智诚堪布

中观庄严论释  第五十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》，在这个论典当中，现在正在抉择心识无有“实一”，了知心识无有自性的观点。

我们在修行佛法的过程当中，有时是直接观修自己所执著的对境，了知它是无自性的本体，这方面可以归纳成大乘单空的一种修法；有时是首先了知一切万法为心的显现，然后再观修心的本性是无自性、空性，即首先了知唯识，再了知心的本空。实际上不管怎样，修行的重点都是落在了知心性无生上，因为心是一切万法的作者，心显现一切万法。如果能调伏心，就能调伏一切万法。我们在修行时，心经常起心动念，如果能够了知心性本空，就相当于已经能够从根本上制止轮回的显现。如果不是这样，在修了其他法之后，还是要回过头来了知心性无生，所以了知心性无生非常关键。

对于了知心性无生，在不同的地方宣讲了不同的修法。有时是通过观察心的来、住、去而了知心性无生；有时是观修心在显现的当下就是空性；或者通过很多正理，从方方面面了知心性没有“实一”，

不存在“实一”，就是了知它是无有自性的，因为如果是有自性的法，肯定要么是“一”，要么是“多’，因为没有“一”“多”，就能了知心性本身就是空性的本体。而且，我们在观修心性的时候——不管是在座上，还是在平时走路、吃饭的时候——如果你自己有这个正见，都可以修。

只不过我们无始以来的习气过于深厚，当我们在面对轮回中各种各样花花绿绿的显现时，往往不是往内观——我的心到底是怎样在显现，而是很自然地去看外在的色法是怎样存在的，这个声音是什么意思。由于我们心的自然外散，导致产生了很多的执著、分别和业，最后汇集成广大的轮回显现。我们无始以来习惯的方式就是这样，乃至于我们现在开始学习佛法，有意识地把我们的心往内观的时候，还是会受到这种无始串习实执的影响。我们在学习论典时，还是会有一种学不进去、心不在焉的感觉，实际上这是由于内心当中的实执多多少少还在起作用。

我们即便是学完了，了知应该观修一切万法的本性，了知心性本空，但还是没有很强烈的意识要去观修。有的人虽然认为必须要学，为什么呢？因为别人都在学，我不学就好像吃亏了。从这个角度看，学习佛法的动机不是非常纯正。有的人是把佛法当成一种知识来学，因为它是一种知识，多学一个概念，我对这门学科就多掌握一点，我就一定有智慧——把学习佛法当作累积商品或财富一样，当作一种炫耀的资本——我懂这门知识，你们不懂，有这种动机。在诸多动机当中，很少有人认为我修学空性是为了帮助我和众生解脱。如果这样的动机不强烈，也就很难生起一种非常想学修空性、安住空性、认知空性和证悟空性的心态。

观察我们平时从早到晚的起心动念，真正想去修一个法、修空性的念头非常少，这也就是为什么现在我们学习佛法很长时间，还是非常难以和佛法相应的原因所在。在这种前提下，佛菩萨告诉我们，首先要修持出离心，首先压住对外面花花绿绿的执著——不是从根本上拔出来，而是把它压住，压住之后，你的时间、精力就会放到解脱道上。

全知宗喀巴大师和法王如意宝在讲出离心的时候说到，出离心的界限，就是对于轮回的一切盛事不产生一刹那的羡慕心、日日夜夜求解脱。如果我们能够达到这种界限——日日夜夜求解脱，平时影响我们修行的因素都不存在了，我们就可以用最大的精力、最多的时间、最真诚的发心投入解脱道的修行，在这种前提下的修行，成就就会很明显。

如果你没有这么强烈的动力修行，一方面想要得解脱，另一方面又在追求轮回当中的很多法，对轮回当中的很多东西还是放不下，在这种心态中去修行，就像华智仁波切在《大圆满前行引导文》当中所说的用“两尖针”去缝纫一样，是根本不可能的事。你一方面有追求世间法的意乐，另一方面又有追求解脱道的意乐，那就相当于“两尖针”，实际上根本没办法缝衣服。

因此，我们要认清楚“道”的主要路线。如果不把主要路线认清楚，我们现在学这个干什么？或者学来学去只是把自己的脑袋搞糊涂，除此之外好像没什么收获。对于这个“道”，一方面我们要去学习颂词、意义和科判，在学的过程当中，明白它的主线、核心、主旨到底是在讲什么，我们学习的目标是什么，这方面是时时刻刻不能忘记的。即便做不到时时刻刻不忘，但是偶尔想一想，把这个问题拿来思考一下，到底是为什么？在了知这个问题之后，也可以带着这个问题来看颂词。我们主要的路线是为了求解脱，在看颂词的时候，分析它是从哪个方面帮助我靠近解脱道的、帮助我抉择解脱道的修行方式的；或者思考我怎样用颂词的指导去修持解脱道。通过这样的思考就会有一个很清晰的连接，有了一个清晰的连接之后，我们在思维某个颂词或注释意义的时候，就没有哪一个不是靠近解脱道的，这方面是我们在学习颂词的过程当中不能忘记的一个认知。

回到颂词当中。现在我们正在学习“相识等量”。对方“相识等量”的观点前面已经讲过，除了承许有多少行相产生多少心识之外，对方也承许有很多同类识可以同时产生。第二个科判就是破斥这个观点。

午二（破此观点）分二：一、建立诸识具多相；二、宣说无分实一不可能。

 第一是“建立诸识具多相”。我们能够了知的这个心识是具有多种行相的，具有多种行相的缘故，就不可能是“实一”的心识。第二是宣说“无分实一”也是不可能的。下面从两个方面继续阐释。首先建立诸识具多相。

未一、建立诸识具多相：

若尔虽认清，白等一分相，

上中边异故，能缘成种种。

 “若尔”，如果像前面你们自己的观点所讲，虽然认清了整个花色和花色当中的“白等一分相”，在认清时，整个花色好像是一个整体，白色也好像是一个整体，那么它的心识能不能安立成“实一”呢？实际上，没有一个“实一”，为什么呢？因为“白等一分相”只是假立的一体。

“上中边异故”，因为白相的上面、下面、中间或者边缘都不相同的缘故，它的所缘成为多种，能缘也成为多种，那么能缘的心识也必定是具有多相的，不可能存在“实一”的心识。

这个颂词表达了两层含义：第一是说同类的识是不存在的。为什么呢？此处以白色为例，它的上中边是完全不同的缘故，所以同类的对境不存在。能缘必定是跟随所缘成种种，因此它的心识也成为种种。虽然好像是同一个白相，但是白相的上面、中间和边缘都不是同一个法，因此不会具备同类的识，没有同类识。前面对方说很多同类识可以同时产生，而我们在这个颂词当中分析时建立“诸识具多相”，即便是白的一分相也有不同的分类，因此不可能是同类识，以此可破对方的观点。

还一个问题，在胜义谛中观察这个心识会不会成“实一”？如果有一个一体的识存在，它肯定是有自性的。但我们在观察时，所谓这样一种缘花、缘白乃至缘中间、上边等等的识，都不是真正不可分的，所谓的心识具有种种相，没有一个“实一”。即便说这个能缘的心是一个相续或者一个心，但一个缘白的心、一个缘中间的心都是假立的，除此之外找不到一个实实在在的一体的心存在，这是第二层含义。

【如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝、黄等丰富多彩的行相也该是同样，】

“如果事实的确像刚刚所说的观点那样”——外在有多少行相，就有这么多能缘的心识，眼见花花绿绿的底色，蓝、黄等丰富多彩的行相也该是同样的。

【虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相，但由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故，能缘(之识)也将成了种种，所谓的“一体”不可能真实存在。】

虽然认清了花色的内部有对境白色等单一的行相——我把白色作为一个执著的行相来分析，它好像是一个单一的行相，那么缘它的心识应该成为一种单一的心识嘛——有些人会觉得这是一体的识，但这个所谓的缘单一行相产生的单一的心识的观点，也是很粗大的一种假立。为什么呢？“但由于上上下下这边那边中央边缘的部分互为异体”，上面不是下面、这边不是那边，中央不是边缘，它们都是互为异体的。既然所缘的行相互为异体，按照对方的观点，所缘和能缘完全是相对应的，“相识等量”的缘故，能缘的识也必定成为种种，不可能有一个一体的识，所以所谓的一体不可能真实存在。

未二（宣说无分实一不可能）分二：一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理；二、观察能缘识则彼无有之理。

第一个科判是观察所缘，通过观察所缘的无情法，了知唯一的能缘是不存在的。能缘就是心识，不存在一个唯一的能缘，从这个方面破实有的心识。第二个科判是观察能缘识——六识，了知“则彼无有”，就是没有唯一，心识不存在唯一。通过科判可以看出观察的侧面不同：第一是通过观察对境了知唯一的能缘不存在；第二是直接观察能缘的识，了知它没有唯一。

申一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理：

上师讲时，这个科判字面直接的意思是唯一能缘无有之理，间接要表达的意思是：既然它的能缘没有唯一，就可以了知它的所缘也不是唯一，因此所缘和能缘都没有唯一。

微尘性白等，唯一性无分，

呈现何识前，自绝无领受。

如果认为真正有一个唯一的心识，就应该有一个唯一的所缘的无情法。因为心识和所缘之间有一种非常特殊的紧密联系。首先我们要了知，如果存在一个唯一的能缘，就必须要安立一个唯一的所缘。怎样安立唯一的所缘呢？在粗大的法上面，很明显根本不具备所谓唯一的自性，这样分析下去，就分析到微尘了。比如我们说“微尘性白等”，微尘自性的这个白色或黄色——不管是白还是黄，从里面挑选一个出来。我们说这种极微自性的白色或者白色的极微自性，它分到最后成极微的时候，就应该没有方分了，它是无分微尘就说明它没有部分、没有方分，这个微尘应该是唯一的吧？它就是唯一性的无分微尘——在分别念面前我们可以这样安立，它是无分的、又是微尘，它是一个所缘。

从这个方面看，它似乎具备了作为对境的条件，这个对境存在，我们找到了一个对境，它是一个唯一的、无分微尘的自性——你看这不是找到了吗？如果把这个所缘找到了，那么能够缘它的能缘就能成立是唯一的心识吗？——因为能缘、所缘是相对成立的，最后分析到极微，既然可以找到一个唯一的无分微尘的所缘，就能成立唯一的能缘。

但静命论师说“呈现何识前，自绝无领受。”虽然你认为有这样一种所缘，但是它能不能成立呢？实际上，它没有办法成为一个真实的所缘。为什么呢？因为这种唯一性、无分的微尘“呈现何识前，自绝无领受”，不管它呈现在哪一种心识面前，“自”就是自己，自己都是绝对无法领受的。这个“自绝”不是自绝相违的意思，而是自己的意思。有些注释讲这个“自”是静命论师自称，意思是我静命论师绝对没法领受；有些地方说“自”是学习者。反正任何人都绝对无法领受这样一种无分微尘。

“呈现何识”的“何识”分为两类：现量识和比量识。把这种微尘放在眼识面前能不能够被领受呢？绝对领受不了，谁的眼识能够领受无分微尘呢？没办法领受。现量无法领受，比量也无法领受。安立这种完全没有部分的微尘能够通过比量来领受是有很多过患的，前面我们在分析无分微尘时，说过它有很多不能成立的地方。如果无法领受，这个所缘又如何安立呢？无法安立。

有时我们这样想：既然这个唯一性的无分微尘已经呈现在我的脑海当中，这不就是一个所缘吗？在分别念里面，它应该能够成为所缘，所以，这不是已经有了缘它的心识吗？这种所缘在总相上可以有，但这是不符合实际情况的。你说它的确存在，但是没有一个合理的根据。仅凭自己的想象的话，不要说这样一种微尘，像石女儿等等都可以在我们的脑海当中浮现出来。此处不是说一种能缘所缘的关系，而是说的的确确在外境当中有一个所缘，而且这个所缘能够被我们的识所领受，就像我们的眼识现量去领受柱子一样，就像我们以比量去推知山后的火一样，都是有根有据的。

但这个无分微尘到底是怎样的呢？它虽然在你的脑海中显现出来了，但实际上没有真实的根据，没有一个真实的现量，也没有一个真实的比量。尤其这个微尘是一种色法，它应该呈现在眼识面前。从对境的角度来讲，眼识是直接取色法的，但在什么样的眼识前都无法呈现出这种微尘。即便你说最后有一个微尘，它是唯一的，但问题就出在这个地方，你这个所缘没办法被任何心识所领受，因此没办法安立一个能缘，唯一的能缘是没有的。

【对于这样的一个行相来说，如果有许许多多分类，那么合而为一者到底指的是什么呢？显然不合道理。】

对于这样一种行相来说，如果它有许许多多的分类，就不可能是一体的。它既然是很多分类合而为一的，就不可能是个“实一”，有很多分类又是“实一”显然不合道理。

【如果认为仅有无法分割之极微的所缘相是唯一的，那么自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它，但作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的它，自身无有可分的方分，无论显现在任何识面前，自己绝对不会有“此法”的领受。】

既然把粗大的、明显具备很多分支的法认为是“一”绝对不合理，那么到哪去寻找是“一”的有法呢？只有分析到无法分割的极微的所缘相，在这上面似乎还有一点希望。如果在极微上不抱有希望，其他微尘已经明显具备了七个方分、七个部分，你还说这是“一”，显然在道理上说不过去。所以就把最后的希望放在极微上，看能不能成立。

观察极微的理论前面已经讲了很多次，但这个颂词的重点不是分析极微存在还是不存在，而是观察这个极微能否被心识所领受。

如果这样的所缘相是唯一的，“自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它，但是作为和具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的它”——解释颂词和解释注释的方法不同，实际上意趣是一样的。全知麦彭仁波切在解释颂词时说，把这个极微的白色作为所分析的对象；在注释中说“作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的”，实际上就是说不是白就是黄，和其他不混淆，就是唯一的极微的自性。“自身无有可分的方分”,它自己是没有部分的，再没有可分的方分，这就是唯一的自性。如果有两个以上的方分、方向，它就绝对是有分的。前面我们在分析微尘时，它只有一方，没有两个以上的方向，在观察朝东方自性的那个颂词当中，对这一问题已经做了解释。

“无论显现在任何识面前,自己绝对不会有‘此法’的领受。”无论显现在你的眼识或其他识前，绝对不可能有“这个就是极微”的领受。“此法”是指极微，它是无分的，我的心识去领受它——这里说“自己绝对不会有‘此法’的领受”，就推翻了对方的观点，或者说推翻了我们相续当中的疑虑。我们觉得有一个唯一的所缘，因为心识相关联的缘故，就有一个唯一的能缘，但是这样一种能缘，缘不到这个所缘，自己绝不会有“这就是一个极微”的领受，这种心识无法产生。

【一言以蔽之，现量感受无分极微在何时何地都是不现实的。】

具备这种条件的极微——就说没有任何一个方向的极微，在何时何地都没有办法现量感受。怎么去感受呢？完全感受不到。

【为此，诸位有智之士承认存在的因必然以量可得方能确立。如果明明以量不可得，却一口咬定说存在，何苦这般自我欺骗呢?】

通过前面的分析我们知道，有智之士承认存在的因，因指的是根据或者推理，因有时是指因果的因，这里是根据的意思。你说这个法是存在的，那根据是什么呢？有智之士承认存在的根据，“必然以量可得方能确立”，通过现量或比量确定之后方能确立。如果明明以量不可得，比如这个颂词中通过现量怎么也没办法了知这个极微的存在，你还说这个极微是有的、这是个所缘，实际上就无法成立。

“何苦这般自我欺骗呢？”麦彭仁波切很客气，说你不要这样自我欺骗，其实就是说你这种说法根本不合理。你这个所缘是谁的所缘？任何心识都无法了知的所缘就不是所缘。这方面并不一定是别人的观点，也许就是我们相续中的一种疑惑或执著。

【因此，人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相原本就是千差万别的，而识也绝不存在实有的“一” 。】

因此，不管是人造的花色布品上的这些斑驳花色的行相，还是天然的蝴蝶翅膀上面斑驳花色的行相，这些所缘原本就是千差万别的，只要你的心识能够缘取，它都具备很多种不同的分类。就是说所缘有很多种，识也绝不存在实有的“一”。有相派认为心和对境是一个本体，既然它是一个本体，行相已经确定是千差万别的，心识也找不到一个实有的“一”，就不会存在一个实有的“一”。

申二、观察能缘识则彼无有之理：

这个科判的重点是观察能缘的心识。颂词当中讲到六种识，观察能缘的六种识“则彼无有”，讲到唯一的心识不存在的道理。颂词当中讲：

五根识诸界，乃缘积聚相，

心心所能缘，立为第六识。

这个颂词的第一、第二句讲五根识是无有“实一”的，第三、第四句讲第六识不存在“实一”。

首先我们看五根识是怎么不存在“实一”的。“五根识诸界，乃缘积聚相”“诸界”指的是十八界的“界”。我们知道十八界包括六根、六境和六识。在讲五蕴的时候，色蕴、受蕴、想蕴等名字都叫作“蕴”；在讲十二处的时候，十二处实际上是六根和六境，如眼根、耳根或者色等等，但它的名字取为眼处、色处、识处等，名字全叫“处”；当在我们讲十八界的时候，还是六根、六境和六识，但它的名字都叫“界”，如眼界、耳界、色界、法界。

虽然都是五蕴、十二处、十八界，讲来讲去都是这些法，但在侧面的分别上有不一样的地方，学习过《俱舍论》对这方面就很清楚。实际上“诸界”就是这些识，这些识就叫“界”。这些根也叫“界”，识也叫“界”，能缘、所缘都叫“界”。十八界即十八种法，六根、六境、六识总共加起来是十八界，

“五根识诸界”缘的是什么呢？“乃缘积聚相”，它们所缘的法——比如眼识界所缘的法是什么呢？就是色界，这里的色界不是指三界中的色界，而是指対境的色法。眼识能缘的法就是积聚的色法。以前我们讲过，眼识能缘到的最小的法最少也具有八微，八微是聚集在一起的，除此之外就看不到了。所以眼识所缘的法一定是积聚相。

耳识能缘的声音也一定是积聚相，否则根本就无法听见。单独的一个声尘哪能听得到呢？根本听不到。所以耳识必须要缘积聚相， 乃至身识等类推下去，缘的都是积聚相。“五根识诸界，乃缘积聚相”，或者说“五根识诸界，乃缘积聚相”的是缘积聚相的有境，注释当中是这样讲的。

通过分析我们知道，既然五根识缘的是积聚相，所以五根识本身不可能是“实一”的识，因为它的所缘行相是积聚的，积聚是多体的意思。既然它的所缘是多体的，那么能缘的眼识等诸界也不可能是“实一”的，从这方面直接可以了知心识无“实一”的道理。

第二个问题是“心心所能缘，立为第六识”。第六识又是怎么回事呢？一方面，第六识所缘的对境是法界，法界包括很多种法，它的所缘也有很多种。从这方面来讲，既然所缘有很多种，它的能缘也必定不是“实一”的。

再从第六识的本体来看，“心心所能缘，立为第六识”。把什么立为第六识呢？是把心、心所这种能缘立为第六识，也就是说第六识本身，就是心和心所的法，因为第六识是心和心所法的缘故，第六识本身不可能是一个“实一”。那么，第六识到底是心所还是心王？如果是心王，怎么可能还有心、心所这个组合？它怎么成为第六识呢？如果它是心王就不可能是心所，这样的话心王和心所就无法分别。

虽然我们分别宣讲这是心王、那是心所，好像两个法是分开的，实际上，任何一个心王都不可能单独产生，都是和心所俱生的。讲心所法的时候，说有五种遍行心所。心所分为五类，分别和不同的心王相应，即心王产生时，必定同时产生和它对应的心所。尤其有十类心所，是和一切心同时产生的，不管是什么心，只要一产生，就一定就有十种心所。所以，我们就知道第六识一定是心、心所，把心和心所积聚的能缘安立成第六识。由此可知第六识不是“实一”。因为是把心、心所作为能缘。我们前面讲，一个心王至少有十种心所，任何一种心王产生的时候，都有十种心所和它俱生。所以，对于第六识来说，心王算一个 ，十种心所算一个，第六识当中就至少有十一类。

如果心再去分别其他或者再产生烦恼，就是再把烦恼的心所加进去，如果你又产生了善法，就再把善法的心所加进去。当然，产生善法的时候，不可能有烦恼心所，产生烦恼的时候，不可能有善心所，有时有不定心所。这样观察时，不单是第六识，五根识中的眼识也是这样，只要眼识产生，一定会有十种心所同时产生，这样的话，哪一个是实有的心识呢？“能缘识则彼无有”——观察能缘识本身，也不可能存在一个实有的心识。在粗大的智慧前，它似乎是一个“实一”的识，但真正观察则是无实有的。

【有境的心也就是眼等五根识的一切界，它们是缘极微积聚之各自对境的具相有境，因而尽其所有行相而变成多种多样，意识也与之相同，因为它与有境的心是成住同质之故。 】

 什么叫有境的心？有境的心当然是指心了，此处的定义是“有境的心也就是眼等五根识的一切界”，把有境的心定义成五根识一切界。“一切界”就是指十八界中的法，如眼界、眼识界、耳识界等。

“它们是缘极微积聚之各自对境的具相有境”,这些有境为什么称为有境呢？因为它们是“缘极微积聚”——比如说柱子、声音、色法等，是由很多极微组成的，“缘极微积聚之各自对境的具相有境”的缘故，所以称之为有境。 

“因而尽其所有行相而变成多种多样” ，如果对境多种多样，则尽其所有的心识也变成多种多样，因为它们是一体之故。“意识也与之相同”， 除了“五根识一切界”之外，意识界也是相同的。“因为它与有境的心是成住同质之故”，这里的“它”指的是意识，意识和“有境的心”，这个有境的心前面已经定义了，就是五根识的一切界，意识和五根识是成住同质的。上师讲的时候提到，有没有五根识产生而没有意识、意识产生而没有五根识的情况呢？根本不存在，因为它们是成住同质的。只不过有时人们把意识定义成“五根识所生”，有时定义成“只要是心就是意识”。如果说“只要是心就是意识”，再理解这句话就更清楚了，它与有境的心是成住同质的，只要是心相续就叫意识，很多论典中直接就是这样安立。有时我们说意识是前五识灭掉之后由意根产生的，这样理解的话，就好像有意识单独存在的情况，比如做梦的时候就没有五根识，只有意识。但有时我们说意识就是指心,整个心就是意识。这样的话，意识和有境之心是成住同质的，只要它存在的话，二者是无法分的。

【法界也不例外，其中无表色、无为法不应是另行存在，仅是假立而已，因此是以否定的方式而缘它们的名称；】

这里的“法界”不是指法界实相的法界，而是指十八界当中的法界。它的能缘当中的眼耳鼻舌身意，到意界为止。在它的对境当中有色声香味触法，最后一个法是法界，法界是意根的对境。法界有什么法呢？注释当中按照小乘《俱舍论》的观点，法界当中有七种法：受蕴、想蕴、行蕴三种，还有无表色和三种无为法，总共是七种法界。法界是意根的所缘，我们要了知意识也绝对不是“实一”的。就像前面我们了知有境的心不是“实一”，就是通过观察它的对境是积聚很多极微，因为它的所缘积聚是很多极微，所以它的能缘无有“实一”。意根的对境是法界，那么法界存不存在一个“实一”呢？法界也不存在“实一”，从法界不存在“实一”的缘故，了知意识不存在“实一”。

“法界也不例外，其中无表色无为法不应是另行存在，仅是假立而已”。无表色是假立的法，这一点前面我们已经做了分析。另外无为法也是假立的法，它没有一个另行存在的自性。“因此是以否定的方式而缘它们的名称”。它没有本体，那么是如何缘这些无表色的呢？是以否定的方式缘它们的名称。比如说无表色否定什么？就是否定有表色，无表色不是有表色。有表色是外在行为能够表示出你的一种心态，表示出你内心当中的意乐。比如你在做顶礼时，外面身体顶礼的行动——这种色法就叫有表色，它能够表达你内心当中对三宝的信心，这叫有表色。对于无表色，按照有部来讲叫戒，它是戒体，把戒体安立成无表色。无表色没有办法表达你的心，你内心当中的状态表达不出来，这叫作无表色。它是在否定了有表色之后安立的，这种色是无法表达的、无可表示的，所以它叫作无表色。它没有实质，只是安立了一个名称而已。

无为法也是通过否定，否定什么呢？否定有为。因为有为法有生住灭，有生住灭就叫有为法。反之，无生无住无灭的法就叫无为法，是以否定的方式缘它的名称。无为法没有实质，在名言世俗中不存在。只不过说它没有生住灭，没有生住灭的东西叫什么？就叫无为法，它只有名称而已，没有实质。“因此是以否定的方式而缘它们的名称”。所以这个地方就不单独分析、观察了。无表色和三种无为法加起来有四种，对法界当中的这四种法不单独观察，因为只是假立的名称而已。

下面对法界当中其余的三种法——受、想、行三蕴进行观察。

【受想行也就是三蕴的本性，缘它的意也并不只是取心所，而是缘心王与心所的群体。】

受、想、行的对境即受蕴、想蕴、行蕴，它是三蕴的自性。从蕴的自性来看，已经说明它的对境不是“实一”。因为蕴是集聚的意思，很多法集聚在一起叫蕴。受蕴就是很多“受”积聚在一起，叫作受蕴；想蕴和行蕴也就是很多“想”和很多“行”集聚在一起，叫作想蕴和行蕴，因此它的对境也不是“实一”的。“缘它的意”是能缘，就是意根，“缘它的意也并不只是取心所”，因为受想行是心所法的自性。那么，缘它的意是不是只取受心所、想心所、行心所呢？“也并不只是取心所，而是缘心王与心所的群体”。

我们前面讲过，受蕴、想蕴、行蕴这些心所法在产生的时候，绝对不可能单独产生，要么是心王和心所一起产生，要么是心所和心王一起产生，肯定不可能单独有一个心所法让你去缘。讲的时候似乎有一个法存在，但实际上不可能存在，任何一个心所都有很多心俱生。所以缘的时候，“是缘心王和心所的群体”，很多法组合起来叫群体，这是积聚相。

【心与心所并存聚合的能缘即安立为意识或第六识，或者说作为它的能缘者。】

前面介绍了五根识，什么是第六识呢？第六识是“心与心所并存聚合的能缘”，第六意识有心和心所。有时我们说有这样一种无分别意或有分别意，等等，实际上，心和心所都是俱生的。心王和心所各有不同的作用，心王缘总相，心所缘别相；心王缘粗相，心所缘细相。《俱舍论》注释当中讲，其实心王除了缘总相也能缘别相，心所除了缘别相也能缘总相。有的地方讲心王主要缘总相，次要缘别相。从作用来说心王是缘总相、不缘别相的，从主要的角度可以这样讲。心所主要是缘别相，安立它的作用时说它是缘别相。但有的时候它也可以缘总相，有不同的讲法。

但有一点可以肯定，心和心所是俱生的。有些地方讲心和心所是异体的法，但是是俱生；有些地方讲心和心所是一体的法，都是心，没有很多的分别——不同的宗派、不同的观察方法、安立方式，都有各自的必要性。所以“心与心所并存聚合的能缘即安立为意识或第六识，或者说作为它的能缘者。”作为其他对境的能缘者，就是第六识。

【这以上是自宗的观点。由此看来，缘“一”的识也不可能存在。】   “这以上是自宗的观点”，意思是：一方面我们可以了知自宗中观宗一切万法不存在的观点；另一方面是以上有部宗、经部宗的观点已经破完了，他们不是外道他宗，就讲完了自宗的观点。“由此看来，缘‘一’的识也不可能存在。”就是缘“一”的心识是不可能存在的，没有一个实有的心识。

卯二（破外道之观点）分二：一、总说破明智派；二、别破各自之观点。

辰一、总说破明智派：

外宗论亦许，识不现唯一，

以具功德等，实等所缘故。

 首先对明智派进行观察。在颂词和注释当中，并没有很明显地破斥明智派的观点，而是通过总说的方式安立明智派，也可以说是立破。颂词当中主要说外道不承许识是唯一的，是通过宣讲明智派的方式，说明外道认为实有的心识是不存在的。在科判当中介绍明智派的意趣是很清楚的，破则是以间接的方式来理解。所以是“总说破明智派”。

颂词中“外宗论”，在外道宗派的论典当中，“亦许，识不现唯一”，他们也承许没有一个唯一的心识。为什么？“以具功德等，实等所缘故。”因为心识具备功德、业或者实、身体等的所缘，因为具有不同的所缘，所以心识是“不现唯一”的。因为所缘有很多种，所以它的心识不可能是唯一，外道的论典当中这样讲。

把外道论典中的观点放在这个地方，到底有什么样的意义呢？一方面，除了内道论典当中讲心识不是唯一的，外道论典“亦许”，也承许“识不现唯一”，没有一个实有的识。所以，不管是内道还是外道，都不承许有一个实有的识存在。另一方面，对方既然已经直接说心识不是唯一的，我们还有什么必要放在这里破呢？还有另外一种可能性，虽然外道的观点直接说我们的心识不是唯一的，但在这个问题当中，他又加了其他说法——下面科判当中讲到猫眼自性或前面讲“相识各一”“异相一识”时，都会出现这种观点——明明存在各种各样的法，他说各种各样的法是一个统一的法，只安立一个“一”。外境本来是各种各样的显现，他说各种各样的显现统一起来就是一个“一”。我们也可以这样理解，不排除这种可能性。

外道虽然说“识不现唯一”，为什么呢？因为“具功德等，实等所缘故”。虽然好像没有讲心识是各种各样的，但是他可以把外在各种各样的法通过自己的分别心归纳为一个“一”，虽然存在很多差别法，但他说这就是一个“一”。如果外面的相可以归纳成一个“一”，那么为什么识就不能这样归摄呢？这个意思在下面的第二个科判中比较明显，在“总说破明智派”这个科判当中不是特别明显。我们说这种情况是可能出现的，“可能”就是从这个方面来讲。

这样讲我们就可以总说破明智派。如果你是通过这样的方式安立，前面我们在破“相识各一”“异相一识”的时候，也是针对对方的观点——明明花布上面具备各种各样的白、黄等，但这就是一个“一”、肯定是“一”——前面把这个问题已经破掉了。现在宣讲明智派的观点，如果你认为“一”存在，也是立破。不管你是哪种形式的“一”， 虽然你在字面上承许说：心识不是唯一的，外境是花花绿绿的，但语气一转又说它可以归摄成“一”，这种“实一”实际上不可能存在。

【置身于佛教之外随行食米派、淡黄派等人称为外宗或外道。】

共称的外道是置身于佛教之外的宗派，称之为外宗或者外道，如食米派、淡黄派等。凡是不皈依佛法的、不修行佛教见修的，都称之为外宗或外道。

【由于人们的颠倒妄念无边无际，宗派的劣见也是林林总总，但通常而言，绝不会超出常断的范围。】

因为人们的颠倒妄念无边无际，只要有分别念就会去想：宇宙是怎么回事？人生是怎么回事？现象是怎么回事？人们通过自己的分别念去想，认为应该这样解释或那样解释才合理，因此出现了很多宗派。

有些宗派是通过现证实相之后安立的，如内道宗派；有些宗派是通过修持某种禅定、得到某种神通，通过有限的智慧力解释现象，这种宗派稍微有一点靠谱，但是它不全面、有偏颇，因为是通过有限的能力、神通、智慧力安立的；有些宗派纯粹是凭借自己的分别念安立的，完全是胡说八道。大概可以分为这三类。

由于人们的颠倒妄念无边无际不符合实际情况，这些外道“宗派的劣见林林总总”，但是通常来讲一定是包括在“常”“断”当中，不会超出“常”“断”的范围，要么是“常”，要么是“断”。

【其中常派也有五花八门的多种类别，因此见解共有三百六十、六十二、十一门类等，分门别类虽然多之又多，但概括起来，可以归属在论议五派之中。】

外道当中的常派也是五花八门非常多。一般来讲，常派还是承许解脱，多少还有一些取舍因果，但断派就不承许解脱了。常派追求解脱的非常多，尤其是在以前的印度，承认通过修苦行得解脱的常派非常多。“常”和“断”的见解总共有三百六十种、六十二种，十一门类等等，关于这方面在笔记当中也有介绍。比如，在介绍三百六十种外道的时候，它是承认有一百二十种本师，那么过去、现在、未来都存在本师，这样乘三，就成立三百六十种。这种算法是无垢光尊者在《如意宝藏论》当中安立的。《如意宝藏论》和《宗派宝藏论》当中都有宣讲，《如意宝藏论》较广，《宗派宝藏论》较略。对十二种、十一门类都有非常详细的分别。

上师也讲过，以前他们在学《如意宝藏论》的时候，几天、十几天、一个月都在学习外道观点，因为里面对外道的各种观点介绍得非常详细。实际上我们学习外道观点就是为了破斥外道，为了让我们的心不落入歧途，所以有必要弄清楚外道各种各样的观点。这样我们在修行的时候，才能确保不会落到外道的见解当中。

外道的见解分了三百六十种之多，概括起来可以归属在论议五派之中，五派即下面注释当中讲到的数论外道、顺世外道、胜论外道、吠陀派、离系派这五种外道。 

【一般说来，所谓“外道”从释词的角度而言，内道外教中凡是有实宗均可运用，但大多数共称为总的外教或外道。】

一般来说，所谓外道，从释词的角度而言，凡是有实宗都可以运用。上师以前在讲外道释词时说，没有深入实际的内涵，只是随顺于外面的边，就叫作外道。如果从这个释词解释，内道和外道的有实宗都可以用。

所谓外道的有实宗，即没有深入到实际的内涵，只是随顺外面的一个边。有些内道也是如此，如果你没有深入到实际内涵——实际内涵是指实相，比如大空性、大光明等等——只是跟随、随顺外面的一个边的话，这也叫外道。

所以，外道有广义和狭义之分。狭义的外道是指内道之外的——皈依佛法就是内道，不皈依佛法的就是外道。有时从释词、广义的角度来讲，只要你没有接触到究竟的实相，没有接触到内涵，只是随顺外面的边，就都叫外道。以此标准去衡量时，只要承认有实、承许微尘、心识存在等，就都可以安立到外道宗派当中，都可以运用。  

“但大多数共称为总的外教或外道”，但是在使用“外道”这个词的时候，大多是指总的外教或外道。

【当名称出现抵触等情况时，所谓的“外道”应理解为常派。】

“当名称出现抵触”时，比如外道和有实宗的名称出现了抵触——有实宗也叫外道。如果出现这样的抵触，“外道”就可以理解为常派。或者外道和断见派的名称出现抵触——断见不就是外道吗？对此麦彭仁波切说，如果出现这样的情况，那么这个“外道”可以理解成常派。虽然外道很多，但大多数是指常派，因为断见派毕竟只有一两种，而常派非常多，我们平时主要破的外道就是常派。当看到“外道”这个词的时候，一般我们就直接理解成数论外道或裸体外道，这些都是指常派而言。所以当名称出现抵触时，可以把外道理解成常派，而不是有实宗、断见派。

【顺世派也是如此，总的指外道，分别则是指断派等。】

顺世外道是总的外道所摄，分别来讲，它是属于外道当中的断见派，也可以从这个方面来理解。

【同样，数论派等各派不同的名称也都是以总别的方式来运用的。】

数论外道、胜论外道等，总的名字和别的名字都可以使用。

【在各自论典中，有些名称完全一致、有些则称呼不一，可谓名目繁多。】

在各自论典中当中，各自派别的名称有时是完全相同的，有时是称呼不一的，可谓是名目繁多，有很多不同的名称。

【因此，要了知总的相同、分别有细致入微的观点门类等不同点，以及释词与说词的不同情况等。】

麦彭仁波切教诫我们说，要了知总的方面有时是相同的，但分别来讲，还有很多不相同的细致入微的观点、门类等的不同点。有的是有释词没有说词；有的是有说词没有释词；有的是释词说词都有，有各种不同的情况。

第一种情况：释词说词兼具。比如说数论派，数论派是数论外道，直接解释释词而没有深入到内涵，随顺一边。所以，释词在数论外派当中也有。说词就是直接说数论外道就是外道。

第二种情况：有释词无说词。比如有实宗，它就是没有深入内涵，从没有深入内涵和随顺一边来讲，它是外道，但是说词没有。一般来讲，我们不共称唯识宗、有部、经部是外道，它可以有解释，但是没有说词，这种情况也有。

第三种情况：有说词没有释词，偶尔会存在这种情况。比如某人根本不是外道而被说成外道——有人诽谤大德说“这个外道来了，如何如何”，实际上大德根本不是外道，只是别人给他安立了一个外道的名词。

第四种情况：释词说词都不存在。我们要分清楚这几种情况。

【在未能根据适当场合灵活运用之前，如果一直困惑在一个名称上执迷不悟，那么讲论也将杂乱无章，对一切问题分辨不清。因此，务必要加以辨别。】

对这些不同的名称，如果还没有根据适当场合灵活运用——我们要根据不同的场合灵活运用，否则就会一直困惑在一个名称上面执迷不悟，好像一直想不开、想不通。如果一直处于困惑当中，不管是讲论也好、学习也好、还是看书也好，都会觉得杂乱无章，对一切问题分辨不清楚。“因此，务必要加以辨别”。

全知麦彭仁波切完全精通了这个问题，对我们来讲有一部分好像是可以辨别的，但大多数的名称及意义还是辨不清楚。但无论怎样，都要按照麦彭仁波切的教导，逐渐根据不同的场合来适当地灵活运用，祈祷麦彭仁波切加持我们的相续，相信总有一天我们也能够运用自如。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016