智诚堪布

中观庄严论释   第五十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典主要是通过正理抉择一切万法无自性的道理，名言谛当中通过唯识的道理安立，胜义谛当中通过中观的道理进行安立。我们抉择胜义谛当中万法都是无自性的，正在破“实一”的心识，其中有承许外境存在的宗派和不承许外境存在的宗派。不承许外境的宗派是唯识宗，前面唯识宗通过“破生同理”，对以经部宗为主的承许微尘的观点进行了破斥，用略说的方式安立了唯识宗最主要的根据——“明知因”和“俱缘定因”，今天介绍“俱缘定因”的一些关键问题。

【为什么如果同时缘这一点决定，就必然是一实体呢?】

前面的推理方式说，“对境蓝色与取蓝色之识，非为他体，必定俱缘之故，如现二月”，为什么同时缘就一定是一实体？我们现在要建立的是一实体、非为他体，即一个本体，一个本体就是指能取和所取是一个心识、不是两个法，根据就是必定同时缘的缘故，为什么安立同时缘就一定是一体呢？

【答：任何法如果不是一实体，那么必然是异实体，对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。】

在名言谛当中一切法只有两种情况：一种是一实体，另一种是异实体。这两种情况都是针对存在的法而言，存在的法肯定要么是一体的、要么是他体的。在胜义谛当中一切都是不存在的，一实体和异实体都不存在。不存在的法就不存在一体、他体的问题，对于存在的法，除了一实体和异实体之外，不存在其他可能性。同时缘不是一实体，肯定就是异实体。

下面分析，“对于实体互异的法来说”，实体互异就是两个不同的本体，两个不同的本体就叫异实体。对于实体互异的法来讲“不可能运用那一推理”，必定俱缘之故的推理对于实体互异的法来说没办法用上，“就像蓝色与黄色一样”。蓝色和黄色是典型的异实体的法，蓝色和黄色这两个法能不能说——这样的法是他体的缘故必定俱缘，必定一个时间可以缘、可以存在或者两者是一个本体呢？肯定不可能。或者说，蓝色和黄色偶尔可以同时存在、同时缘，但它们是不是决定同时缘呢？这是不决定的，因为是两个法的缘故。如果是一个法，在它的异反体当中，一个法存在的话另一个法就可以存在，因为它只有一个本体；如果是异实体，一个存在的时候，另一个不一定存在。

【即便是异体，但只是偶尔性才同时缘，在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了，】

即使是异体的法，偶尔才可以同时缘。比如把蓝色和黄色作为对境，是不是缘蓝色的时候就一定缘黄色呢？这是不决定的。因为蓝色和黄色有的时候在一起，比如一块花布上有蓝色又有黄色，二者靠得比较近可以同时缘，如果离得比较远，或者只有蓝色没有黄色，就没办法同时缘，所以是“偶尔性才同时缘，在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了”。不是说完全不行，只是说不一定、不是决定的，缘蓝色的时候不一定缘黄色。如果是他体，这个推理就不确定了。

【蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。】

对于蓝色和取蓝色之识这二者，存不存在当缘一者的时候另外一者不缘的可能性？实际上是根本不可能的。我们说这是取蓝色的识，如果这时你根本就没有取蓝色的行相，怎么可以说你的心识就是取蓝色的心识呢？如果根本没有取蓝色就可以说是取蓝色的心识，那么根本没取到石女儿，我也可以说看到石女儿了，这也是根本不可能的事情。不管是从根现量还是从分别意来讲都是这样，必须在心识面前现出它的相。虽有蓝色的识，但根本没有蓝色的对境——这种情况是绝对不可能出现的。

另一种情况是：有蓝色但是没有取蓝色的识，这种情况会不会存在呢？实际上也根本不存在，下面讲唯识还要提到这个问题。有时我们会这样认为：某处有片蓝色，但是我们都没有缘它；山后面有一朵蓝花，现在所有人都没有缘它——这不就是蓝色存在但取蓝色的识没有缘它的情况吗？实际上根本不可能出现这样的情况。当所有人的眼识都没有看这朵蓝花时，我们可以说这朵蓝花根本就不存在；就是因为我们看到它了，这时才可以说这朵蓝花是存在的。比如现在我们去想蓝花，脑海中就必须现出蓝花的总相，如果不出现蓝花的总相，这个想的心识根本没办法产生。因此蓝色必定是和取蓝色的识同时存在，是一本体的缘故，绝对不可能有一者存在、另一者不存在的可能。

【假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的。】

如果说蓝色和取蓝色的心识二者的本体是互为他体、互异的，那么有的时候缘、有的时候不缘，或者说蓝色和取蓝色的识分开的情况也有可能出现。但我们仔细地分析一下，可不可能出现这样的情况呢？仔细分析之下，绝对不可能出现有蓝色的识没有蓝色，或者有蓝色没有蓝色的识的情况。

通过前面的道理可知，对境蓝色和取蓝色的识非为他体、就是一体，为什么？“必定俱缘之故”，通过俱缘来安立一体——如果不是一体，就不一定是俱缘的。通过分析一体和他体的关系，可以安立只要是俱缘肯定是一体。把这个问题安立好之后，我们就知道了，自己的眼识和所取蓝色二者是一体的。那它是什么本体呢？当然不是外境的本体，而是心识的本体。通过这个方式可以安立一切色法唯识所现，一切色法的本体是心识的观点。

除了这个推理之外，前面还有一个明知因。明知因在前面已经以比较广的方式讲了，在破无相观点不合理、安立有相观点合理时，已经安立了一切在眼识面前显现的行相都是眼识的本体、明知的本体。实际上，把一切显现法安立成心识的本体，也就是一切色法都是心识的自性。明知因是为了说明一切外境都是心识的自性，俱缘定因也是说明外境和心识一体，一体的缘故就是心识的自性。唯识宗最著名的推理就是明知因和俱缘定因。

【在此，如果详细阐述此因远离不成等（“等”字包括相违与不定）的道理……，将对理解有所帮助，但这里只是说明了最关键的要点。】

如果在这个地方详细地阐述“必定俱缘之故”这个因远离不成、相违和不定的过失，对于理解这个问题会有深层次的帮助，但麦彭仁波切说，“这里只是说明了最关键的要点”。在因明的论式当中，因是真因的话，就必须要远离不成、相违和不定的过失。离开这三种过失之后，这个因才是真因。麦彭仁波切的意思是，如果详细讲清楚三种过失，更加能够生起定解，但这里限于文字的篇幅，只点出最关键的要点，这些问题在其他论典当中是有详述的。

【总而言之，“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是：倘若在识前显现，则必须是识；如果不是识，那么自己领受也将无法实现。】

总而言之，俱缘定因等（“等”字是指明知因）建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是这样。俱缘定因主要说明能缘和所缘是一个本体，是从成立能取、所取是一体的侧面而言。明知因主要是说对境具有明知的体性，是从识的法相上建立的，识的法相是明知，一个色法能够被照见就说明它具有明知。

不管怎样，建立二取同一实体的一切理论归根到底落脚点就是这样：倘若在心识面前显现，肯定是心识，不管是从明知的角度还是从一体的角度来讲，反正在识面前显现的必须是心识。“如果不是心识，那么自己领受也将无法实现”，对境如果不是心识的自性、不具备明知的法相，心识去领受非明知的法，则无法实现取境。

【如若抓住了这一要点，那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。】

如果把这个要点抓住之后，俱缘定因等等成百上千的理证、奥妙，就完全可以弄通了。

【因而，本论中云：“由自成立法”，仅仅这一句已经囊括了一切，所以到时再给予论述。】

本论后面要结束时讲到胜义理和世俗理二谛圆融，提到了“由自成立法”等唯识的道理。仅仅“由自成立法”这一句已经囊括了一切奥妙，到时候再论述。

【唯识宗，对此不偏堕于转识各自一方、自明自知的这一识，立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗，】

唯识宗的宗义当中，对于不偏堕于转识各自一方的、自明自知的这一心识，安立是习气依处的阿赖耶识。阿赖耶识的自性是“不偏堕于转识各自一方”。向外观照而不是向内观照的识叫“转识”。实际上转识就是前七识，除八识之外的七种识都是转识，平时就叫作七转识。七转识当中，眼识是专门针对色法的，耳识针对声音的，乃至每个识都有它偏堕一方的情况，染污意识主要是对“我”的一种执著。阿赖耶识不偏堕于转识各自一方，既没有偏在眼识方面，也没有偏在耳识方面，没有偏堕任何一方，它是周遍在一切识当中，每个识都具备明清的法相，明清部分就是阿赖耶识的本体。它既不单独居住在一个地方，也不偏堕于某个识当中，而是七识当中的每一识都具备明清，这个明清就称之为阿赖耶识，所以叫“不偏堕于转识各自一方”。而且阿赖耶识是自明自知的，它是一种很明清的部分。“自明自知的这一识，立名谓习气依处”，所有清净和不清净的习气的依靠处，就是阿赖耶识。

【认为它（具有以下特点：）】

下面介绍阿赖耶识的特点。

【本体是无记法；】

第一，阿赖耶识的本体非善非恶。如果说阿赖耶识的本体是善，就没有办法存留恶的种子；如果本体是恶，就没有办法存留善的种子。只有在无记的情况下，善的种子、不善的种子才可以平等地留存在阿赖耶识的相续中，所以它的本体一定是无记。

【仅仅觉知对境的概况；】

第二，仅仅觉知对境的概况。什么叫作“仅仅觉知对境的概况”呢？比如以眼识为例，眼识取境不是取对境的概况，它对于瓶子、柱子、张三、李四等色法取得很清楚，取色法的本体叫眼识。在眼识当中有一个明清的识，这个明清的识就是阿赖耶识。它存在于一切识当中，但真正决定了知对境是眼识、耳识等识的功用，阿赖耶识并不具备这些功用，它只是具备一种明清，没有办法确切地了知对境。

【相续是刹那性产生；】

第三，相续是刹那性产生。阿赖耶识这个相续是刹那刹那生灭的，也就是说阿赖耶识是无常的本体。“一切种子如瀑流”，在《解深密经》当中也这样讲过[1]。唯识宗认为阿赖耶识是刹那刹那生灭的，并不像外道所讲那样，最根本的东西是“实一”的、恒常不变的。

第四，【具有触等五种遍行的从属；】

第四，具有触等五种遍行的从属。它是心王的缘故具备心所，“五种遍行”指五种心所法，下面所讲的受、想、思、触、作意就是从这五方面安立。小乘宗派的《俱舍论》当中讲一切心识具有十种心所。这里是按照唯识宗的观点来讲，阿赖耶识具有五种心所。小乘有部宗不承许有第七识和第八识，它到第六识就终止了。唯识宗当中有第七识和第八识的安立。在不同的教义当中有不同的安立方式。这里“具有触等五种遍行的从属”，是指只要有阿赖耶识，肯定具备心所。

【所缘不明显；】

第五，所缘不明显。这个特点和第二个比较相似，第二个的侧重点是讲它缘对境的概况。这里“所缘不明显”是说，比如眼识等的所缘很明显，就是色法等，而阿赖耶识的所缘不明显，因为它不是取外境的识，而是一种内观的、自明自知的心识，所以它的所缘并不像转识这么明显，它的本体所缘是不明显的。

【缘器情广大范围；】

第六，缘器情广大范围。意思是说，比如眼识所缘的只是色法，耳识所缘的是声音，而阿赖耶识的所缘是“器情广大范围”，广大的器情范围都可以包括。一方面它的所缘是不明显的，但范围是非常广大的；另一方面可以说，有情界、器世界的法都是由阿赖耶识所产生的；或者说，因为这个法周遍在一切识当中的缘故，它可以缘器情广大范围。

【如果分类，则有异熟分与种子分两种。】

第七，阿赖耶识的分类有异熟分和种子分两种。异熟分就是异时成熟，指它已经成熟的部分。比如我们现在已经成熟的身体，我们现在已经成熟、正在运作的性格、心识，或者现在的环境、山河大地等等，这些都是阿赖耶识的成熟分、异熟分。

种子分就是因、因位，因位就是这些显现广大器情世界的种子还留存在相续当中，这叫作种子。比如我们相续当中造过堕地狱的业，相续当中就存在地狱的种子，地狱的种子如果成熟，就会显现处地狱有情的身体、心识、痛苦及地狱的种种恐怖显现；如果相续当中有天人的种子，以后就会生天；有极乐世界的种子，就会往生极乐世界；如果有解脱的种子，逐渐逐渐就解脱了。种子分相当于一种习气，它以因的本体存在于阿赖耶识当中。现在的一切都是以前的种子成熟了，叫异熟分。

【它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也是同样，如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领，那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。】

这里麦彭仁波切给我们指出一个要点：“它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也就是这样”。前面讲到阿赖耶的本体是无记法、从属五遍行、所缘不明显或者缘广大器情等特征，安立它们的原因就是这样，必须掌握这个关键问题——掌握什么问题呢？“如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领”，也就是说，如果掌握了不偏堕于眼识乃至于最后的染污意识，没有偏堕于各自一方，了知这种明知识的本体当中含有本体、从属、所缘境之后，就可以轻而易举了知阿赖耶识的所有特征。阿赖耶识的所有特征就含摄在七识当中，每个识当中的明清分就是阿赖耶识的本体。如果了知所谓的阿赖耶识就是七转识当中的明清分，再去理解它的本体或者它的从属问题、它的所缘境为什么不明显、它为什么缘器情广大范围等等，就很容易了，否则是很难理解的。关键问题在于怎样认定阿赖耶识的存在方式。

【如果别出心裁地讲说、思索“所谓的阿赖耶，所缘与本体是如何如何”，恐怕历经多生累劫苦苦思量，也难彻底通达要点。】

如果没有了知前面这个要点，然后别出心裁地从其他方面去讲解、思索所谓的阿赖耶的本体、所缘是如何如何的等等，这样的话，即使历经很多很多时间去苦苦思量，也难以彻底通达要点。

【关于此等的详细道理当从其他论典中了知。】

关于这方面的详细道理，在其他的论典——如无著菩萨所造的《摄大乘论》《显扬圣教论》及在很多殊胜的唯识论典中都讲过；还有世亲论师的《唯识二十颂》《三十颂》；汉地流通较广的《成唯识论》，该论主要是《三十颂》的讲记，玄奘法师翻译的时候，把印度很多大德写的注释揉在一起进行总译；还有《瑜伽师地论》；麦彭仁波切《释量论》的注释，也讲过因明、唯识的道理。所以说详细的道理应该从其他论典中了知。

【犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。】

 阿赖耶识犹如大海，是本体；其余七识如波浪，是从属。一切波浪都是从大海的本体当中产生的，同样的道理，七识都是从阿赖耶识的种子习气中产生的。阿赖耶识当中具备不同的种子和习气，产生诸识。《入中论》在讲眼根、耳根等根时，认为能够了知外境是一种习气功能。阿赖耶识是本体，阿赖耶识上具备某种了知对境的功能，这叫作“根”；了知对境之后产生“识”，根、识都是阿赖耶识本具种子的一种显现。所以，大海一样的阿赖耶识具有使波浪一样的从属七识生灭的能力，或者说具有让从属七识生灭的习气，这些能力、习气是安住在阿赖耶识当中的。

因此很多论典当中讲到阿赖耶识是坚住的，而其余七识不是坚住的，是转变的。所以，只有阿赖耶识才能持种，其余七识不能持种；其他识都不坚固，只有阿赖耶识才坚固，因为阿赖耶识是根本，本体犹如大海之缘故。

【概括而言，对方即是这样认为的：凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上，】

对方是这样安立的，“凡是能生后面自果的法”，能产生后面自果的法，全都安住在阿赖耶识上面，阿赖耶识上有它们的种种习气种子。

【当它尚未成熟时以种子的形式存在，一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。】

当这些法和果还没有成熟的时候，它们是通过因、种子的形式存在于阿赖耶识上，一旦成熟，就呈现出广大的身体、住处、受用等等一切形形色色的法。我们的身体是怎样的，也是相续当中具备了怎样的因，就肯定呈现怎样的身体。你是住在天界还是人间，你的房子是水泥房还是木头房，实际上也是相续当中的习气所决定。你的受用是好是劣，也是形形色色的习气形成的。

这个习气来自于哪里呢？相当于现在说，你通过什么心去造什么样的业，这种业就留存于阿赖耶识上面，一旦因缘成熟，它就会显现出外面的种种景象。因果不虚的道理从这个方面能够表述得十分清楚，不管你的行为如何微细，最后承担责任的都是自己。因为你做了这个行为之后，种子就留存在你的阿赖耶识上面，如果这个种子没有遇到强大的违品，它一定会成熟。一般世间人的恶业难以有强烈的违品——就是猛厉地发露忏悔，然后做强大的善业，这样才会对阿赖耶识上的恶业种子习气有损害，否则，如果不认真修行佛法，要真正损害阿赖耶识上的恶业习气非常困难。

以前益西彭措堪布在讲解忏悔或念咒要点时提到，在你念咒的时候，有没有想过通过咒力去消除阿赖耶识上的种子习气？如果你没有想到这点，就可以说没有掌握忏悔的要领。我们相续当中具备很多恶业的种子，不管念什么本尊心咒或佛号忏悔，念的时候就要知道，一定要用心咒的力量消灭阿赖耶识上的恶业种子习气，如果不契合要领，只是在支分上念，想忏悔清净非常困难。我们在忏悔的时候一定要想到用心咒、佛号这些善业的力量去消灭阿赖耶识上的恶业习气，经常这样观想的话，相续当中的恶业就比较容易能够清净。 

我们相续当中具有很多恶业种子，每个种子都像一颗定时炸弹，什么时候爆炸不好说。有时我们认为相续当中的恶业太多了，就好像无所谓了——在这种心态之下，恶业种子的力量就会开始逐渐壮大，也就是它的因缘开始成熟，当你一断气，堕恶趣的习气马上成熟，一下子就堕入恶趣当中。因此为什么说地狱就在身边？对此有很多解释方式，但从一个角度来讲，意思就是离我们很近很近。

唯识宗所讲的道理对我们来讲很容易接受，尤其是自己造业之后，每个细微的种子都保留在你的习气当中，你去哪躲？躲不了，你走到哪个地方，你的习气就跟到哪个地方，你躲到山洞里面也没用，你的习气就在你的身体里，习气成熟就在当下显现果报，一旦堕地狱，在你死的这个地方就显现地狱。

如果我们真正了解清楚了这个问题，我们就知道，比如你对一个众生瞪一眼，这个习气一下子就熏进去了，永远保留；你打一下众生、你对众生生一个恶念，乃至一点点的起心动念全都如数存在你的习气当中。你对佛像生一念信心、磕一个头、念一句心咒都不会虚耗，做了之后马上就熏进去。通过这样的观察，我们想想看，如果有这个正见，你从早上到晚上还敢肆无忌惮地去生恶念、造恶业吗？就不会了。你懂得这个道理就知道：我多学一句法、多思考一句法、多背诵一句法、多听一堂课、多念一句咒——我的善根就越来越多。在学佛初期必须要有这方面的正见，只有这样才能对治粗重的恶业烦恼。对这些道理一定要好好去想、经常串习，这是很容易接受的。对于业果不虚的道理不再觉得虚无缥缈，就会知道我造业之后，的确马上就能够形成一个习气，如果没有强大的力量对治，它就会慢慢酝酿成熟，成熟之后就叫作异熟阿赖耶，一旦成了异熟阿赖耶，就非常难以改变了。

【在无有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之识与串修不净观等之心一样。】

“在无有对境的同时”，唯识宗不承许色法的对境，在没有对境的同时，“以经久熏染的习气而感受各种各样的显现”，真正色法的对境是没有的，但是因为熏习了很长时间，以这个长久熏染的习气会感受各种各样的显现，这个习气熏得越久就越稳固。因此，善法的习气要多熏，恶业的习气尽量不要熏，如果不得不熏就少熏一点，就是这样。

“感受各种各样的显现，就像梦境之识”，梦境之识就是我们在做梦的时候会出现各种各样的形相，实际上梦境当中的各种形相也是相续当中阿赖耶识上的习气成熟显现的梦境之识。

还有比如“串修不净观”。不净观实际上是一种总相，它是压制贪心烦恼的一种方法。我们对有情的身体产生爱慕之心，就是因为误解了这个对境——认为这个有情的身体是干净的、可爱的相，而不净观主要是观想身体不清净、不可爱的一面。经常观修不净观、白骨观，在心面前就会显现不清净的相，一看到身体马上就会产生极其不净、恶心的感觉——我们对任何尸体都不会产生欢喜、想去接触的心。当我们真正能够不用刻意观察，看到有情的身体马上能够了知“这是一个不清净的本体”时是产生不了贪心的，这就是不净观的作用。它通过观修反面的、不清净的本体，让我们的心产生一种厌恶心态。产生厌恶之后怎么样呢？就扫除了修道的一大障碍，可以把自心放到法义上去熏习，它是一种方便。当你串习很长时间之后，心前就会显现不净观的相。白骨观串习到量的时候，一睁眼全是白骨，这样就不会产生所谓的妙相、可爱相，就可以息灭相续当中的烦恼。

【如果不承认显现是心也就另当别论了，只要承许显现是心，就一定要承认阿赖耶。】

如果你不承认显现是心，就另当别论；如果你承许显现是心，就一定要承许阿赖耶识。

【由于所有的转识均是偏堕一方，每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本，而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。】

为什么阿赖耶识能够作为一切万法的根本呢？就是因为所有的转识都是偏堕于各自一方的——眼识偏堕于色法、耳识偏堕于声音等等，都是偏堕一方。每一个转识偏堕一方的缘故，都没有办法充当内外事物、住处、身体、受用等一切法的总的根本，没办法成为总的所依。只有一个不偏堕于任何一方的、具有比较稳定自性的本体，才可以作为一切习气的根本，这个是谁呢？只有阿赖耶识。阿赖耶识具备这个条件，它不偏堕于任何一方，也是一个比较坚固的自性，可以作为一切习气的根本，所以说“所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本”。

【所以说，没有能超越明知之心的事物。】

从这个方面安立，就没有一个能够超越明知之心的事物。因为阿赖耶识是一切境、识、身的根本，因此一切都是阿赖耶识的自现，一切都是阿赖耶识自现的缘故，所以就没有超越阿赖耶识明知之心的事物，所有的山河大地、身体都是心识。

【作者总结以上的这些观点而说道：由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故，虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立，】

前面麦彭仁波切所讲都是其余经典、论典中的要义。静命论师在总结了经典、论典中的要义之后，然后以颂词的形式呈现出来，就是我们前面所讲颂词的含义。

“由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故”，这是习气阿赖耶和异熟阿赖耶。习气阿赖耶成熟的时候，“虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立”，虽然这样显现，但是领受者和所领受的对境二者完全截然分开，这是丝毫不成立的。

【尽管表面上似乎显现为对境与有境，其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现，如幻术的自性，】

“尽管表面上似乎显现为对境与有境”，如果对于唯识的道理还没有真正生起定解，现在我们在座学习这个法的人，还是会认为“外境是外境，心识是心识”，还没有认为二者是一体。尽管表面上似乎显现为对境与有境，“其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现”，这就是遍计。实际上本来是心的自性，但心迷乱或者错误认识之后，就认为这二者是分开的他体，实际上根本就是无而显现，犹如幻术的自性。

【也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。】

这些都是无而显现的比喻。无垢光尊者在《虚幻休息》当中对无而显现讲得非常详细，学完之后就知道，一切法都是无而显现的，都像幻术、梦境、寻香城等一样，所以对一切法都要这样认知，全是无而显现的法。

【这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。】

以上已介绍完唯识宗论师们的观点。

寅二（观察彼理）分二：一、观察彼等之功过；二、遣除过失之部分。

卯一、观察彼等之功过：

彼宗虽善妙，然许此等法，

真性或未察，似喜请慎思！

第一个问题是“观察彼等之功过”，这个“彼等”是指唯识宗。唯识宗有功有过，必须要观察——有它的可取之处，也有它不了义的地方；对于可取的地方要承认，对于不了义的地方要进行破斥。

“彼宗虽善妙”，唯识宗能够这样安立宗义，虽然是很善妙的、有理有据的，但是我们还要详尽地分析。“然许此等法”，唯识宗承许心识实有或者实有心识显现这一切，它是“真性”还是“未察似喜”呢？“真性”和“未察似喜”是一对。“真性”的意思是：你承许心识实有，是不是在真实义当中即胜义当中承许的？“或未察似喜”“未察”和“似喜”是连在一起的，什么是“未察似喜”呢？即在没有观察的情况下似乎存在，这是世俗当中的一种承许。换句话说，意思就是这个阿赖耶识是在胜义中存在还是在世俗中存在？“请慎思！”一定要好好观察一下，到底是胜义有还是只是世俗有。

【唯识宗这样的观点以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治，】

唯识宗上述的观点如果仅仅是通过名言理论而不是胜义理论分析，是可以成立的，也是能够遣除能取所取耽著为他体的一切劣见的善妙对治法，这是它的理证。

【而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证，】

它的依据出自《楞伽经》《解深密经》《密严经》等很多唯识的经典，有确凿可靠的教证。

【虽说从一方面来看的确是善妙或稳妥的，然而(你们)到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实性中如此，还是单单在未观察的这一侧面为似乎令人感到欢喜的本性呢?】

虽然你们的观点一方面来讲的确善妙，因为前面有教证、有理证，但是你们所承许的这个心识显现了各种各样行相的这些法，是在真实义当中或者胜义当中存在呢？还是单单在未观察的侧面——在世俗谛当中似乎是令人感到欢喜的本性呢？

【对此请你们慎重思考、观察。】

对于是世俗当中有，还是胜义当中有这个问题，一定要慎重思考、慎重观察。当然就唯识宗自己的观点来说，当然是胜义有，不是世俗有。但即便是这样承许，也还是要让他们观察。

《入中论》当中月称菩萨也说“若谓如梦当思择”[2]。你们还是要思择一下这个问题是不是真正合乎道理，你们这个“唯识无境”，也就是阿赖耶识的道理，到底是真正的胜义谛还是世俗谛？要好好想一想。他们说是“胜义谛”，我们说还要再好好想一想，是不是真正在胜义当中存在？如果承许胜义有，有没有胜义理论的妨害？让他们慎重地思考，实际上意思就是中观宗不承认真正的胜义有。

【事实上，唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的，他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立，因此是承认(这一识)于真实性中存在。】

事实上，唯识宗并不是从没有观察世俗谛的角度来安立唯识的，如果是在世俗谛当中安立，中观宗也没有必要破斥，也可以承认。关键是他们认为甚至在胜义谛当中，这个心识的本体也成立。“因此是承认（这一识）于真实性中存在”，如果在胜义谛当中也成立，这个心识就成了一种真正实有的法，就成为胜义有，成了胜义有，就不符合实际情况。或者说，如果承许胜义有，就会出现胜义理论的妨害，引来中观宗的破斥。《中观庄严论》、清辩论师在《掌珍论》、月称菩萨在《入中论》中都有针对阿赖耶识在胜义当中存在本体自性的破斥。

下面是第二个问题“遣除过失之部分——破识成实”。为什么要遣除过失的部分呢？因为它的功德部分是可以承认的，过失部分则需要遣除。

卯二（遣除过失之部分--破识成实）分二：一、破真相唯识之观点；二、破假相唯识之观点。

辰一（破真相唯识之观点）分三：一、破相识各一之观点；二、破相识等量之观点；三、破异相一识之观点。

对这三种观点此处没有详细介绍，前面讲有部观点时已做了介绍。

巳一（破相识各一之观点）分二：一、宣说相违；二、说明无法断除相违之理。

第一，如果承许“相识各一”，就会有相违的地方；第二，说明没有办法断除相违的道理，进一步安立过失。

午一、宣说相违：

设若真实中，识将成多种，

或彼等成一，违故定各自。

“设若真实中”，如果你们所说的阿赖耶识或心识是真实义当中存在的，“识将成多种”，因为心识和对境是一体的，这是总前提，而行相很明显是多种的。虽然这个地方讲的是“相识各一”，似乎相是一种，实际上这个相有很多不同的差别法。如果相有很多差别法，心识又和它是一体，那么心识也将变成多种多样，有这样的过失。

“或彼等成一”，因为唯一的心识和各种不同的行相是一体的——“彼等”是多种多样的行相，那么外境所缘也应该变成一个，不可能出现各种各样的花色、行相。

“违故定各自”，如果行相很多而心识是一，二者本体是相违的缘故，则“定各自”——心识是心识、外境是外境，二者就不可能是一体的。如果二者不是一体，就违背了你自己的宗义——一切唯识无境，没有外境或者没有色法的外境，都是一个心识的本体。

【按照上面所说，观察(对方所承许的识)到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候，倘若对方说“即便在真实义中识也是存在的”，这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。】

如果我们问：你这个心识到底是世俗有还是胜义有？对方说是“胜义有”，即在真实义当中心识是存在的。“设若真实中”这一句话已经说明了唯识宗总的教义、总的观点，成了一个总的所破了。

【虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点，但也有承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种，除此之外再不可能有其他观点。】

虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义当中成立——这个是总的原则，心在胜义当中是存在的。但在支分的问题上面分两种观点：真相唯识和假相唯识。

真相唯识的主要宗旨是什么呢？“承许此等现象是心”。对于在我的心识面前显现的山河大地，真相唯识宗认为，一切现象都是我的心的本体，是我的心显现的，也是我的心，承许相分是心识，这叫作真相唯识宗。假相唯识宗否定行相是心，认为一切法、山河大地是我的心显现的，但并不是我的心，“犹如毛发”，毛发离开心之外也没有，但它是不是我的心呢？不是我的心，这种认为行相是一种心的显现而不是心的观点，叫假相唯识。假相唯识不承许相分，真相唯识承许相分与心是一体的，心是存在的，暂时来说相分也是存在的。

假相唯识宗认为这一切是我的心的显现，但并不是我的心的本体，遮破了相分。假相唯识靠近胜义谛，因为对于相分的执著打破了，认为行相虽然是心的显现，但不是我的心。它执著比较深的是见分，即心识的部分。真相唯识宗虽然比假相唯识要低一点，但在名言谛当中安立观点很容易，直接说这一切是你的心识本体。二宗各有特色，除此之外再没有其他观点。

【真假唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的(相识各一、相识等量与异相一识)三类观点与经部宗是相似的，所不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在，唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，而不承认除此之外还另有外境。】

真相唯识宗在相、识二者多少的问题上面，和经部宗承许的三种观点是相似的，不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在,唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，是心的本体，而不承认除此之外还另有外境。这就是二者不同的地方，前面已经介绍过了。

【因此，这三种观点(的定义)正如前文中讲经部时所说的那样，无需另行宣说。】

对这方面没有另行宣说，只是在承不承许外境单独存在上有差别，其他方面都是一样的。

【如果按照这三类中的“相识各一”之观点，则不合理，原因是：心与相如果是一体，就不应该只显现无分唯一的行相，与行相有各种各样相同，识也将变成多种多样。】

按照“相识各一”的观点观察，对方承认心和相是一体的，这样“就不应该只显现无分唯一的行相”。虽然对方说“相一”，但是所谓的相，尤其是花色等行相本来就是多种多样的，对方虽然不直接承认，但真正观察时无可否认。如果行相是多种多样的，心识也不应该只是唯一的，也应该变成多种多样。

【或者说，正像识被许为一体那样，彼等行相也应变成一体，而不该现为多种。】

反过来讲，如果识是“实一”的本体，那么“彼等行相也应变成一体”——也应该变成一体的自性，“而不该现为多种”，因为是一体的缘故。

【如若不然，则由于一个是多体、另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故，(相与识二者)必然成为各自分开的。】

如果不像前面所讲的要么是多、要么是一，由于一个是多体的行相，另外一个是非为多体的心识（唯识宗在真实义中只承许一个阿赖耶识），两者具有相违之处的缘故，所以相和识二者必然成为各自分开的。

【如此一来，承认是一显然也就没有意义了。】

如果已经说一个是多、一个是一，二者截然分开，如此一来承许二者是一体显然就没有意义了。这是什么意思呢？对方直接承许唯识无境的观点——一切外境就是一个心识，二者是一体的，前面已经用明知因和俱缘定因对此做了确定。但是现在你认为二者相违，那就必须承许分开，而承许分开就违背了你的根本立宗，所以承许是一显然没有意义。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

[1] “阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”——《解深密经》

[2] 《入中论》：“无外境心有何喻，若谓如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”

法师辅导 2016