智诚堪布

中观庄严论释  第五十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。本论通过殊胜的理证，帮助我们抉择一切万法为何是空性、无自性的，告诉我们为什么执著一切万法存在不合理的道理。从一个方面来讲，只有了知一切万法的根源之后，相续中才会产生这种定解。比如，佛陀说诸法皆空，为什么诸法皆空？如果我们相续当中没有真正了知万法皆空的道理，就仍然会有疑惑，这种疑惑会使我们不愿意修行空观，即便想修，也不知道通过何种定解去修。所以，通过理证抉择万法无自性，对于一般凡夫人非常重要。在这个当中，包括对一切的常法、无常法及对自宗他派所安立的一切诸法进行观察，把平时我们所讲到的八识和八识面前的所有对境全都抉择为空性。也就是说，从眼识到阿赖耶识的対境、所缘都是无有自性的，除此之外不再存在其他法。如果能把这些法破斥掉，就能够抉择一切万法都是无自性的。现在我们慢慢通过理证，把常法、无常法、八识、八识的对境逐渐都抉择为无自性、空性。

如今正在破数论外道这个“实一”的心识。数论外道的胜义谛有两种：神我和主物，其中主物是一种无情法，它作为一种所缘的显现，它的能境的心识是神我，实际上神我也不存在“实一”的自性。虽然对方说神我有恒常、唯一的特点，但是真正观察我们会发现，他们所安立的神我的确不存在“实一”的自性，因为它的所缘至少有三种，这样的心识怎么可能是唯一的呢？不可能的。单就某一个法比如声音或所触来说，上面至少具备三种所缘。从整体的角度来讲，神我缘的法有很多种，所境有这么多，能境就不可能是唯一、不变的心识。

午二、 破遣过之答复：

我们给对方安立过失之后，对方想要遣除这个过失而做了一些答复。我们再次破斥这种答复，就叫“破遣过之答复”。

       若许事体三，识现唯一相，
          与彼不同现，岂许彼取彼？

其中，前三句是对方的答复，第四句是破除对方的答复。对方承许“事体三”，事物的本体具备三种功德，这是他们的根本宗义，是不能颠覆的，即事物的自性当中具备喜忧暗三德。但是“识现唯一相”，它的心识只显现唯一的相，只显现一个对境。“与彼不同现”，对境和“彼”——这个有境，是通过不相同的方式而显现、取境的。对方的观点就是说，所缘虽然有三种体性、功德，但是缘它的心识只是一个，只是取它的一个法，它的所取和能取是以完全不同的方式来显现。

前面我们指出所缘为三，能缘就不可能是一，现在对方就郑重地提出：能缘和所缘不一定要相同，“与彼不同现”。

在他们安立遣过的答复之后，第四句是我们讲的“岂许彼取彼”？破斥的方式还是一样的：如果所缘和能缘完全不一致，怎么能安立这个法就是取那个法的有境呢？此心识是取彼法的有境就无法安立了。就好像取柱子和取瓶子的所境不一样，我们不能说取柱子的心识是取瓶子的心识，为什么呢？二者完全不相同的缘故，没办法安立它是取对方的有境。如果你认为它的所缘是三个，能缘是一个，那么还有一个总的过失：二者之间没办法安立为相对应的能缘、所缘关系。

【如果这些数论派论师承许说：事物的本体是三种功德，识只显现为唯一相，以对境与有境二者截然不同的方式而取境。】

数论外道认为，事物的本体如声音、所触等是具有喜忧暗三种功德、体性的，但心识只是“显现为唯一相”，只显现一种心识。它是通过对境和有境二者截然不同的方式取境，没必要取一个对境。

【这样一来，又岂能承许彼识就是取彼对境的有境呢?如此承认实不应理。】

对方觉得这样承许就遣除了前面的过失，但是通过这种承许，名言谛当中安立的境和有境的关系就彻底颠覆了，这种承许是不符合实际情况的，不能“承许彼识就是取彼对境的有境”，是不合理的。

【数论师解释说：对境虽然三德完整具全，但在缘它的时候，只是缘这三德中成分最多的那一德，由此能缘就成了一个。】

数论外道解释说，对境虽然是三德完整具全的（他们再再提到这个根本宗义，这是不可能放弃的），但是在缘的时候，“只是缘这三德中成分最多的那一德”，所以能缘就变成了一个。“若许事体三，识现唯一相，与彼不同现”是从这个方面安立。

【如此解说也不合理。由于一切众生的种性、信解、修道各不相同，诸如对同一个声音，也是分别缘为怯懦、忧愁、快乐，因此三德在对境上面不可能有多少的部分。】

对方说三德是完全具有的，但是里面哪种法最多、最明显、最突出，心识就取它，其他不明显的部分就不取了。此处破斥说，对境上一个多、一个少的情况是不可能出现的，如此解说不合理。因为“一切众生的种性、信解、修道各不相同”，每个众生都有不同的种性、根性、意乐、信解，还有不同的修道方式，导致众生的相续千差万别。

“诸如对同一个声音”，以同一个声音为喻，“也是分别缘为怯懦、忧愁、快乐”，也可以出现怯懦、忧愁、快乐的三种情况。比如一个声音出现的时候，由于根性不同，有的人缘这个声音内心产生一种怯懦的心态，觉得这个声音表达了怯懦的信息；有的人听到这个声音就觉得很忧愁；有的众生听到这个声音觉得很快乐。同样一个声音，出现了三种不同的情况。“因此三德在对境上面不可能有多少的部分”，按照你的讲法，对境中存在多的部分和少的部分，那么同样一个声音，就不可能平等地显现三种不同的有境。比如，如果这个声音当中快乐的成分多，怯懦和忧愁的成分没有或者根本不明显，那么三种人听到这个声音就都只能产生一种快乐的感觉，为什么呢？因为根本没有怯懦和忧愁的信息。所以“三德在对境上面不可能有多少的部分”，有多有少的说法在你的宗义中无办法安立。

【如果对方说：由于少部分不显现而不被识取受。】

对方又这样讲：少部分不显现的缘故而不被识取受，多的部分被识取受。前面是从多的侧面、被取受的侧面讲，这里是从少的侧面、不被取受的的侧面讲，意义是一样的。下面从另一个侧面进行破斥。

【倘若相合对境如何存在的自性而趋入，就该立为认知那一对境的识；】

如果是随着“相合对境如何存在的自性而趋入”，就可以安立这就是认知那个对境的识，因为这个识已经认知到了这种对境。

【如果与对境格格不入，当然也就无法作为取某某对境的识，就像取蓝色之识不可能取花色一样。】

如果心识与对境存在很多差别、格格不入，我们的心就不能认知到这种法，当然也就无法作为取某某对境的心识。你的心识没有取到这个对境，没有取到这个对境的缘故，这个心识就没办法安立为取这个对境的识。就像你的识取的是蓝色，这时和你的心对应的就是蓝色的境。取了蓝色的境就不可能取花色，因为你的识是取蓝色的识。所以取蓝色的识不可能取花色，花色不是蓝色识的对境，蓝色的识也不是花色的有境。

【如此一来，了知声音的这一识也不该是声识，因为声是三的自性，而此是取一的识，所以就成了不是取对境的识。】

对方说，虽然少部分不显现、不被识取受，但是它上面的确有三个自性。如果这样讲，我们就说，了知声音的这个识就不应该是声识了。为什么呢？因为声音明明是三的自性，而识是取一的自性，有境和对境就不相符合，不相符合的缘故，这个识就不是取声音的识，“就成了不是取对境的识”。这里是对“岂许彼取彼”稍微展开做解释。

【这以上论议五派已总说完毕，由于舍弃真正智慧而仅以观现世量而分析安立的缘故，这所有宗派均称为论议派。】

以上论议五派的观点已经总说完毕。下面分析他们为什么叫论议五派。“论议”是什么意思？因为舍弃了真正的智慧，没有照见一切万法的实相，“仅以观现世量而分析”，仅是凭借自己的分别念而分析安立，所以称为论议派。或者说，通过观现世量的心识而分析安立的缘故，也叫作寻思派。它们只是通过分别念去寻思，没有通过智慧真正照见万法的实相，所以叫“论议”或者“寻思”都可以。

巳四、破密行派之观点：

出于一些特殊的必要，下面对密行派单独进行破斥。

      诸外境虽无，现异种为常，
          同时或次第，生识极难立。

前两句是对方的观点，后两句是破对方的观点。对方说“诸外境虽无，现异种为常”。在密行外道的观点当中，一切外境都是不存在的，那么外境是什么呢？是心识的本体。“现异种”是谁现异种？一切外境是不存在的，但是可以通过心识来显现异种——不相同的种种法；“为常”，不但外境是由心识显现的，而且心识是恒常、常一的自性。承许外境是心识的显现，而且心识是恒常不变的自性，这是对方安立的宗义。此处首先破外境和心是一体的，其次破心识是常有的。抓住这两个特征，就会发现对方观点有很大的问题。这里是通过破常有的理论进行观察。

“同时或次第，生识极难立”“同时”的意思是：外境和心识是同时产生还是次第产生？但同时产生或次第产生都极难安立。破斥的重点放在心识上面，不管心识是同时产生外境，还是次第产生外境，都无法安立。心识一方面和外境是一体的，一方面又是常有的，如果把这两种特征汇集起来，想要合理安立这种心识根本不可能。

【作为吠陀派的边缘派系的此密行派，通常而言，虽然可归属在前面所说的吠陀派的范畴内，但他们声称吠陀深奥的究竟是胜密，因而本身也有许多独具特色的观点。】

这里是介绍密行外道、密行派。密行派是总吠陀派的一个边缘派系。通常来讲，密行派可以归属在吠陀外道当中，但是他们声称“吠陀深奥的究竟是胜密”，密行派本身具备很多独特的观点，和前面所讲的吠陀观点有不同的地方，就把它单独作为一个教派。对密行外道我们也是单独破斥。

“声称吠陀深奥的究竟是胜密”。密行外道虽然属于吠陀派，但是把它单独安立，就因为吠陀有深奥的究竟密义，这种究竟的胜密谁来抉择？在总的吠陀派当中没有抉择，只在密行派中才抉择。相当于我们讲的显宗和密宗，吠陀派相当于显宗，密行派相当于密宗。吠陀派独特的观点、究竟的胜密，由哪个来抉择呢？密行派。就像佛法当中一转法轮、二转法轮、三转法轮都是佛教，但各自的密意、意趣不一样，所以有一转法轮、二转法轮、三转法轮或显宗、密宗、大乘、小乘的说法。对方的意思是吠陀深奥的密义是胜密，这个胜密的观点只在密行派当中才抉择。

此处还有一个问题，需要引起我们的高度注意：密行派当中的很多观点和内道当中的大手印、大圆满的说法是很相似的，尤其是像承许如来藏宗、大圆满的究竟实相等方面，如果我们不好好学习，就很容易把内道的修法沦为密行派的修法，修来修去最后成了修密行外道的神我，会有这种过患。所以，必须首先把密行外道的观点显现出来，然后再进行破斥，指出修内道和外道不相同的地方。静命论师为了让后学弟子能够分清内外道的差别，也是对密行外道单独进行了破斥。

【他们的不同之处在于，上述的五种教派都肯定对境与有境分开
存在，而此派却主张对境与有境不可分开、全部为一个整体，因此需要指出的是他们宗派所说的“识为实有的一体”不可能这一点。】

密行派和吠陀派的不同之处在于，上述的论议五派，都肯定对境和有境是分开而存在的，但是密行派却主张对境和有境不可分开，都是一个心识的整体，“因此需要指出的是他们宗派所说的识为实有的一体”，这一点是不可能的，这方面有很多过失，心识不可能是实有的一体。

【将众多事物误认为一体的道理正如在讲吠陀派时所论述的那样，所不同的是，这一派系依靠《学忆轮》等论典而认为有一个周遍一切所知、万法均为其唯一性、具有九种特征的我。】

把很多事物误认为一个本体的道理，就与前面吠陀派所论述的是一样的。但是和前面的吠陀外道不同，密行外道的依据是《学忆轮》，在这个论典当中，认为有一个周遍一切所知的、万法均为一个本性的、具有九种特点的“我”。《入中论》说外道的神我具有五种特点或九种特点，这个地方讲了九种特点。

【九种特征即：本体是有情；具有身体；周遍；常有；唯一；充当生灭的依处；不为众生的功过所染；非为心之行境，口中无可言表；虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识。】

九种特点即：第一，本体是属于有情的自性，它鉴别了这个“我”不是无情，而是有情。第二，这个“我”具有身体，这个观点在下面会比较详细地介绍。第三，神我周遍一切所缘。第四，它是常有的自性，不是无常，不是刹那生灭变化的。他们认为神我如果是无常的，就不可能作为一种永久的依怙等等，会有很多过患。第五，神我是唯一的本体，不具备很多特点。第六，神我充当生灭的依处。它本身无生无灭，但可以充当生灭的依处，一切的生灭依靠它。就像虚空不是生灭的法，但虚空可以充当一切法的依靠处，一切万法依靠虚空而生住异灭。第七，不为众生的功过所染，众生产生世俗的功德、过患只是表面的东西，神我不会因为这些功过而改变，它自己是不改变的。第八，众生的心没办法缘神我，“非为心之行境”。第九，“口中无可言表”，口中也没办法表示这种神我。

在讲内道胜义谛的时候，也提到“非为心的行境、口中无可言表”等特点。所以，我们如果不好好区别，只看文字就很有可能把内道、外道混为一谈。虽然词句上都讲“非为心的行境、口中无可言说”或“不可思议”，但是二者之间究竟有什么差别？我们必须要深入细致地学习内道和外道的观点，通过比较才知道内道的含义和外道是完全不相同的。

“虽然显现身体,但本体无有身体,唯一是识。”虽然神我显现身体，但它的本体无有身体，唯一就是心识的自性。这里相当于唯识宗所讲的：外境虽然显现，但是根本没有外境，唯一是心识的显现，就像梦中显现外境一样。

以上是讲具有九种特征的神我的自性。

【本来，虚妄迷乱的对境内外器情的万法所知自性单单是假立的“一”，而他们却在那个“一”上强加改造而假立为“我”，将“我”视为具有多种特色的自性。】

“本来，虚妄迷乱的对境内外器情的万法所知自性”，一切万法的所知，单单是个假立的“一”，但是密行外道“却在那个‘一’上强加改造而假立为‘我’”，他们把“一”安立为“我”，有点像有情把五蕴假立成“一”，然后把“一”安立成“我”，俱生我就是从这儿来的。密行外道也有这个特点，本来内外器情一切万法是一个假立的“一”，但是他们把这个“一”强加改造后，认为就是神我的自性，这个“一”就是神我。他们不是认为内外器情万法是一个所谓的“我”，而是把这个假立的“一”改造之后当成一个“我”。

“将我视为具有多种特色的自性”，本来不存在“我”，他们认为有“我”，这就已经错了，后面又一错再错，把这个“我”改造为具有九种特色的自性，离正道越偏、越远。所以，如果没有认知到一切流转的根本是俱生我，就会在上面安立很多的遍计我，离正道越来越远。虽然在上面改造、修道，但都是在歧途上修行，永远不可能回归正道，永远没办法通过这个道的修持成就解脱。所以，佛陀还有很多论师以大悲心引发，看到他们在歧途上做很多的精进，就通过讲经说法对他们的观点进行破斥，让他们知道自己观点的错误，引导他们回归正道。

【他们认为：“我”的身体是如此组合起来的：】

前面说具有身体，那么这个身体到底是怎么安立的呢？他们是这样安立的。

【上方是“我”的头；下方为脚；虚空是腹；四方为手臂；】

他们说，整个世界的上方是“我”的头，神我的头属于上面一部分。还有的说，所有东西的上面部分就是头，比如柱子上面的部分，山上面的部分，所有上面的部分都是头。从这个方面看的时候，好像这个世界的上端，都是神我的头。“下方为脚”，按照前面的方式理解，柱子的下面、瓶子下面都是神我的脚，或说下方都是“我”的脚。然后整个虚空是它的腹部，四方是它的手臂。

【星辰是“我”的头发；须弥山是胸膛；恒河等百川为脉；森林是汗毛、指甲；】

虚空当中的星星是“我”的头发，须弥山是它的胸膛，然后恒河等百川是它的脉，地上的森林是它的汗毛、指甲等。

【善趣为背；梵天作额；法是右眉、非法为左眉；死主是皱纹；】

善趣是它的背；梵天为它的额头；法为右眉；非法是左眉；死主是皱纹——不管是已死还是当死，都是皱纹。

【日月为左右双目；风为呼吸；妙音天女为舌；】

太阳、月亮是它左右两边的眼睛；平时我们感觉的风是神我的呼吸；妙音天女是它的舌头。

【白昼是睁眼；夜晚为闭目；男士为右侧；女人为左侧；】

白天、晚上分别是睁眼和闭眼；男人是神我的右侧；女人是它的左侧。

【遍入天为骨髓；所有色彩是血；世间为右乳；出世间为左乳；欢喜的自性是众生的怙主……】

从这些方面安立它所谓的身体。

【虽说万事万物通过这样的方式由“我”而生、安住于其中、最后融入它的怀抱，但作为独一无二的“我”，自本体是一成不变的常法并且是识。】

这些万事万物通过这样的方式由“我”而出生，然后安住在“我”当中，最后解脱之后还要融入“我”的怀抱。万事万物虽有这样的差别，但是作为独一无二的神我，本体是一成不变的常法，而且是心识的自性。

【因此，那个我的自性无别遍及一切，然而各自偏袒而显现完全是受有法的牵制而现为不同的，就像瓶内的虚空一样。】

“我”的自性是没有差别的，周遍在一切万法当中，这是周遍的观点。“然而各自偏袒而显现完全是受有法的牵制而现为不同的”，既然“我”的自性周遍一切，为什么有很多变化、差别法呢？他们就说，各自偏袒的法是偏于一方的、不是周遍的。偏袒一方的法，显现完全受有法的牵制。平时我们说受轮回的牵制或者受有法的牵制而现为不同，但在现为不同的当下，它的自性完全就是一个本体。他们这个说法相当于我们所讲的世俗谛和胜义谛，世俗谛显现为各种各样不同的法，但是它的胜义谛是一味的，有点这个意思。好像虚空都是一样的，但是瓶内的虚空受瓶子的影响，似乎就有大有小。一个大瓶子的虚空好像就大，一个小瓶子的虚空就小；瓶子是方的虚空就是方的，瓶子是圆的虚空就是圆的。虚空完全是相同的，但是它受现相的牵制——瓶子有瓦罐、金瓶等不同的差别，但是这些只是有法的差别，里面的虚空是完全相同的。平时我们在讲空性的时候，有时也会用这样的比喻。

为什么一定要这样讲呢？如果我们学习佛法不深入，只是在词句上看懂了，但实际上还有很多很多的东西不一定懂。如果我们没有真正深入到词句的内涵当中去，就会产生很多迷惑：外道不也这样讲吗？好像和佛法是一样的。所以，我们一定要把佛法的空性到底是什么所指搞清楚，否则还是会有危险性。

【意思是说，胜义中那个“我”的自性唯一是识的本性，无缚无解，无生无灭。】

胜义谛当中这个“我”的自性唯一是心识的本体，心识的本体从来不存在束缚，也不存在解脱，没有生也没有灭，它是无缚无解、无生无灭的自性。

【如果未如实了达此理，则如同将绳子误认为蛇一样迷乱显现二取；】

如果不知道神我的自性是无缚无解、无生无灭的，那么就好像把绳子看成蛇一样，产生了迷乱二取。也就是说没看到实相，只看到现相，就把现相执为真实，把不存在的东西执为真实，然后说“真实的东西隐没不现了”。在这个当中，绳子属于真实的东西，蛇是虚妄的东西，如果显现蛇，真实就会隐没，这时就会显现二取。

【也将这个世间见为如梦如幻、如寻香城，】

世间一切的显现法都是如梦如幻的，犹如寻香城一样现而无自性。

【有些人认为将它假立为四大，也有些人认为它是功德而在它上面假立。】

“有些人”和“也有些人”是指外道和外道之间的一些辩论。“有些人”指顺世外道，顺世外道把神我假立为四大，顺世外道的胜义谛是什么呢？就是四大。顺世外道和密行外道是否相同呢？当然不同。密行外道认为有一个神我，但它承许有解脱道；顺世外道不承许解脱道，只不过此处神我和胜义是一个意思。顺世外道的胜义谛就是四大，顺世外道没有了知神我的自性，把本来属于胜义谛的神我，假立成一个地水火风四大的本体，这就是“有些人认为将它安立为四大”的意思。

“也有些人”是指数论外道，“认为它是功德”。比如自性中的法内部有差别——这是讲神我的自性具有喜忧暗三德，自性是显现一切法的因。顺世外道认为四大能够显现一切法，数论外道认为自性能够显现一切法，密行外道认为是神我这个心识显现一切法。所以说“也有些人认为它是功德法”，具有喜忧暗三德，在它上面假立了很多观点。

【尽管显现清净不清净法，但实际上，就像云遮不遮障虚空一样，如果通晓了谛实的“我”而安住于无分别的状态中，则意将不复存在，当时二取也会化为乌有。】

尽管显现清净和不清净的法，就像云遮障、不遮障虚空一样。当云遮障虚空的时候，就好像显为不清净；当云不遮障虚空的时候，就显为清净，但是虚空本身并不是清净或者不清净的自性。所以，如果通晓了谛实的“我”，安住在无分别的状态当中，那么一切遮障虚空的云——“意”的云就不复存在，二取就会化为乌有，显现它本来的状态。

以前法王如意宝写过一个论典。老人家故意把密行外道、数论外道的观点，尤其是密行外道观点的名词改成觉性、大圆满等，然后把这个书给一个修行人看，修行人看后说：太殊胜了！这是最好的大圆满法，照此法修下去一定会一生成就的。实际上，法王的意思是帮助弟子分清内外道的区别，他把这本书取名为《披戴天饰的恶魔》——恶魔披上了天人的饰品——里面是把密行外道的观点换成佛教大圆满的术语，如果你不通晓空性和自宗，一看就觉得完全是一样的。

我们在观察密行外道的观点时，就觉得里面有很多东西在词句上与内道很相似，像无缚无解、无生无灭、如梦如幻、把绳子看为蛇等，这些词句、比喻我们都是很熟悉的。前面我们在讲空性、如来藏时也一而再、再而三地讲过这个问题。因此法王如意宝说，单从词句上分别内外道太困难了，关键是你承许的究竟本体是不是空性的？你可以讲空、可以讲离戏，但关键是最后剩下的东西是不是空性的？你这个涅槃是不是空性的？你这个神我是不是空性的？相当于说如来藏的本性是不是空性的，这个空性本身是不是空性的？佛法是一法不立的，所有万法实际上都不存在。

我们会发现，外道在讲这些的时候，最终会很巧妙地保留一个东西，这个就叫作“神我”“自性”“涅槃”、境界或者梵天等等，反正这些东西它是不破的，它可以破其他的东西，可以用很多词句来显示梵天是空性的，但我们真正问他：你这个梵天的本体到底是空的还是不空的？他就说这个东西肯定存在，它不存在谁来解脱呢？它不存在没办法安立解脱。

麦彭仁波切也讲过，最关键的问题是：他们这种神我自性或者解脱、涅槃到底是不是无自性的、空性的？佛法当中把一切万法没有任何保留全部抉择为自性空，而外道是在有保留的情况下抉择空性，成为相似的空性。无缚无解、无生无灭都是在保留神我自性是唯一、实有、常法的基础上安立的，其他的法都是如梦如幻的，但它自己本身并不是如梦如幻的。这就是典型的一种邪的他空见。

内道在抉择空性的时候与外道有很多不同的地方。内道认为一切万法都是如梦如幻、不存在实有的，胜义谛和世俗谛是属于一本体、异反体的关系。把世俗谛抉择为空性之后，不是有一个单独的、实有的东西叫空性，而是从一切万法本身不存在的角度叫空性，胜义谛和世俗谛是一个法的两面。

此处密行外道也说，如果你通达了真实的“我”，那么虚妄的法就不存在了，相当于我们说客尘没有了，二取化为乌有之后，它的本性就显露出来。

【关于这一点，是依照《自释》中引用对方作品的观点所说而叙述的。】

这些密行外道的观点是引用《自释》当中的内容。在静命论师生活的年代，外道的作品和观点都是比较兴盛的，《自释》当中引用的完全就是外道的观点，不是我们说外道大概是这样，而是外道怎么讲就怎么安立，这样在破的时候才真正有说服力。

【如果未能通达它，则变成轮回，何者证悟了它，那么诸法均成了一味一体，】

如果没有通达如来藏、空性的本性，迷惑之后就变成轮回。“何者证悟了它，那么诸法均成了一味一体”，如果证悟了自性，一切万法就全成了一味一体。

【(此时此刻，)愚者与智者、罪恶与福德、婆罗门与贱种平等一性，不被善恶所玷污。】

这方面也有点像内道的平等性。当证悟的时候，所谓的愚者、智者就不存在差别了，罪恶和福德也不存在差别了，婆罗门和贱种也成了平等一味，本性不会被善恶所玷污。

【当融入那一“大我” 之中时，就不再投生三有。】

如果融入“大我”当中，一切三有的种子就完全消灭了，不会再投入三有。

【所以，瑜伽行者不思一切、一语不发而安住于所知自性、无所畏惧、空性的“我”的境界中，从而便可远离甚至飞禽走兽等相续中也自然存在的俱生无明以及由听闻与此胜义自性不符之论典所生的增益——遍计无明，好似瓶内的小虚空与大虚空浑然成一味一体一样融入无二无别的“大我”当中而得解脱。】

瑜伽行者必须首先要了知这样的本性，在修的时候“不思一切、一语不发而安住于所知自性、无所畏惧的、空性的‘我’的境界中”，当然这个空性的“我”是他空的一种空性的“我”，而不是说这个“我”是那种无自性、完全不存在的空性。在这种空性的“我”的境界当中，“从而便可远离甚至飞禽走兽相续中也自然存在的俱生无明”。这个俱生无明、遍计无明的观点和内道极其相似。他们的俱生无明有点像内道的俱生我的意思。俱生无明是生下来就有的，不单人有，而且“飞禽走兽相续中也自然存在的”。如果你安住在道当中，见到道了，自然而然就会离开俱生无明。

遍计无明是通过“听闻与此胜义自性不符之论典所生的增益”，相当于内道的“遍计我”，与遍计我的定义有相似之处——即不符合俱生我的情况，通过学习外道论典产生的我执。他们认为，安住在自性当中时，由于听闻与胜义（神我）自性不符合的其他论典（如顺世外道的观点或佛法的观点）而产生的增益（即遍计无明）也就完全离开了。

这时“好似瓶内的小虚空”融入大虚空一样——瓶子里的小虚空不能融入大虚空的原因就是瓶子，把瓶子打碎之后，障碍就不存在了，小虚空和大虚空就浑然成为一味一体，融入无二无别的大我当中而得到解脱。

我们看到这种说法的时候，的确产生一种很强烈的感觉——它在词句上与内道很难区分。所以法王如意宝再再地强调，一定要好好抉择佛法空性的观点。

 下面这段话主要是对学习如来藏和心性的人做一个提醒。因为内道在有些地方讲到心性实有、常乐我净等等，如果你不知道外道的观点，就非常容易把内道的常乐我净和外道的神我自性划等号。

【没有探究到实空的堂奥而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种观点的危险性。】

为什么说学习如来藏和明心见性的心性，一定要在空性和二转法轮般若的基础上？般若就是打破一切执著的，如果你掌握了“实空的堂奥”——就是真实空性的堂奥，再去探究心性，就不会落入分别念的实有当中，因为所有分别念在二转法轮般若体系当中没有任何立足之地。前面我们提到过的心识和心识的对境、八识和八识的对境，在二转法轮全部都要打破，没有一个可以成立的。

平时我们讲到如来藏或心性是恒常实有的——这个说法是不是如来藏真正的法性？不是。为什么呢？这只是心识面前的一个概念，究其本性还是属于心识的范畴。心识面前的如来藏——我们觉得它是实有的、恒常的，但真正观察时，它只是浮现在我们心面前的一个影像而已，是属于心识的自性。你把这个心识自性如来藏说成是佛的境界、胜义谛的境界，就完全不符合实际。在二转法轮当中，对心识和浮现在心识面前的东西都要破掉，它们没有一个是真实的，乃至如来藏也必须抉择为本空，原因就是这样。

我们可以把心识和心识面前的东西取名为如来藏、空性、佛性、涅槃等等，但真正观察时，这就是心，就是无明心识的状态，不是什么境界。耽著这种空性和如来藏的状态根本不是道，必须通过二转法轮彻底打破，打破之后会怎样？打破之后就无所缘。那么恰恰就是这个无所缘本身——如果你通过这样的无所缘本身安住、现证这个无所缘，这个什么都不是的状态就叫如来藏。这种如来藏和我们平时脑海当中的如来藏完全是两码事情。但是我们不知道，就把脑海当中、概念当中的如来藏当成是真正的如来藏，觉得我已经抉择到如来藏的自性了，但这个如来藏的自性只是一种总相，只是见解上的如来藏。从什么都不是的状态、空性的本体来讲，真正的如来藏就是——什么时候你证悟空性，这个空性的状态就是如来藏本性的一分。除了空性之外没有如来藏，只有在现证空性的时候，才能谈到如来藏的自性。因为证悟空性时是没有一点戏论的，乃至你的相续当中还有一点戏论，都没有办法现证空性。如果内心当中还有一点戏论，这就是一个客尘，这个不是如来藏，如来藏肯定是离开客尘的，一定要离开客尘。你真正要了知、现证如来藏，就必须要证悟空性。证悟空性就是现前如来藏的本性，二者之间没有丝毫的差别。

所以，证悟如来藏的状态和平时我们所了知的心识分别的状态，是两个层次，差别非常大。如果你不知道空性的本体就是如来藏，按照三转法轮如来藏经典当中的名词——恒常、周遍，把恒常周遍放在心识面前，耽著心性实有，那如来藏就完全变成心识的法，就是戏论、客尘了。所以，落在分别念面前的恒常，不是离戏的恒常，差别就在这里。“也有变成执持这种观点的危险性”，把如来藏变成神我，把神我变一个名字叫“如来藏”，说心性实有——有这样的危险性。

【因此，闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底为妙。 】

麦彭仁波切在这里讲得很清楚，一定要“闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底”——佛陀当然是大祖师，还有其他的传承上师、大祖师的无垢观点。佛经中讲的无分别智、如来藏到底是什么？如果你要学习，就一定要穷究到底；龙树菩萨讲的空性、弥勒菩萨讲的如来藏观点是怎么回事？一定要穷究到底，做最详尽的观察。如果你不下功夫，单单看一看、聊一聊词句，很难真正通达它的含义。所以，第一，学习的时间要长；第二，要反复去学习、观察。如果我们下决心长时间学习——虽然这看起来没有什么大不了的，但是你发一个长期学习的心，在发长远心和安住的状态中，就能遣除很大的障碍，什么障碍？浮躁的障碍。

为什么说我们很浮躁？——想在一两年当中把它学完就算了，这种浮躁的心理就是学习、通达究竟观点的一个大障碍。在浮躁的状态当中，怎么可能学得很好呢？只有发心长期学，什么时候通达了，才算闻思究竟了。如果你有这个长远心，就不需要去赶时间。平时我们说越忙越乱，忙中会出错。如果有一个时间的概念——我一定要在一年当中、两年当中，一定要怎样——你的内心当中就有一种时间的紧迫感，你的心就静不下来，就没办法细致地学。比如今天没什么事，我就可以慢慢地走，慢慢地享受风景、享受生活，体会这个状态。在这种心情当中和你在赶路的状态下去看风景，完全不一样。为什么要发长期学习的心？就是让你没有一定要在几年中学习完的概念，这时你就可以慢慢地去品尝、观察、思索这个观点，很多究竟的观点在这个状态中可以现出来。这就是为什么佛陀对菩萨说发心需要三无数劫的原因，三无数劫是什么意思？有的人说这是不了义的——的确没有一个菩萨是通过三无数劫才成佛的，没有用这么长时间。这个三无数劫的概念，实际上就是让你泯灭时间的概念。

你不要想：我一定要在多少年当中解脱，当你泯灭了时间的概念之后，你反而很快解脱了。钝根者要三十三个无数劫才能解脱，这方面就是说你要把时间的概念泯灭掉。在没有时间的概念当中，你有的是时间，你就不用着急了，慢慢地该学的学、该度化众生慢慢去度化，水到渠成，最后就成佛了，就是这样的。

所以，闻思大祖师的无垢观点一定要长期地学习、发长期的心，这是非常重要的。上师昨晚也讲到要长期地闻思、长期祈祷，这样它的果才会出来。否则，大的事情在短时间是做不到的。为什么呢？大的事情在短时间当中因缘没办法和合，它的果出不来。小事情的因缘很容易和合，大事情的因缘很难和合，所以长期的心态确实非常重要。

还有，对这种观点一定要依靠传承上师的窍诀来闻思，否则单凭自己一己之力去学习的确非常困难，虽然花很多时间但收获非常小，依靠有传承的上师来学习，进步就非常快。

【可是经中已说过：对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会虚耗。因此，断言说与外道无有差别，这也是我们不敢胆大妄为的，由于因果不可思议的缘故。】

这一句话是针对那些“没有探究到实空的堂奥而耽著心性恒常周遍的有实法之人”而言。比如觉囊派抉择他空见，认为如来藏心性恒常周遍，就有些宗派说觉囊派和常见外道没有任何差别，但麦彭仁波切说我不敢这样讲，为什么呢？因为经中说，对于法界如来藏和佛智，仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会空耗。麦彭仁波切用的词句很和雅，说只是有“变成执持这种观点的危险性”。

【尽管如此，但是说“具有实执毕竟不是如来欢喜的正道”这一点依教、理完全可以证明。】

虽然我们不说他们是外道，但是我们说这种观点不了义或者不是佛欢喜的正道。“具有实执毕竟不是如来欢喜的正道”，如果执著分别念面前的如来藏是实有的，就不是佛欢喜的正道。佛经中讲如来藏“常乐我净”，不是指心识面前的“常乐我净”，而是离开戏论之后佛智面前的“常乐我净”。这是两种完全不相同的层次、概念。

通过般若体系把实执打破之后的状态就叫作“常乐我净”。虽然名称都叫“常乐我净”，但它和我们平时说的外道的“常”，快乐的“乐”，你我他的“我”，观待不净的“净”完全不是一回事情。它是一种大空性的境界，把大空性的境界安立名字叫作“常乐我净”。这是属于两个层次的东西，一个是分别念的层次，一个是智慧的层次。智慧的层次没有实执、没有分别念，在这个层次当中怎么讲“常乐我净”都不会有任何过失。所以具有实执不是如来欢喜的正道，依靠教证和理证完全可以证明。

【此密行派具有一者解脱一切均应解脱、 若未解脱谁也不会解脱的过失；】

密行外道有什么过失呢？一者解脱一切都应该解脱。为什么？因为神我周遍一切，神我的心识周遍一切的缘故，当然也周遍在一切众生的相续当中。如果一个人的心识获得解脱，所有人的心识都应该解脱，因为这是“一”，一个心识周遍一切。如果还剩下一个人没有解脱，那谁也没办法解脱——即便你以前已经解脱了，但还是没办法解脱，会有这样一种过失。

 【而且道也成了无有意义；】

所谓修道也没有意义了。如果本性当中具足轮回，那你就永远无法解脱；如果本性当中本来就有解脱，那就不用修道。问题的关键就是对方这个心识神我是恒常的，而且这个恒常的心识和其他的差别法又是一体的。既是一体的又是恒常的，所以道成了没有意义。所谓修道当然就是断除障碍、逐渐现前功德，但如果你本性当中具备轮回，修道也没有用。为什么？就因为轮回和心识是一体的、恒常的、不会变化的，所以怎么修道也是轮回。

 【如若所断与对治存在，则我的自性中若具有颠倒的所断，则无法断除它，如果已经具备无倒的智慧，则无需再度生起；】

这方面是从所断和对治两个角度讲。所断就是断除的法，对治就是能对治所断的本体、智慧。所断和对治如果存在，那么神我的自性当中具不具有颠倒的所断呢？如果神我的自性当中具备颠倒的所断，那么它就没办法断除了。为什么呢？因为它是神我的自性，在胜义当中、本性当中具备这种颠倒所断，那么怎样都是没办法断除的。就像碳本来是黑的，你怎么洗也没办法把它洗成白的。所以，如果自性当中具备所断，就没办法断除了。如果在本性当中已经具备了无倒的智慧，那就不需要再度生起来，再度生起就没有意义了。

他们的神我是无缚无解、不垢不净的自性，但关键问题是神我是恒常的，神我和现象法又是一体的，是一体的又是恒常的怎么可能断除呢？如果本性当中它已经具备了颠倒所断，这个颠倒所断和它的自性成了一体、又是恒常的，那就永远无法断除了。

 【不同时间、不同地点、不同行相的(所断与对治)自性均不合理。】 

因为它是恒常、一体的缘故，所以不存在不同时间的、不同地点的、不同行相的所断和对治，这些都是不合理的。

【略而言之，就是因为恒常唯一的自性实有之故。】

为什么有这样的过失呢？就是因为恒常唯一的自性是实有的，所以永远没办法出现这些差别。

【虚空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。】

前面小虚空、大虚空的比喻可以依靠破常法的理论予以推翻。虚空的本体不存在，或者说小虚空和大虚空如果是恒常的，就不可能有小虚空融入大虚空的差别，所以依靠破常法的理论可以予以推翻。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

法师辅导 2016