所以心识可以自己了知自己。

【如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，那么识将如何了知呢？】

如果你把了知的境安立成识以外的外境，这个外境不具备识的体性，是一种非明觉的外境自性，那么识将如何了知这样的对境呢？就没办法了知了，因为它不是心识自己明觉的法，是除了心识自己之外的一个非明觉的法，所以心识不可能像了知自己一样去了知这个非明觉的法。

【因为（它们彼此之间）毫无关系之故。】

因为心识和外境之间没办法建立一种联系。下面还要广讲，还有提示。按照因明的《量理宝藏论》，两个法之间的联系只有两种：一种是同体相属，即一个本体两个反体，如一根柱子的无常和所作是一体的异反体。如果是同体相属，能知、所知都是心识的自性，一本体、异反体是可以安立的。还有一种是彼生相属，即由此生彼的因果关系，“彼生”就是由此生彼。境证派的观点不承认心识和外境是同体相属，认为它们明显是异体。那有没有彼生相属的关系呢？科判后面的注释讲到，二者也没有彼生相属的关系，彼生相属在此也不合理。最后心识和外境成为毫无关联、没有任何联系，那怎么能通过心识了知外境呢？通过详细观察、分析后可安立这种过失。

【如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有，则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受、认知其他对境呢？】

“如果具有明觉感受法相的识”，这个“识”具备一种法相，就是明觉感受，这种可以明觉感受的法相，在心识自己之外的“其他外境上无有”。境证派承许外境不是心识，是真正外境色法的自性。这种明觉感受的法相在外境上不存在的话，那么心识凭什么就像了知自己一样，去感受、认识其他的对境呢？这是不合理的。

【因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。】

因为境证派把能知和所知、心识和外境许为两种事物、他体。一个明觉的法，不能了知另外一个毫无关联的非明觉的法。

【所谓的“肯定对境”即是识的特色，由于能亲身体验快乐等，因而它在外境中存在是不应理的。】

所谓“肯定对境”就是识，识就是能够了别、肯定对境是什么，当然“肯定”不一定是一种分别识。分别识可以肯定对境，比如我肯定这是一根柱子，这种内心的分别是一种肯定；无分别识也能肯定对境，比如在无分别眼识面前，对境真实显现。因为心识“能亲身体验快乐等”，因而“它在外境中存在是不应理的”，在心识之外的外境当中存在这种法是不合理的,境证派这样认为。

如果承许心识和外境是他体的法，那么能够肯定对境、能够有一种明觉感受、能够亲身体验快乐，这就是心的特色。这种特性在外境当中不存在。因此体验快乐一定是心识的自性，并不是心识之外的。

按照前面的观点，了知外境是了知这个外境的行相，行相和心识是无二的。

【无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，就必然是以明觉而了知的，如果离开了明觉，又怎么能了知呢？】

不管是什么法，只要是通过识来感受，或者只要是在心识面前显现，那么“必然是以明觉而了知的”。现在我们看到对面的山或东西、听到自己声音，觉得它们都是心识之外的法。但从另一个角度讲，眼识面前显现的山河大地，实际上就相当于镜子中显现的影像，虽然似乎是他法，但真正分析它是显现在眼识中。眼识就像一面镜子，很多东西都在其中显现，以心识明觉的自性而显现。所以，只要是能够通过心识感受或者在心识面前显现的，都是自现，都是通过明觉来感受。

如果离开明觉怎能了知呢？心识能够了知自己是因为明觉，心识能够了知对境——从这个角度来讲，对境也应该是明觉。对境是明觉怎样才合理？就是自证才合理。境证不合理。如果你认为在心识之外别别有一个非明觉的法，但非明觉的法不具备明觉的自性，不具备明觉的自性就没法了知。如果说它能够被我们了知，就说明它本身就具有明觉自性的特点，从这个方面看，它就应该是自证，是心识的本体。

【因此，取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，】

“取瓶之识的本体上”，这个“识”是取瓶子的识，在它的本体上“了然明现”了这个瓶子，那么它应该是识的本身，如果不是识的本身，而是成立为另外单独的无情法外境——下面分析：

【则由于无情法上无有识、识上不存在无情法，结果因为明觉（之识）非明知（之无情法）这两者互绝相违的缘故，彼此互为异体，异体的法直接感受异体的法岂能合理？】

按你的观点，瓶子是心识之外的无情法本体，在观察的时候，心识就是心识，外境就是外境。在无情法上面没有心识，它自己不具备明觉的自性。而心识上面不存在无情法，也没办法了知这个无情法。“结果因为明觉之识和非明觉的无情法二者之间是互绝相违的缘故”，互绝相违就是“一有一无”，因此彼此是互为异体的，异体的法直接感受异体的法，完全不合理。

这个理证讲得很清楚：无情法上面没有心识，心识上面不存在无情法。心识虽然有一种明觉的自性，但心识上并不具备无情法非明知的体性，而对境不是明知的自性，因此没办法了知。互绝相违的缘故，二者互为他体，异体的法没办法直接感受异体的法。

【必将如同光明与黑暗一般成为毫不相干。】

就像光明存在的时候没有黑暗，黑暗存在的时候没有光明。光明是光明，黑暗是黑暗，二者之间成为毫不相干的两种法。

【由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？】

心识从开始形成，自始自终就是一种自明自知的法，具备自明自知的法相。这个自明自知的心识，没办法领受不具明知的无情法，二者之间完全没有联系。

【因此，取瓶之识前所显现的瓶子的行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。】

从前面这些理证分析下来，取瓶之识面前所显现的瓶子的行相应该是心识，不能离开明觉之识去单独找一个非明觉的东西。讲是可以这样讲，但是通过理证分析就不合道理、没办法安立。在取瓶子的识面前，瓶子的行相只能是明觉之识的本体，不可能离开明觉之识的自性，另外去找一个自性安立，否则就有过患。

【识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理。】

如果心识和对境完全没有联系，那么心识感受对境是不合理的。如果必须建立联系，二者就只有两种关系：一种是同体相属；一种是彼生相属。

【只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属，识才能觉知外境。】

我们安立了心识和心识的相，心识和对境二者应该是在同样的明觉本体上安立的同体相属关系，同样属于明觉，但在反体上一个是能知，一个是所知；一个是心识，一个是对境。有了这种联系之后，心识才能够感觉外境。只有把这种外境安立成同体相属，安立成明觉的法相，有了这个法相之后，心识觉知外境才非常合理。那么这方面建立同体相属是非常合理的，同体相属是自证的关系，是自证合理的内容所包括的。

下面要讲彼生相属实际上是不合理的。

【尽管事实原本如此，可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说这是不可能的，因为他们承认境识异体之故。】

在心识面前能够呈现、感受的法都是心识的自现、本体，尽管事实原本就是这样，但是，“对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者”——他们相续当中牢固地认为心识是心识，心识之外有一个单独的外境，这种见解被形容成一种毒素。就像身体中毒后会显现生病一样，如果精神上中了毒，就会对一切万法的实相搞不清楚。安立宗派者当中也有这样的人。

除此之外，一般世间人也认为外境是的的确确存在的，他们不认为外境是自己心识的本体、自证，对于这些人来讲，这是不可能的。我们自己如果没有对自证合理、唯识的观点产生信解，平时也会固执地认为外境是存在的，认为心识之外有个外境。当我们得到外境的时候就非常高兴，没有去想：这就是我心识的自现，是我自己习气的显现。实际上它就像梦中的显现一样，根本没有实义。当我们得到名誉、财富时往往会有一种很欢喜的感觉，失去了某种东西就会感觉非常悲伤。如果我们有这些表现，也可以归于此类人中。

当然，现在我们还在学习，在慢慢靠近一切万法的实相，也可以另当别论。但在实际生活当中我们还是要注意，平时我们为什么会产生那么大的烦恼呢？这么大的贪心、嗔心从哪里来的？还不是认为心识之外有一个单独存在的外境吗？认为心识之外有一个生贪、生嗔的对境，这是什么呢？这就叫愚痴——因为愚痴、不了知事实，所以认为心外有境，认为这个境是实有的。对这些法产生实执之后，就有了自他、取舍，很多烦恼、罪业就是从这来的。如果真正能了知外境就像梦境一样，如果在做梦的时候能了知这是梦境，对它就不会执著，因为它是心现的、无实有的。如果我们真正能够了知唯识，能够安住在唯识的正见当中，能够了知如梦如幻的境界，就不会固执外境的存在。把外境的执著一打破，我们修道的一大块障碍就直接扫除了。

为什么佛陀对初学者着重宣讲唯识呢？心识虽然存在，但外境是没有的，外境是心识的本体——通过唯识的道理打破所取的执著，打破所取的外境之后，这个导致贪嗔烦恼产生的重要因素就扫除了，我们可以安心修道了，为什么呢？因为内心当中的烦恼很微薄了。

现在我们一方面在修道——好像要修实相、大法，但我们在修实相的同时，还要和一个东西作战，这是什么呢？就是时不时生起的严重烦恼。平时我们讲不能生烦恼、生嗔心等等，花很多精力去对治烦恼，有烦恼会拖我们的后腿，让我们没办法勇猛精进地修行。如果你真正看破了，了知外境是唯识，安住在这个见解当中，把这大块障碍完全扫除了，你就可以一心一意地修持实相、心性等等了，烦恼就不会对修行产生很大的破坏。真正安住在唯识境界当中的人，相续应该是很调柔的，他不需要专门去治烦恼，因为他已经安住在某个很高的境界——我们还是想方设法去生起这个境界吧！虽然它是不了义的、暂时的，但是生起这样的境界非常有必要。

此处说，被“固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说这是不可能的”，因为他们承认境和识是他体的，不承认是同体相属。

【所以，只要无有同体相属的关系，领受对境就不合理，要感受识前所显现的一切绝对需要是明觉领受自性的识。】

只要不承认同体相属，认为无有同体相属的关系，那么用心识领受外境就是不合理的。“要感受识前所显现的一切绝对需要是明觉领受自性的识”。虽然有两种相属关系，如果安立识了知对境，就只有同体相属是合理的。如果不承许同体相属，安立识了知外境就不合理。

下面就正式讲：

【单单以彼生相属无法实现领受外境，】

彼生相属就像因产生果一样，从此生彼叫“彼生”，是因果法的自性，通过此因生彼果。如果是彼生相属，它就无法领受外境。为什么呢？

【其原因（有二）：如此一来则有同时的眼根等也被感受的过失；】

这是第一种过患。怎样安立这个过患呢？如果是彼生相属，心识是一个所生的果，果要产生的话，第一必须要有一个所缘缘，这个所缘缘是什么？就是外境；还要有一个增上缘，增上缘是什么？就是眼根。眼根和外境都是产生眼识的缘，通过这两种因产生了眼识，这就叫彼生相属。“如此一来，同时的眼根等也被感受了”。为什么会有这种过患呢？因为外境是产生眼识的缘，眼根也是产生眼识的缘，但为什么眼识产生的时候能够感受外境，却不能感受眼根呢？眼根和外境都是缘，外境是所缘缘的缘故，它能被我们感受——是因缘就能被我们感受。眼识缘外境产生，外境是产生眼识的缘，那么眼根同样是产生眼识的缘，眼识在缘外境的同时也应该缘眼根，眼根也应该同时能被感受。但我们都只能感受到外境、感受不到眼根，如果是彼生相属，就会出现眼识感受眼根的过患。

【而且无相对境所生的果如若是无相，那么到底产生什么呢？这是不可能的。】

第二种过患——对方承许对境是无相的，不是通过心识显现行相，而是直接取对境。此处是讲彼生相属。观察的时候，对境是产生眼识的因，对境是无相的，无相的对境所产生的果也应该是无相。如果你承许对境所产生的果是有相，就和你自己的观点矛盾了。你自己不承许有相，对境所产生的果只能是无相。如果对境产生的果是无相，那么眼识里面也是无相，那么到底是产生了什么？你的眼识看到的是什么？什么都没看到，因为无相的缘故。无相的对境作为因，它产生的果——眼识，也应该是无相的。那么到底是产生了什么呢？如果说产生了眼识，这个眼识是有相还是无相？如果是有相，就违背了你的观点，心识和行相应该是一个本体，都是心识的自性。如果你不承许有相而承许无相，眼识是无相的，没有相的眼识是什么眼识？到底产生什么？什么都没产生——这是不可能的事情。因此通过彼生相属安立联系是不合理的。

如果没有同体相属，也没有彼生相属，心识和外境就没有任何联系了，没有联系怎能被了知呢？就了知不了。前面是认定同体相属合理而彼生相属不合理，之后就可以彻底颠覆境证派认为心识取对境是合理的观点。

【外道不仅承认某一外境的行相无有觉知并且还承许自证也不存在，这样一来，境识二者的名言也不存在了，】

“外道不仅承认某一外境的行相无有觉知”，他们一方面承许外境的行相是没有觉知的，不具备心识的自性，一些外道在讲因明观点时也是这样安立。而且“承许自证也不存在”，不仅说外境行相没有觉知，而且自证也没有。“这样一来，境识二者的名言也不存在了”，就没有境和识了。为什么？因为没有自证，没有自证的话，心识怎么去认知？无法认知。你的心识存在是谁来认知？如果说需要另外一个心识，那么另外一个心识的存在又是谁来证知？肯定又需要另外的心识——这样就无穷无尽了，没办法找到一个最早的认知者，这种观点无法被证明。

心识是怎样被认知的？我们说因为有自证的缘故，心识存在不需要其他的法来证知它——第二者证知第一者，第三者证知第二者，第四者证知第三者，乃至没找到证知者之前，前面的法都没办法成立，因为需要后后的因，证明前前的法存在的缘故。自证就不需要很多的法，自己证明自己就可以了。如果不承许自证，心识的名言都没法安立。如果没有抉择外境的行相，心识怎么去认知外境呢？就像前面所观察的一样，外境是没有明知的，没有明知的话，外境的名言也不存在。

如果不详细分析，怎么讲都好像有道理，如果仔细分析，就只有某种观点才是合理的。

【因为识需要是明知的法，如果它不是明知的法，那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样，甚至连处于自前的外境也无法现见了，因为境识无有瓜葛之故。】

从前面的道理讲下来，因为这个识需要的是明知的法，如果心识不是明知的法，它就不能够了知，就好像“别人现前的对境不会成为自己的行境”，意思是二者是无关的，别人的行境是他的行境，他和我的相续、行境无关。如果心识和外境也像我的相续和他人的相续一样成了无关的，那么就像我不能够了知别人的行境一样，心识也不能了知与它无关的外境，即便是处在自己面前的外境也无法现见，为什么呢？“因为境识无有瓜葛”，境和识之间没有联系的缘故。

前面讲彼生相属没办法了知外境。如果不承认同类相属，就没有一种真正合理的联系。如果没有合理的联系，即便这个色法处在我面前，我也完全没法了知它。就像两个人即便离得很近，但是他相续当中的行境没有办法被我了知，因为我和他是两个不同的、他体的法。同样，心识也没办法了知处在自己跟前的外境，“因为境识无有瓜葛之故”，没有联系就根本无法了知，就是两个法。

【所以，与现量见到外境“瓶子”相比，在自识前更是毫不隐蔽这一点如果不是自证的本性，那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由此可见，自证极其合理。】

境证派不承许有行相，认为是直接见外境，直接见外境就是境证。所以“与现量见到外境‘瓶子’相比，在自识前更是毫不隐蔽这一点”。应该是自证，如果不是自证，那么觉知或者感受对境也就成了不现实的事情，由此看来境证不合理，而自证是极其合理的。这段话主要是破境证，在破境证不合理的同时，再次证明自证非常合理。

下面是第三个科判：说明无相观点不合理。一方面讲到有相派观点合理；另一方面讲到无相派观点不合理。

巳三（说明无相观点不合理）分二：一、说明有相感受外境名言合理；二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣。

在说明无相观点不合理之前，首先说明有相感受外境合理。这方面和前面讲的自证有联系，但侧面不同。前面着重讲自证，重点在自证上，这里主要是讲有相感受外境合理，无相感受外境不合理。无相感知外境与境证是一个意思，有相感知外境与自证是一个意思，但侧面不相同。

午一、说明有相感受外境名言合理：

识有相派许，彼二实异体，

彼如影像故，假立可领受。

承许心识是有行相的有相派这样承许，“彼二实异体，”这是什么意思呢？心识和外境二者是异体的，这和前面的观点不矛盾。经部派承许在行相之外、色法的外境以隐蔽的方式存在着。“彼二实异体”是指外境和心识二者肯定是异体。前面说“一体自证”是什么呢？是说心识和外境传递出来的行相二者是同体相属。彼二实异体是说心识和它的真实的隐蔽分外境是他体。但是这个他体的法——外境能不能够安立呢？通过前面的道理观察，心识直接了知外境是不合理的，它不是同体相属，也不是彼生相属。那我怎样了知外境呢？下面就讲这个道理。

“彼如影像故，假立可领受”。彼如影像故，是说外境和它的行相就像色法和色法的影像一样。色法和镜子当中的影像不是完全相同，也不是完全无关，真实的外境和外境指点出的行相也是这样。我们说看到了镜中的影像就相当于看到了外境，外境就是这样的。虽然我没有看到镜子之外的外境，如果只是看到镜子里面色法的行相，可不可以说我已经认知了外境？可以这样讲，虽然没有真正看到外境，但也可以说看到了。同样的道理，虽然心识没有直接去领受隐蔽分的外境，但是领受了外境的行相，也可以说领受了外境。“假立可领受”，就是可以说心识了知外境。平时我们说看到了柱子等等，或摸到什么等等，不分析都可以说这是领受了外境。但是按照经部派的观点，这是假立的领受，真正的外境是不能领受的，因为它与心识是他体的、没有联系的。

我们看到镜中影像可以说看到了外面的色法，因为它们很相似、相近。同样的道理，眼识面前显现隐蔽分传出的行相，也可以说看到了真实的外境，这叫“假立可领受”。这样解释也打消了一些人的疑惑。

【虽然承认外境却声明识有行相的宗派，】

这是讲经部宗的特点。有部派承认外境，不承认行相；唯识宗承认行相，但不承认外境。经部宗既承认外境，也承认行相。承认外境是一个特点，“声明识有行相”是第二个特点。经部宗是承认外境、声明识有行相的宗派。

【承许境识这两者实际上互为异体，】

经部宗承许隐蔽分的外境和心识二者互为异体，互为异体心识就不能感受外境，但可以假立领受。

【但由于外境与它的行相二者犹如色法与影像一样，】

外境和行相二者就像真实的色法和色法的影像一样，见到色法的影像，可以说见到了真正的色法；见到行相就相当于见到了外境，这是可以了知的。

【因此仅从假立而言可以安立识了知或领受那一对境，】

从假立的角度讲，虽然直接领受的是行相，但也可以说心识领受了柱子、瓶子等对境。以假立的方式安立心识领受对境。

【尽管并没有亲自领受，但领受相似的对境，可以作为见到瓶子、听到声音等的名言。】

尽管并没有真正亲自领受真实的对境，但是因为领受了相似的对境，这个相似的对境就是行相，领受了它的行相就“可以作为见到瓶子、听到声音等的名言”。

我们平时和别人交流不需要这么麻烦，虽然分析时说外境只是显现的行相——但如果你在交流时说我只是领受了外境的行相、隐蔽分，没领受到外境——每次说话都要加这样的鉴别就太累了，而且会把别人搞得糊里糊涂。你就说我见到了瓶子、听到了声音，通过这样的名言交流，对方会认为你和他的观点一样，但是你内心很清楚所见只是行相而已，真正的对境领受不到。

中观师和一般的世间人也可以交流，中观师已经证悟外境如梦如幻，世间人认为外境真实有。虽然中观师内心的境界很高，但他和别人交流时，也是相顺于世间的名言进行观察，没有加入自己证悟的境界。从这个角度讲，有相经部宗安立感受外境名言是合理的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016