智诚堪布

中观庄严论释  第五十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。

这部论典当中宣讲一切万法的究竟实相，引导我们的心通过这些词句的抉择，逐渐了知我们的一切执著方式全是错误颠倒的分别。我们应该了知一切万法的本性都是无自性，应该修持一切无所执著、一切都是空性的究竟意趣。在学习这部论典的过程中，也是对于我们平时所执著的恒常法的“实一”、无常法的“实一”等逐渐地进行观察、破斥。

现在我们观察的是无常法没有“实一”的道理，了知外境不存在“实一”的缘故，无法执著它是“实一”的；能取的心识也完全不存在“实一”。对这个问题分承许外境和不承许外境的宗派进行宣讲，承许外境的宗派既有内道也有外道，内道是前面讲到的有部宗和经部宗。现在破斥的是外道的观点，前面对总的明智派进行了观察，接下来分别对论义五派进行观察和抉择。

巳二、破顺世派之观点：

前面对于胜者派与伺察派的观点进行了观察和破斥。今天讲的是第二个观点：破顺世派的观点。顺世外道的观点一是不承许前世后世、业因果和解脱道，其对与前世后世有关的修道统统不承认；二是承许心识是实有的。此处通过观察对方的观点之后指出，不可能存在一个所谓实有一体的心识。科判并未针对外道没有前因后果的观点进行驳斥，而是通过观察对方的观点说明没有“实一”的心识。

于许地等合，立为诸境根，

彼派所立宗，不合一法入。

前面我们学习过顺世外道的观点，他们认为地水火风等法是胜义谛，由地水火风等元素和合之后显现的粗大法是世俗谛。“于许地等合”“等”就是水火风。“立为诸境根”，将地水火风和合起来安立成色声香味触诸境，眼耳鼻舌身等是诸根。因为承许外境是地水火风的和合，由此可知“彼派所立宗，不合一法入”。顺世外道所安立的宗义中的心识，即了知通过地水火风和合的诸境诸根的心识，也是不相合于“实一”的法而趋入的，因为对境没有一个“实一”的法，所以趋入外境的心识也不可能是一个“实一”的心识，所以叫作“不合一法入”。

下面介绍顺世外道的来源及其主要宗义。

【往昔，天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良、喜爱白法，而不愿意浴血奋战。正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典，渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。】

往昔天界和非天之间发生了战争，天人因为秉性善良、喜爱善法的缘故，不愿意和非天浴血奋战。在不同的时间也许有不同的事情出现。一般来说，在天界当中有个粗恶苑，其中陈列了很多兵器，天人平时不到粗恶苑，发生战争才到粗恶苑，通过园林的加持或什么缘起而产生恶心，马上就会去取兵器和非天打仗。总的来说，天人是不愿意去做这些事情的，也许当时这些天人没有到粗恶苑去，总之并不愿意去奋战。在天人即将惨遭失败时，一位叫作天橛杵或普巴的天神觉得应该转变天人的心，否则天人就会失败，因此他马上造了一部没有前世后世的论典，鼓励天人去打仗。天人一般来说是喜爱善法的，前世修善根才能转生到天界，通常也有神通能够看到因果。但也许因为业力现前受到论典的蛊惑或影响也未可知。这里没有说这个论典到底有没有起作用。

【渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。】

这个论典逐渐流落到人间，被蚁穴师在人间传播开来。蚁穴师是外道本师之一，因其经常在蚂蚁穴的旁边修法、修禅定，所以被人们称为蚁穴师。

【将此类的论典作为正量，被人们共称为天神派、顺世派、现世美……】

将这类论典作为正量的派别叫天神派，因为造论者是普巴天神、天橛杵；也称为顺世派，即随顺现世，不随顺前世和后世；现世美也是同样的意思，只承许和追求现世的美好，对于造善业受善报等教义则不承许。

【如果归纳他们的观点，即一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。】

如果把他们的观点做一个归纳，即一口否定前世和后世，前后世是完全不存在的，因为根本没看到；否认业因果，认为前后世的业因果是根本不存在的，甚至有些顺世外道连现世的业因果也是不承认的；所谓遍知佛陀能够了知一切等也不存在；对没有见到的众生，如地狱、天界、饿鬼道的众生一概不承许；仅是为了现世的利益而奋发拼搏。

【此派将帝释天、日月视为本尊，将《见精华续》、《天神六续》等执为正量，依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。】

这一派把帝释天和日月视为本尊。在他们的宗义当中，对没有见到的众生是不承认的，但是却把帝释天作为本尊。帝释天应该是个天人，也是没有见到的众生，本该是不承认的。所以在他们的宗义当中自相矛盾的地方非常多。因为把帝释天作为本尊，有时也叫帝释天派；又因为把日月视为本尊，也叫太阳派或月亮派。

他们的依据是什么呢？是将《见精华续》《天神六续》等执为正量，依靠一个理证门、三个比喻和四个理论来通晓他们的宗派。《见精华续》也叫《见藏续》。

下面对他们的理论做一个简单的解释。

【一理证门：前后世等不存在，因为自己的根之行境前见所未见之故。】

首先是一理证门。这是一个推理或比量。比量即前后世等不存在，“等”字包括业因果等解脱道——这些都是不存在的，为什么不存在呢？因为自己的眼根、耳根等都没有见到或听到等的缘故。如果前后世存在，就应该能看到或者听得到，但自己的根门根本没有办法见到的缘故，所以不存在前后世。

后面麦彭仁波切对此做了一个评论：一方面外道是承许现量的，认为只有现量是正量，其他的比量是非量；但另一方面，他们在安立自己的宗义时，也用了一个颠倒的比量。所谓颠倒的比量，就是指前后世不存在是因为在“自己的根之行境前见所未见之故”。实际上没见到的东西不一定不存在，《释量论》等因明论典中讲过，没有见到并不能说明不存在，他们的根据是一个颠倒的比量。还有一个问题，我们必须承认，根的力量、能力非常有限，如果以眼根看不到东西作为正量——但实际上眼根的力量有多大呢？眼根、耳根等诸根的局限性非常大，所以眼根没有取到东西是没办法作为正量的。

【三比喻：一、无因之比喻——草地上长蘑菇；二、无果之比喻——风吹灰尘；三、本性而生之比喻——太阳升起、水向下流、豌豆圆形、荆棘尖锐等等。】

其次是三比喻。第一个是无因的比喻——草地上生蘑菇。顺世外道不承许因果，没有因的比喻是什么呢？草地上生蘑菇。这在夏天是最明显的，下完雨后太阳出来，草地上很快就会长出蘑菇。他们认为没有人撒种子，而蘑菇就长出来了，所以蘑菇是无因而生。其实这是不正确的，如果是无因而生，石头上为什么不长蘑菇？高压锅里也应该长蘑菇，所以不可能是无因的。这片草地上长蘑菇肯定有其因缘，否则不可能随随便便长出来。

第二个是无果的比喻——风吹灰尘。按照承许解脱道和前后世的观点来讲，就要为今世所做的种种行为负责，承担相应的责任——这是业因果中的果。但顺世派说这个果不存在，就像风把灰尘吹走之后什么都没剩下、不存在了。后世根本没有果，就像风吹灰尘一样一无所有。

第三个是本性而生的比喻——太阳升起、水向下流、豌豆圆形、荆棘尖锐等等。一切万法无因无果，那它是怎样产生的呢？他们觉得是本性而生——自然而然就生长起来了。比如，太阳从东方升起来，从西方落下去，没有人牵引它东升西落，所以这是本性而生的，自然而然出现的，是自然现象；又如水向下流，没有人去引导它从上往下走，它本来就是如此；豌豆的圆形，也不是谁用刀子把它修成圆形的；荆棘的尖锐，也没有人用刀子去削尖，所以一切本来就是如此。顺世外道通过这些现象来解释本性而生、一切都没有因缘的理论。

【四理论：一、（现世有理论：）虽说前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等却是存在的；】

最后是四理论。第一个理论是现世有理论。他们否认前后世，认为前世和后世根本不存在。虽然前后世不存在，但现今世间的苦乐等却是存在的，所以为了得到今世的苦乐，也应该去奋发。

【二、（俱生理论：）心识并不是像神我、主物那样由前世迁移到后世，但在身体突然形成时同时存在；】

第二个是俱生理论，俱生是一起生的意思。俱生理论认为，心识并不像数论外道承许的神我、主物是属于胜义谛——神我、主物是恒常不灭的东西，应该是从前世牵引到后世。佛教当中也认为心识是从前世牵引到后世。他们认为，根本不存在从前世牵引到后世的心识，这个心识是在身体突然形成的同时产生的。

【三、（新生理论：）地等大种所具备能产生识的因聚合之后，就像酒曲中生出陶醉的能力般识得以重新形成；】

第三个是新生理论。他们说实际上心识是通过四大种而产生的，本来心识是不存在的，但是在地水火风四大种的因聚合之后，就好像酒曲本来不存在陶醉的能力，但在加入酒曲发酵之后，所发酵的东西里面突然产生一种陶醉的能力，所以这个心识是重新形成的，不是从前世带到今世、再从今世带到后世的。

【四、（非枉然理论：）虽然依靠苦行修道无以解脱，但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果绝不存在。】

第四个是非枉然理论。他们认为佛教或者其他的常派外道、数论外道等追求解脱道的宗派，通过修苦行根本没办法解脱——哪里有前后世、业因果呢？他们不承许通过苦行修道可以解脱，但是通过自然死亡的方式，“则一律安住于唯一解脱的法界中”。唯一解脱的法界是什么意思呢？这个“法界”，并不是平时我们所讲的智慧和空性无二的境界、实相，顺世外道的“法界”是虚空，什么都不存在，这方面的“解脱”和佛法的解脱是两回事情。比如现世中你遭到种种身心痛苦的折磨，在自然死亡之后，种种身心的痛苦就不存在了，就从一切苦当中解脱出来了，即世间所说的一死百了。为了解脱生活的压力、严重的缠身疾病或沉重的债务，有些人就觉得一死百了，死后就解脱了，一般人也这样认为。所以，他们的“解脱”并非死后心识获得解脱，佛法认为解脱是心识获得解脱，而顺世外道认为一切痛苦消亡的状态叫作解脱，业果是绝对不存在的。在这种理论的牵引之下，很多人就会在今世中拼命造恶业，为了得到现世的安乐不择一切手段，反正能够得到现世的解脱。在这样的见解引导之下，世界只会越来越乱。

他们讲到自然死亡会得解脱，按照这个观点来讲，自然死亡也好，非正常死亡也好，自杀也好，总之死后都是安住在唯一解脱的法界当中，何必要加一个“自然死亡”呢？从他们的词句上看是不鼓励自杀的，但实际上即便是自杀，也是安住在唯一解脱的法界当中，也没有什么心识，反正死后都安住在“解脱”的境界当中。对方的观点实际上有很多不合理的地方。此处没有着重对外道观点的不合理之处进行破斥，只是顺便讲讲，真正对顺世外道的观点进行详细的观察和破斥是在《释量论》当中。

【倘若了达这一道理而为了解脱，不依赖于疲惫战术等顺世派的论典并非枉然无义。】

非枉然理论认为，倘若了达了前面所讲的自然解脱的道理，为了解脱，不依赖于疲惫战术——疲惫战术是什么呢？比如佛法当中说要经历很长时间、三个无数劫或者一辈子的苦行等等才能成就，对此他们称为疲惫战术。顺世外道的论典不依靠这种疲惫战术，但它并非枉然无义。他们指出了一个解脱道：即今生中好好享受，死后全部安住在唯一解脱的法界中。他们认为自己的这个论典很有意义，是非枉然的，间接指出其余的疲惫战术的论典都是枉然的理论——虽然在今生付出了很大的努力，但是因为不存在前后世、业因果，今生的幸福安乐也失坏了。为什么呢？一辈子都在苦行，都在守持这样、那样的戒律，这辈子错过了很多享受，死后反正什么都没有了，所以他说其他宗派的理论是枉然理论，而自己的理论是非枉然理论。

【他们安立宗派的根本因就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。】

他们安立宗派的根本因就是因为后世现量没见到，现量没有见到的缘故，就没有办法安立。这种理论和现在一些不承许前后世的理论有相似之处。对比顺世外道的观点和现在不承许因果的观点，大部分是相同的，比如不承许前后世的根据也是现量未见；但也有不一样之处，如顺世外道承许有自己的本尊。所以，不承许前后世的宗派和顺世外道既有差别也有相同的地方。

【可怜啊，这些愚笨透顶的人！如果凡是没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在，那么明天与后天的时间也应不存在了，也不该准备食物等了。】

对方的这种观点实际上很粗大，唯一的理论就是现量没有见到，但就像前面我们分析的一样，现量没见到的东西太多了，现量没见到不等于不存在。如果凡是没有摆在眼前、没有现量见到的东西就妄加断定不存在，那么这有个最明显的例子：明天、后天大家都看不到，因为它还没有到来，因此按照你的理论，明天后天是没看到的，所以应该不存在，因此不应该准备明天后天的食物，很多计划也都不应该存在了。这是最简单的破斥方式。

【虽然后世存在没有现量目睹，但不存在也同样没有见到，那凭什么断定说不存在呢？】

麦彭仁波切说，虽然后世存在没有现量目睹，一般众生都是看不到后世的，没有办法现量目睹。没有现量目睹是相同的，但是得出的结论却不同。对方说没有现量目睹就一定不存在，而佛教认为没有现量目睹不一定就不存在。同样的道理，后世存在没有现量目睹，但是后世不存在这一点也同样没有看到，按你的观点来讲就应该存在，凭什么断定说不存在呢？因此，它没有办法安立一个正确的宗义。

【自己矢口否认比量是正量的同时，又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。】

一方面对方矢口否认比量，认为比量不是正量，但是自己又紧紧抓住宗派颠倒的比量，为什么呢？因为后世不存在这一点，对他来讲是没有现量见的，所以他在安立所谓后世不存在的理论时，使用的是一个颠倒的比量——后世不存在，没有现量见的缘故。他说因为我没有现量见到，所以后世是根本不存在的。在否认比量是正量的同时，又紧紧抓住自己的颠倒比量不放。

对于不承许前后世的人，通过这种观察方式要一下子把他们从邪见中扭转过来是有困难的，但是这种方式至少能够让他对自己以前的根据产生一种怀疑。以前没有人给他指出问题的时候，他是根深蒂固地认为，反正现量没有见到就绝对不存在，但是使用这个理论分析，至少可以让他产生一个疑惑，什么疑惑呢？就是自己的理论不是那么正确的，以前想当然地认为这是千真万确的理论，但现在它有不确定的因素在里面。如果能达到这样一种效果，他就会慢慢去思考自己的宗派到底是怎样安立的，通过这样的分析观察，逐渐对自己所谓的定解产生疑惑和动摇，之后慢慢可能会接受前后世存在的观点。

【对此，我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑，在啼笑皆非的同时深感这一宗派实在是莫名其妙。】

麦彭仁波切说，看到这种可怜的人，一方面很悲悯他们，流着悲悯的泪水；另一方面觉得他们安立的宗义非常可笑，在啼笑皆非的同时感到这一宗派实在是莫名其妙。在很多破斥外道的观点当中，都说顺世外道是最下劣的宗派，它既不承许前世后世，也不承许业因果，因此引发诸多邪见，既伤害自己也伤害他人，是对自他都没有利益的一个宗派。其他的宗派如前面所破的常派等，至少是承许有前世后世的，多多少少是承许业因果的，有时他们也承许要修善法、求解脱、修禅定等等，怎么也比顺世外道强。

【作者针对这样的观点而认为：对于承许胜义中存在的地等四大种聚合安立为五境与五根的那一宗派所立的观点也是同样，】

在解释颂词的时候，对于承许胜义中存在的地水火风四大种聚合起来之后，安立为五境与五根——五根的对境以及了知五境的五根，对这些宗派所安立的观点也是同样。

【所谓的“合”是指聚集许多法，由此取受“合”之识也应变成多种，】

所谓的“合”是指聚集了很多很多法，比如五根和五境就是由地水火风聚合的多种法。因为对境是多种的缘故，取受这些聚合法的心识本身也应该变成多种。

【而不会相合一个对境的实法而趋入。】

所以，心识不会相合一个对境的实法而趋入。如果是相合一个对境，那心识应该是一个心识，但因为对境是多种的缘故，它也不会相合一个对境的实法而趋入，产生一个实有的心识。

以上对顺世外道的实有的心识做了破斥。

巳三：（破数论派之观点〖说明数论派识为实一不可能〗）分二：一、宣说破斥；二、破遣过之答复。

第三个科判是破数论派的观点，说明数论派识为“实一”是不可能的。数论派认为心识是神我，这个神我心识是不是实有的呢？数论派认为心识是胜义谛，是“常一”的法，本身就是“实一”的。这里一方面介绍数论外道的承许方式，另一方面破斥它这种所谓的“实一”的识也是不存在的。

午一、宣说破斥：

力等性声等，许具一境相，

识亦不合理，三性境现故。

颂词当中第一句“力等性声等” 可以理解为所境或所取；“许具一境相”和后面的“识”字是一个意思，“许具一境相识”这六个字是讲能取；“亦不合理”是它的结论，承许这种“实一”的心识不合理；它的根据就是“三性境现故”。

“力等性声等”作为所境，即神我所取的外境，神我所取的外境就是“力等性”。力等性是什么意思？“力等”就是自性中的喜、忧、暗三德，有时叫尘、力、暗。“力”字是尘、力、暗中的一种，“等”字是尘和暗。“力等性”的意思是自性是具备喜忧暗三德的。当自性幻化为其余粗大法的时候，即后面所讲到的“声等”——声音、色法都是从自性中幻化出来的。这是统一在讲所境法，“力等性”是讲它的自性，“声等”是自性幻化的诸法。比如泥土相当于是自性，把泥土捏成一个碗或泥人等，就代表自性幻变的声音、色等，泥人和碗不是离开泥土单独存在的，同样的道理，声音和色也不是离开自性存在的。这是“力等性声等”的意思。

“力等性声等”是所境，取它的是什么呢？是神我，神我来取境。所以说“许具一境相识”——声音等对境是具有“力等性”的不同自性的法，那么承许“具一境相”的识也是不合理的。“具一境相”是说，心识如果是“实一”的，那么对境应该是“一境相”。但是现在你已经承许了对境不是“一境相”，它具有尘、力、暗。所以这时你要承许具有“一境相”的“实一”的心识是不合理的。为什么不合理？根据就是“三性境现故”“三性境”就是每个境都是三性的自性，每个境当中都具有三德，每个法上面都具备三性，怎么可能是一个“实一”的对境呢？如果对境是多体的，那么能缘它的心识则不可能是一体的。所以说“三性境现故”，能缘的心识不可能是“实一”的心识。

下面对于数论外道的来历及大概的宗义做一个解释。首先讲它的来历。

【从前有一位名叫淡黄的仙人（也称迦毗罗仙人），出生在护国国王时期，以雪山为栖身修行之地。】

以前有个仙人名叫淡黄，也译为迦毗罗仙人，他出生在护国国王时期。很多佛教史中讲到世界上第一个国王叫众敬王，护国国王是众敬王的后代，好像是在人寿二万岁的时候出世的——有这个印象，不一定对。那时淡黄仙人出世并以雪山（上师说是香醉雪山）作为栖身修行之境。

【最终获得了苦行的功德。他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》、《五十相》、《三量》、《七关联》……】

他获得了苦行的功德和世间的共同成就，相应所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》《五十相》《三量》《七关联》等等。相应自己的禅定是什么意思呢？他获得禅定之后引发了一些神通、智慧，通过自己的神通和禅定功德观察一切万法的相，相应于自己的禅定相，造下了这样一种论典。前面我们分析说，有些外道的论典是通过获得禅定功德造出来的，指的就是数论派。这是数论派的来历。

【由于将（这位淡黄仙人当作本师，）以他所造的论典作为正量，因而共称为淡黄派或数论派。】

为什么称之为淡黄派呢？因为把淡黄仙人作为本师的缘故，所以叫作淡黄派。为什么叫数论派呢？数是数字，他通过二十五谛的数字开宗立派，开始宣讲宗义，所以叫数论。承许把他所造的论典作为正量，从这个角度来讲叫作数论派。

【他们承许说所知万法可以归属在二十五谛当中。】

他们认为一切万法全部归摄在二十五种数字即二十五谛当中。

【其中的无情法与识二者之中，神我是识、为常法……具备五种特征。】

在二十五谛中有两个法是属于胜义谛，哪两个法呢？一个叫做主物，一个叫做神我。其中神我是属于心识，主物是属于无情法。神我具有五种特征：它是心识的自性；是常法；是唯一的；它是享受者，可以享受一切的现象；它不是作者。主物是一切无情法的来源，它本身也是无情法。

【主物是一切无情法的来源，它是常有、唯一的无情法，非为享受者而是作者，】

所谓的主物是常有、唯一的无情法。因为它是胜义谛，数论派的胜义谛都是常有、唯一的自性，世俗谛都是无常的、多体的法。而且它不是享受者，而是创造一切万物的作者，一切二十三谛法都是从自性当中显现出来的，“非为享受者而是作者”。

【由于它的本体是尘、暗、力（即忧暗喜）三者平衡的状态，因而难得通达。】

《入行论》中也说“三德平衡状，说彼为主体，失衡变众生”。喜忧暗三德也叫尘、暗、力或贪嗔痴。主物的本体是尘、暗、力三德平衡的状态，里面没有哪个多、哪个少。平衡的状态叫作主物，不平衡的时候就变成众生，开始显现世间的二十三谛法。这种平衡的状态是难得通达的，叫作胜义谛。

【尘是指痛苦或者忧愁；力指快乐；暗为等舍。】

什么是尘、暗、力呢？所谓的“尘”是指痛苦或者忧愁——喜忧暗当中的“忧”或者痛苦，有时叫嗔；“力”指快乐或喜，有时叫贪；“暗”为等舍，是不苦不乐的一种状态，有时叫痴。

【尘、力、暗即为三德。由于这三者无有成分多少的差别，所以不偏堕任何一方，其因就是主物，就像瓦罐等的因是泥土一样。】

尘、暗、力三者的成分没有哪个多、哪个少、哪个轻、哪个重的差别，所以不偏堕于任何一方，这个因就是主物。就像瓦罐等的因是泥土一样，三德的因就是主物，是指三德平衡的状态。

下面这段话，主要是讲主物怎样显现二十三谛法开始流转轮回，他们把流转轮回的过程及众生获得解脱的状态交代得比较清楚。

首先是主物中出现二十三种现象。怎样从主物当中出现二十三种现象呢？他们说，有一天神我突然想要享受万法，就像平时我们想吃东西一样，这时自性主物马上了知神我的想法，就马上为神我服务，主物就和神我合为一体，合为一体意思是连接得很近，然后从主物当中开始幻化出二十三谛法让神我去享受。这是最初的一种方式。

对此我还是有点疑惑——主物是怎么了知神我的想法呢？主物是一个无情法，它怎么能了知神我的想法？数论派有些微细的地方还是没搞清楚。

【由主物中出生二十三现象，】

这时开始出现二十三种现象，就是二十五谛中剩余的二十三谛。二十三谛法对于胜义谛的神我、主物来讲是世俗谛。世俗谛就代表它不是真实的法，而是虚幻的、无常的、多体的等等。

【也就是说：主物中现出如明镜般的大或心，】

在二十三谛法中，第一个法叫“大”或“心”——有时这个心又叫作“觉”。我们看到心或觉，容易理解成是心识的心，但是这个地方的“心”不是心识的心，只是名字叫“心”而已，它的名字叫“大”。这个心是什么呢？就是一个连接的纽带——连接神我和主物所变化的现象。神我怎样领受主物所变化的现象呢？中间有一个“大”做连接。神我和所享受的万法中间有一个连接的纽带，就叫作“大”。

首先现出这个“大”。这个“大”像明镜一样，而且这个明镜是双面镜。里面的部分显现神我，外面的部分显现神我所享受的对境——色、声、香、味、触这些妙欲、快乐等等。神我和外面的法怎么连接呢？通过“大”来连接。

【大或心从外面映出对境的影像、由内显出神我的影像，】

当然这是个比喻，并不是有一面真正的镜子放在那。它就像明镜一样是透明的，里面是神我、外面是影像。或者说它是一个连接，神我通过这个连接来享受万法。

【因而它是士夫享受对境的连接纽带。从中三种功德得以增上，于是由大中出生三种慢，】

在“大”当中，尘、力、暗三种功德都得以增上，它们逐渐开始显现出来，“于是由大中出现三种慢”。

【即尘慢、力慢与暗慢，这三种慢算为一个。】

尘慢、力慢与暗慢在二十三谛中不是别别算为三种，而是算为一个，就是“慢”。在“大”当中显现“慢”，然后这里面怎么样显现其他法呢？

【从第一种慢中产生声、触、味、色、香五唯，】

首先在第一种慢——尘慢中出现“五唯”。五唯就像平时我们所讲的五境，五境的排列顺序是色、身、香、味、触，五唯的排列顺序则是声、触、味、色、香。

【五唯中出生虚空等五大种，】

然后从五唯中出现虚空等五大种——地、水、火、风、空。

【次第具有一德至五德之间，故而是由这些因而安立为虚空等的，就像由颜色、味道等而立为乳汁一样。】

“一德至五德”就是声和虚空对应，这是讲个例子。比如次第具有的第一个德，就是声音是虚空的功德，这方面就是次第具有一德，乃至于触、地水火风等等，下面都可以对照。“次第具有一德至五德之间，故而是由这些因而安立为虚空等的，就像由颜色、味道等而立为乳汁一样”，通过声、触、味等等安立虚空、地、水等五种功德，以前面为因而产生后面的果，就好像从颜色、味道安立为乳汁的果一样。这是次第具有的一德至五德之间的排序。

【从自高自大的力慢中产生十一根，】

第二个慢是自高自大的力慢，从力慢中产生十一根。下面次第宣讲。

【即眼、耳、鼻、舌、身五知根，自在言说的口、如是授及取的手、行走的足、排泄粪便的肛门、能生欲乐的私处为五作业根，】

口安立成一个根，因为能够自在言说；手也是一个根，它可以授予其他人东西，也可以取东西，所以叫作授及取的手；足也是一个根；排泄粪便的肛门算是一个根；能生欲乐的私处也算是一个根。这叫五作业根。

【再有驾驭一切的意根。】

这个意根驾驭一切。有些注释中讲，意根是通过加持五知根来了知五境。比如意根加持眼耳鼻舌身五知根之后，就能了知色香声味触五境，所以意根能驾驭一切。或者说，能够加持眼耳鼻舌身五知根，了知其余五境的一种功用的法，就叫作意根。

【暗慢作为尘慢与力慢的助伴。】

尘慢和力慢各自有其所生的果，但暗慢没有所生的果，它只是作为尘慢和力慢的助伴。当尘慢或者力慢在显现的时候，它就作为一种帮助，所以暗慢没有一个单独的所生法，它只是作为二慢的助伴。

【如此结成境与有境的关系，】

这时就结成了境和有境的关系。境是什么呢？即五唯、五大种等等。有境就是神我，神我通过这种方式可以享受对境，享受后就开始贪著对境。

【如同昆虫为棉所裹般漂泊于轮回之中。】

就好像“昆虫为棉所裹”，或者如春蚕作茧自缚，像这样漂泊于轮回之中，这时就显现了轮回。因为神我对外境开始执著，由此产生了烦恼，所以开始流转轮回。这是讲流转的次第。

下面讲数论派获得解脱的方式。

【一旦认清了对境的过患而获得了向内一缘入定的禅定眼再来观看，结果令主物羞愧难当而收回了所有现象，这时，神我与对境一刀两断，逍遥自在而住，完全离开了束缚之因的对境而得解脱。】

在认清对境过患之前还有一个过程，相当于平时我们所讲苏醒种姓的过程。当神我漂泊轮回很长时间或无数劫之后，终于有一天神我开始有点厌烦了，就觉得我怎么总是受外境的束缚呢？自己为什么要耽著财物、荣誉等等而流转呢？它有一天就生起了厌离，之后开始修道、入道，入道之后开始修禅定。无始以来，神我因为贪著五欲开始流转轮回，一旦开始认清对境的过患之后，就开始修法，最后获得了向内一缘入定的禅定眼，相当于获得了一种无漏的境界。获得了禅定眼再来观看，看到一切现象都来自于主物，都是主物变化出来的，都是主物的把戏。这时令主物羞愧难当，非常不好意思，于是一刹那之间收回了所有的现象，与神我脱离。这时神我与对境一刀两断，逍遥自在而住。

以前神我流转的原因，是因为贪著五妙欲和二十三谛虚幻现象，失坏了自己逍遥自在的自性——开始贪著、往外奔求等等，一旦获得向内观的禅定眼、慧眼时，发现一切都是虚妄的，自己所贪著的这一切都是主物幻变的，全都是无常、虚妄的自性，都不存在“实一”。这时主物感到不好意思，一下子就收回了所有现象，和神我脱离开了。主物和神我脱离开后，神我和对境一刀两断，这个时候逍遥自在而住，完全离开了束缚之因的对境而获得解脱。因此，他们觉得束缚之因就是对境，离开了束缚之因的对境就能得以解脱。

由此可看出数论外道是如何安立流转解脱之因，如何安立其宗派的。从中可以很明显地发现，最后还是有一个实实在在的神我得到了解脱，就像一个人的绳子松开一样，这种得到解脱的方式确确实实是外道的特色。

下面全知麦彭仁波切对数论外道的观点做一番评论。

【这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物，意识误解为神我。】

数论派和唯识宗有相似之处。比如它把阿赖耶误认为是主物，主物是一切显现的因。我们平时在破自生时也会讲到数论派，为什么呢？因为它认为一切二十三谛法在自性或主物中全部都是圆满具备的，所以它的生是自生。主物包含了一切二十三谛法，只是有现和不现的差别。唯识宗中也讲，一切现象的种子都是在阿赖耶识当中，从这个方面讲有相似的地方，但不是完全相同。阿赖耶是一种无常法，而主物是一种胜义、恒常的法。数论派承许自生，而唯识宗则不承许自生。数论派认为神我能够执著、起心动念等等，实际上是把意识误解为神我了。

【主物的境界中出生现象的道理恰如从阿赖耶中出现识的道理一样。】

从主物的境界中产生二十三种现象的道理，就像从阿赖耶中出现其余七识及识所变现的万法是一样的。但还有一个差别就是阿赖耶是一种心识的自性，而主物是一种无情法的自性。

【再细致地说，这一派的宗义与假相唯识最为接近。】

再细致地讲一下，数论外道的宗义和假相唯识宗的宗义是最为接近的。最为接近不是完全相同，是比较相似的意思。

假相唯识宗的教义是什么呢？一切外面的现象不是心，也不是心之外的东西。神我和它所享受的外境也是这样，外境不是心，因为是主物幻变的。但是外境离开心之外好像也没有办法安立，外境由“大”作连接之后，神我以一味一体的方式去享受外境，所以外境也不是离开心单独成立的。这方面有点相似，但并非方方面面都相似，所以说和假相唯识宗最为接近。

【在外道之中，可算是最好不过的宗派，】

麦彭仁波切说，在所有的外道中，数论外道的宗派应该算是最好的。

【而且仅仅就它自宗的角度而言，也有耐人寻味的可贵之处。】

而且仅仅从它自宗的角度来看时，也有耐人寻味的可贵之处。比如，前面所讲到的苏醒种姓的过程，也是因为对外境产生了极其强烈的厌离心，想要从这种束缚当中脱离、解脱出来，所以开始修道、修禅定、积累资粮，他们的观点认为一切都是从主物当中幻变出来的，最后又完全融入主物当中，相当于一切融入法界之中等等。所以从他们的角度来讲也有耐人寻味的可贵之处。

虽然有可贵之处，但并不代表它有解脱道，只不过是从它的逻辑性或者所安立的要修善法、生厌离心等角度来讲的确有可贵之处。它有没有解脱道呢？只要不打破神我、没有认知到流转的因是俱生我就永远无法解脱，因为仍然是有我宗，轮回的根源来自于俱生我。数论外道未认识到流转的根本是什么，要获得解脱道是非常困难的。它虽有相似的地方，不一定真正有解脱道。

【作者针对追随数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点（进行破斥道：）】

这个问题很重要。对方认为一切对境具有三德，这个怎么理解呢？一切的对境、一切粗大的法比如瓶子、柱子等，都是自性幻变的，自性永远不离开喜忧暗三德，而这些粗大的法都是自性的幻变，所以每个法、对境上面都具备三德，就是这个含义。就像前面的比喻，泥罐或泥人都是以泥土作为因而显现的，泥土就是自性，泥土捏成的形象叫作现相，现相没有离开泥土而单独存在，只不过泥土变了个形状而已。同样的道理，自性是一切显现的因，只不过是自性变了个样子，以前自性是喜忧暗三德平衡的状态，是很微细、很难认知的，但是三德不平衡之后，自性就幻变成了现在我们看到的山河大地等。数论派认为实际这也是三德的自性，在一切法当中都具有三德。我们把这个核心的观点抓住之后，再进行观察破斥就比较容易了。

【承许作为力等三德本性的声、所触等一切现象为所缘境的对方所承许的观点，】

对方承许，尘力暗作为三德本性，以三德本性作为因缘显现的声音、所触等都属于二十三谛法。

【具有独一无二外境现相的识存在也是绝不合理的，】

跟随对方的观点观察，是否具有一个独一无二的外境现相的识呢？了知独一无二外境现相的识——比如神我，它是独一无二的，这个识存不存在呢?其存在绝对不合理。

【因为对方承认具有三种功德自性的现境之故。】

因为对方承许每个对境都具有三种功德，能缘的心识怎么可能是独一无二的呢？根据前面所讲的有境和对境关系的总的原则，把这个问题搞清楚之后，后面很多问题都是从这里破的。

【这一观点中，一切对境决定具有三种功德的自性，所缘为三、能缘是一显然不合理。】

在这个观点当中，一切对境绝对都具三种功德的自性，所以对境绝对不可能是唯一的。所缘至少是三个自性，而能缘是一个自性，这显然不合理。如果所缘为三，能缘也应该是三。如果能缘是三，则所谓能缘的心识是独一无二的观点，就显得不合理了。这里一方面把“实一”的心识破掉了，另一方面对神我唯一、常有的观点也附带做了破斥。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

法师辅导 2016