智诚堪布

中观庄严论释  第六十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》，此论典是通过殊胜的正理抉择一切万法的自性——一切万法实际上是无有本性的，空性是一切万法的实相。我们通过殊胜的理证对此进行抉择、了知并产生定解。在观察过程当中有对常法的观察，也有对无常法的观察。现在是对外境与心识进一步观察，实际上二者根本不存在一个“实一”。对心识进行观察时，分为承许外境的宗派和不承许外境的宗派。现在是对不承许外境的唯识宗有关“相识各一”“相识等量”“异相一识”的三种观点进行观察。今天讲第二个科判：破相识等量之观点。

巳二、破相识等量之观点：

中观宗和宁玛派自宗在名言谛中也是承许“相识等量”的，此处所破的是唯识宗“相识等量”的观点。有的唯识宗论师承许在同一时间当中可以产生多种的同类识，这在名言谛中是不合理的；有的承许在胜义谛中有一个实有的心识，这也是所破的对境。

倘若承许识，等同相数量，

尔时如微尘，难免此分析。

“倘若承许识，等同相数量”，这是对方的观点。对方承许心识等同相（行相或相分）的数量，有多少种行相，就能够产生多少种心识。

 “尔时如微尘，难免此分析”，如果认为行相是多种，心识也是多种——在分析微尘的时候，微尘有中间及四方上下的部分，所以微尘绝对不是“实一”，那么就像分析微尘的方式一样，你们所承许的心识，在真正分析时也绝对不存在所谓的“实一”。通过类似观察微尘的理论来观察心识，仍然得不到一个“实一”的心识。因为相的数量很多，所以心识不可能是实有的、唯一的心识。

【这里，说明前代的有些唯识宗论师所承许的‘同时生起数多同类识’这一点在名言中也是不合理的。】

“前代的有些唯识宗论师所承许的‘同时生起数多同类识’”，对这个问题前面已经分析过，他们认为在一个时间当中可以产生多种同类的心识，尤其是无分别识，比如眼识在看花色的过程当中可以产生多种同类的心识，但这种观点在名言中也是不合理的。

【而自宗认为：虽说生起与行相数目相等的众多识，但不至于成为同类。】

自宗的观点认为，“虽说生起与行相数目相等的众多识”，虽说行相有很多种，心识也有这么多，心识和行相的数量完全是相等的，“但不至于成为同类”，心识绝对不可能成为同类。为什么呢？因为在行相上没有一个同类的法，即便看似同类、亦非同类。比如一块花布中的白色、黄色、蓝色，都是在一块花布当中所包括的，从总体和不分析的角度而言，似乎可以安立成同类，但真正分析，花色不是黄色，黄色也不是蓝色，每一个法都不相同，怎么可能安立成同类呢？即便在一个颜色当中，比如白色的上下、左右等等也是完全不相同的。行相上不存在同类的缘故，缘它的心识也绝对不可能成为同类，心识和对境相对应的缘故。

【关于众多同类不会一并产生的道理、辨清分别与无分别之作用正像前文中泛泛概述的那样。】

关于众多同类不可能一并产生的道理，就像前文中所概括的那样，应该这样理解。此外，辨清分别和无分别的作用也非常关键，分别心是通过遣余的方式取总相，无分别是通过显现的方式取自相。所谓无分别的心识，即外境是怎样就显现为怎样，不多不少地了知。而遣余的方式，则是“多”可以安立成“一”“一”可以安立成“多”。分清分别和无分别的取境方式非常重要，就像“前论当中泛泛概述的那样”，麦彭仁波切就不多说了。

【如是按照自宗的不共观点而言，假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的，这样的观点也恰恰切合中观的宗义。】

按照自宗的不共观点，名言都是假立的。在无分别面前，“多”就是“多”“一”就是“一”；在遣余时，可以假立“一”和“多”。假立的名言可以把很多部分安立成“一”，也可以把“一”分析成不同的侧面。对自宗安立的名言进行观察，没有一丝一毫的过失，“这样的观点也恰恰切合中观的宗义”。中观的宗义是：在胜义谛当中一切都是无自性、空性、无所缘的境界，在名言谛当中一切都如梦如幻。中观宗在名言谛中安立的现相法全是假立的，没有一个法是真实的，因为一切法在胜义谛中全是空性的，所以名言当中不可能有一丝一毫实有的法。自宗在安立名言时，所谓的“一”“多”都是假立的名言，非常符合中观宗世俗谛的观点。

【然而，如果按照唯识宗的观点来说，承认识也等同行相的数量而为众多〖相识等量〗，那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。】

按照唯识宗相识等量派的观点进行观察，他们承许心识等同于行相的数量而成为众多，即心识必须和行相的数量相同。行相是多种多样的，尤其无分别识在取自相时，相有很多种，心识也是众多的法。即便只缘一个白色，真正观察，所谓的一个白色，也是在未经观察的情况下假立的“一”而已，分析时其内部还是有很多不同的差别。因为行相有多种的缘故，心识也有多种。

如果按照对方的观点真正承许“相识等量”，他们自己所承许的成实的心识就无法得以证明了。所谓成实的心识，要么是“实多”、要么是“实一”，但“多”的基础是“一”的缘故，如果得不到“实一”，也就绝对无法安立“实多”。

【如是在显现多种多样行相的当时，多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相，如此一来，绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。】

“如是在显现各种各样行相的当时，多体内部的一法”——比如花色内部的一个法，也具有显现为边、中、方（方向）等很多部分的行相。心识是等同于行相的，“如此一来,绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样”——对微尘进行观察时，如果一个微尘具有四方等不同的部分，就不可能是一个“实一”；如果是“实一”的，就不可能是部分的。

同理，前面已作分析心识和行相是一体的，麦彭仁波切说，在破真相唯识宗的观点时，因为它承许相和心识是一体的，只要安立行相的“多”就足够了。我们在破的时候似乎是在破相而没有破心识，但实际上也对心识进行了观察，因为行相和心识是一体。

如果再进一步分析，心识在缘行相时，因为行相是多种的，心识绝对也会变成很多种。因此如同对微尘进行观察的方式那样，绝对不可能得到一个“实一”的观点。

【致使对方连答复说“这一观察尽管适用微尘却不涉及到识”的机会也是无有的，因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异，所以才说对方难以避免（即无法反驳）这一分析。】

我们在进行分析的时候，“致使对方连答复说‘这一观察尽管适用微尘却不涉及到识’的机会也是无有的”。对方说，以观察六尘绕中尘或者微尘有没有方分的方式，证明微尘不存在“实一”是可以的，但这种方式无法涉及心识，因为心识没办法累积。在《量理宝藏论》中对方也说这样的方式破微尘可以，但不可以破心识。为什么呢？因为多个微尘可以同时存在，这样才可以观察微尘的上面、下面是怎样的，但心识是刹那生灭的，永远不可能有多个心识累积的机会。对方觉得这个观察方式只适用于微尘，无法涉及心识。实际上这个机会是没有的，为什么呢？

“因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异”，下文讲到，有些宗派是把这种行相承许为微尘的自性，唯识宗是承许为心识的自性。在我们面前显现的柱子的行相，它到底是微尘还是心识的自现呢？虽然对于行相的承许有微尘和心识的差别，但从它显现的方式来讲是没有差别的，比如我们眼前显现的柱子就是柱子的本身，从显现的角度来讲是没有差别的。

虽然经部宗和有部宗说瓶子是微尘法，唯识宗说瓶子是心识的显现、心识的自性，但瓶子在我们面前显现的时候，都是这么清晰、明了，从这个角度来讲，外境的法是心识的自性，这方面就涉及到心识，从显现的角度来讲是没有差别的。所以对方难以避免前面的这一分析。

【对于这一点，自宗所承许与相等量的识有多种的“多”是假立的，却并不遮破行相现为多种，这仅是依缘起而存在的。】

下面对中观宗自宗所承许的“相识等量”是假立的观点进行一番说明。

对于“相识等量”，自宗承许和相等量的心识的“多”是假立的，没有一个真实的“多”存在。为什么呢？不存在“实一”的缘故。中观宗在何时何地都不承许“实一”，相有多种，心识就有多种。多种的行相和心识到底是真实的还是假立的呢？绝对是假立的。虽然是假立的，但在安立名言时，“不遮破行相现为多种”，我们不能说因为这个“多”是假立的，所以行相现为多种是不合理的，对此我们是不遮破的。因为在名言谛当中，“一”和“多”是假立的一种关系，这种假立的观点是可以安立的。如果在名言谛当中连假立的“一”和“多”都没有，很多名言就会混淆，就会失坏取舍名言或安立名言的方式。在胜义中虽然不存在所谓的“一”“多”，但在名言谛当中有假立的“一”和假立的“多”，这种假立的“一”和“多”可以通过分别心观察后建立。所以说“不遮破行相现为多种，这仅是依缘起而存在的”，它是依缘起而安立的，并不存在真实的自性。

【譬如，以瓶子为例，一个瓶子也有许多部分，部分中也存在诸多微尘，而微尘不存在任何“实一”。】

以瓶子为例，在瓶子上面也可以假立“一”和“多”，但是绝对不可能存在实有的“一”和“多”。如把一个瓶子假立为一体，我们说在名言谛当中有没有“一”呢？可以有“一”，比如“一个瓶子”在名言谛当中是可以成立的，但是“一个瓶子”是不是实有的“一”呢？不是。“也有许多部分”，它有瓶颈、瓶腹、瓶底等很多不同的部分，一个瓶子存在很多部分，许多部分在这个瓶子上面存不存在呢？我们分析这个瓶子具备很多支分、部分，假立的“多”在瓶子上面可以安立。

“部分中也存在诸多微尘”，把一个部分作为“一”再进行分析，一个部分上也存在很多微尘。比如把瓶颈作为观察的对境，它就变成了一个有支，再分析时，它也是由很多的部分和微尘组成的，它又变成了“多”。

在不分析的时候，似乎只有“一个瓶子”，但真正分析下去就有很多“一”、很多“多”，但“一”“多”在一个瓶子上存在并不矛盾。为什么？因为这些所谓的“一”和“多”都是假立的，是观待不同情况而安立的。“而微尘不存在任何‘实一’”，真正观察到最后，所谓的微尘存不存在一个“实一”呢？不存在。如果没有“实一”，那么“实多”也不可能存在。中观宗承许“一”和“多”是假立的观点非常清楚。

【与之同时，对于总相与自相混为一体而实现所作这一点，真实不虚、不可否认足能安立。】

与之同时，我们观察“一”和“多”不存在时，“对于总相和自相混为一体而实现所作”——对总相的概念和自相的显现混为一体而进行所作。我们认为瓶子是“一”或“多”的，以为是在缘自相，实际上是把总相误认为自相，把总相和自相混为一体而实现所作。

如果单单是总相或自相都不能实现所作。单单的总相只是相续当中的一个概念而已，通过概念实现所作是做不到的；如果单单是自相，则只是显现而已，要实现对“一”和“多”的分析或者要与人交流也是不现实的。只有把总相和自相混为一体才能实现所作，这一点是真实不虚、不可否认足能安立的。在名言谛当中这是非常重要的一点。我们在与人交流或做任何事情的时候，都是把总相和自相混为一体而实现所作。我们对瓶子的“一”和“多”的分析方式以及我们观察、成立所谓的瓶子在世俗中是假立的、不存在“实一”“实多”的观点，也是必须把自相和总相混为一体才能实现所作。

【诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。】

以瓶子为例，类推一切浩瀚无边的万事万物也都是这样，在其上面既不存在“实一”，也不存在“实多”。虽然在名言中可以安立假立的“一”和“多”，但它也是通过总相和自相混为一体而实现所作的。以此类推，一切万事万物都无不与之相同。

最后我们得出一个结论：一切法只是在名言谛当中假立的“一”“多”而已，不存在实有的“一”“多”。通过一个瓶子类推一切万法全是假立的。如果我们有了这个正见，再放眼看世界时，就会得到一切万法都是假立的、没有哪个法是真实的定解。如果得到这个定解，我们在名言谛当中作取舍时，实有的成分一旦去掉，无论修行还是生活都会自在许多，烦恼也会变得非常轻微。在假立的名言中作取舍时，就能够靠近一切万法的实相，最终能够证悟一切万法、有无是非等戏论完全不存在。

证悟之后，你就可以在名言谛当中游戏神通了，别人认为是实实在在的世界，对你而言是如梦如幻的境界，可在里面显现各种各样的游舞。以世间人的眼光来看，会说这个人具备了殊胜的神通，但神通只不过是游舞在本来的状态当中而已，世间人不知道这一点，就觉得有神通非常厉害，其实这很平常，一切万法本来就不具备“实一”“实多”。证悟之后就超越了凡夫的境界，入于圣者之列。

【比如说，所取花色之众多行相内部的单一蓝色也是同样，显现在它中央分的那一行相，指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个，那么现为方分的所有行相都应成了一体；】

下面再分析，所谓和心识无二的行相，是不是真实具有“实一”的自性呢？以所取花色为例，“众多行相”如黄蓝红等；“单一的蓝色也是同样”，以蓝色作为观察的对境也是这样的。这是一朵蓝色的花，它是一个单一的蓝色。那么“显现在它中央分的那一行相”，比如蓝色正中的这个蓝色的行相，“指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个”，这个中央蓝色的周围无有间隔环绕着各个方向的蓝色，如果它东南西北各个方向的面是一个，“那么现为方分的所有行相都应成了一体”。本来它有东、南、西、北、上、下等不同的行相，但是如果中间的行相和四周的行相的方向是一个，那么所有方分的行相就都不存在了，只能变成一个行相，不会存在有很多方向的情况。如果出现了很多情况，就说明它不是一体的；如果要安立是一体的，就只有牺牲其他的方向，才能够达成所谓的方向是一体的概念。所以只能存在一个本体、一个方向。

【如果面分开存在，则中央行相之自性的识应成多体。】

如果除了中央的行相，还有其余的行相存在，它们就是分开存在、异体存在的，那么中央行相这个自性的识应该变成多体了，因为它有朝东、南、西、北等不同方向。它怎么可能变成一体呢？不可能。此处是把行相和心识放在一起进行观察，因为行相本来也是心识的自性，只要把行相安立成“非一”的，心识也不可能成立“实一”。

【如果取受无间同类的许多微尘，那么所谓的“将粗大误解为一团”与“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”又有什么区别呢?】

“如果取受无间同类的许多微尘”，在一个时间当中取受很多同类的微尘。“那么所谓的‘将粗大误解为一团’”，意思是本来它里面存在很多不同的分类，但认为在一个时间当中，可以取受无间同类的许多微尘，就是把粗大误解成一团了。所谓的同类就只是一团而已，实际上里面有很多不同的差别，这是从外境的角度分析的。

“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”，这是从心识的角度分析的，前面是把很多不同的境错乱为一团，这里是把很多无间感受多体的心识错乱成一个。比如感受蓝色的上、中、下或者感受很多微尘法的心识本来是很多的，但是你错乱成一个心识。这就与前面的错乱没有什么差别。

【因为对于蓝色等无间而显现本身，只不过有些人认为它是极微尘的本性、另有人承许其为识的本体而已，除此之外，具有方向显现并且各自方向是一体这一点，是谁也不能承认的。】

为何二者没有差别？“因为对于蓝色等无间而显现本身”，对于没有次第而显现的这个蓝色法，“只不过有些人”——如有部宗、经部宗，“认为它是极微尘的本性”，认为蓝色是一个微尘的自性，“另有人承许其为识的本体而已”，如唯识宗认为蓝色是心识的本体。蓝色是微尘也好，心识也好，从显现的角度来讲是一样的。

“除此之外，具有方向显现并且各自方向是一体这一点，是谁也不能承认的。”第一，它具有方向显现。比如中间的微尘，它有上下、前后、左右这种方向的显现；第二，“并且各自的方向是一体，这一点是谁也不能承认的”，有部宗、经部宗不能承认，唯识宗也不能承认。所以，将粗大误解为一团也好，将无间感受多体的蓝色的识错乱成一个也好，真正分析时，如果你承许它具有中间、四边的方向，在具有方向前提下，又承许各自方向是一体的,这是哪个宗派也不会承认的，因为具有方向是宗派共同承认的。

如果要安立“实一”，所有的方向都要变成一个。在具有不同方向的同时说这是“实一”,就无法安立了。因此，真正要安立“实一”，就不可能具有方向。具有方向是现量显现的，只要稍加观察即可了知。一是具有方向，二是要把不同的方向安立成一体，这是谁也无法做到、不能承认的。中观宗通过理论分析之后指出，你们所谓“实一”的心识是不存在的，因为它既具有方向又是“实一”，所以根本不可能真实安立。

【因此，进行观察的这一过患（对于经部宗与唯识宗来说）同样无法摆脱。】

如果进行观察，不管是经部宗还是唯识宗都同样存在这一过患，如颂词所讲。

【无论是同类还是不同类，对于无间而显现的一切外境相来说，这一观察都同样适用。】

不管对方承许无间产生同类心识，还是产生多种不同类的心识，对于显现的一切外境相来说，这一观察都同样适用。在详细分析时，无间产生多种同类识不合理，在名言当中也不合理。但真正通过理论观察，不管同类还是不同类，实际上都是多种行相，所以，对于无间而显现一切外境相的心识来讲，这样的观察都是合适的。也就是说，不管你承许同类心识还是不同类心识，反正都不存在一个“实一”的心识。因为承许同类识或不同类识的观点都承许行相有多种，行相很多的话，心识就不可能是“实一”。以上对“相识等量”的观点做了分析。

下面讲第三个科判：“破异相一识之观点”。前面分析过，比如一块花布显现的行相有很多种，但取它的心识只是一个，这就叫“异相一识”。

巳三（破异相一识之观点）分二：一、安立破斥之立宗；二、建立彼之合理性。

第一，“安立破斥之立宗”，是对异相现为“一”进行破斥；第二“建立彼之合理性”“彼”是指第一个科判的内容，进一步安立异相不可能是“一”的推理的合理性。

午一、安立破斥之立宗：

若异相为一，岂非裸体派？

种种非一性，犹如异宝等。

“若异相为一”是对方的观点。如果是“异相”，显现不同的相，又是一个心识，明明显现了多种的行相，但它还是唯一的心识，这样的话，“岂非裸体派？”难道你们的观点不成了裸体派吗？这个观点在学习“异相一识”时曾经提到过，难道你们的观点不是空衣派吗？空衣派就是裸体派。裸体外道承许很多不同的行相都是“一”，虽然明明显现了多种的行相，但它都是“一”的自性。如果你说显现了多种也是一个“一”，实际上与裸体派的观点是一样的。

下面做分析、破斥。

“种种非一性，犹如异宝等”“种种非一”是根本性的推理，在对比时这方面完全可得。如果是“种种”，就绝对不是“一”，不同的珍宝如黄金、白银等不可能是一体的，“犹如异宝等”这个比喻非常明显，黄金、钻石、蓝宝石等很明显不是一个，本来就具备多种自性。同样的道理，种种不同的行相也绝对不是“一”。通过这种方式指出对方所谓“异相一识”的观点绝对不合理。

【如果对方说：就像猫眼宝珠一样，是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。】

对方说，就像猫眼宝珠一样，它的上面虽然具有很多不同的花纹，但它是一颗宝珠。同样的道理，“是以独一无二的心识来取各种各样的行相的本体”，行相虽然有多种，但是取它的心识是独一无二的，通过独一无二的心识可以取各种各样的行相，以此安立“异相一识”。

【如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性，那么岂不是成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗？】

“如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性”，一方面存在各种异样的行相，另一方面安立它是一个唯一识的自性，这就成了承许“万法是一”。一切万法虽然存在很多不同的行相，但是承许它是一体的自性，即声称多体为“一”，这与没有衣裳而身着虚空之衣的裸体外道的观点一模一样。

【形形色色的法如果是多体而存在，又怎么可能是一体呢？】

形形色色的法如果已经是多体存在了，那就完全不可能安立成一体。

【因此，种种的法不是实有唯一的自性，犹如金银、珊瑚、青金石等奇珍异宝以及“等”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。】

因此说“种种的法不是实有唯一的自性”，既然是种种的法就不可能是一体的。打比喻讲，犹如金银、珊瑚、青金石等各种各样奇珍异宝、还有“等”字所包括的各种心相续中的心识都是一样的，它既然已经存在各种不同的自性，就不可能是“一”。

张三、李四的相续是不相同的，因为相续不同，所以他们相续当中的心识也绝对不相同。裸体外道声称所有的心识都是一体的，但我们说，各自心相续不相同，心相续当中的心识也不相同。名言必须要这样安立，一就是一，多就是多，不可能把多体安立成一体，一体安立成多体，而且还是实有的。中观宗在前面分析的时候说，以遣余的方式假立是可以的，但真正观察的时候，不可能把本来的“多”安立成“一”，而且还是实有的自性，这是绝对不可能做到的。

【裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。】

 为什么说“岂非裸体派？”因为唯识宗在这个地方的观点和裸体外道是一样的，从“异相一识”的角度而言应该一样。“裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的”，这里讲得很清楚。裸体外道是把各种各样不同的行相安立成“一”，承许“异相一识”的唯识宗也是把种种行相执为一体，这方面完全一样。

【此外，密行派虽然也声称万法均是识的自性，但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚，】

“此外，密行外道虽然也声称万法均是识的自性”，密行外道认为一切万法都是一体的，而且是一个心识的自性，这方面我们在破斥密行外道时已进行观察。“但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许八识聚”，密行派承许只有一个识，而唯识宗承许有八识。

【也就是说，唯识宗认为(八识)在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性；】

这里进一步分析。唯识宗认为众生有八识，而且八识是“在众生迥然有别的相续”当中——每个众生都有不同的相续，因明论典当中有“他相续成立论”，通过理证证明每个有情的相续都是不相同的，安立每一个众生都有一个相续，而且每一个相续当中的心识都不相同。“逐一具有并且是刹那性”，虽然唯识宗认为心识是实有的、在胜义当中存在的法，但它是刹那生灭的法，这和外道的承许完全不相同。

【密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。】

唯识宗承许心识是刹那性的、多体的——八识是多，刹那性是无常；而密行外道则承许唯一、恒常的识。唯一和多体对立，恒常和刹那对立。密行外道承许识对一切众生都没有差别，而唯识宗承许一切众生是他相续的。这是唯识宗和密行外道不一样的地方。

【这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此，这一破斥是针对这两派共同而说的。】

不同的地方已经讲完了，相同的地方即是把众多安立成“一”，这一点唯识宗和密行外道或裸体外道是相同的。所以，这一破斥的理证是针对这两派共同而宣说的。

【下面以二相进行推断：】

一般来讲都是三相推理，但在因明当中也有二相推理的方式，即通过两相进行推理。它没有因，是通过直接对立可得的方式进行安立，以两相也可以证成立宗。

下面以二相进行推理。

【现为形形色色的任何法〖有法〗，决定不是真实的一体〖立宗〗，如各式各样的珍宝等〖比喻〗，此识也是各种各样。】

“现为形形色色的任何法”是有法，“绝对不是真实的一体”是立宗。安立的方式是直接对立：是形形色色的法就不是“一”，已经现为形形色色的任何法，绝对不是真实的一体，这是通过对立可得的方式进行安立。“如各式各样的珍宝等”是比喻，各式各样的珍宝绝对不是一体。通过这个比喻，证成显为形形色色的任何法不是真实一体的观点。

“此识也是各种各样”，前面是从显现各种各样法的角度来讲，后面说“此识”也是各种各样的缘故，它也绝对不是“实一”的。珍宝可作为比喻，心识也可作为比喻。心识是刹那性的、多种多样的，所以绝对不是“实一”的，以此可知“实一”的心识不可能得到。

【这里所运用的因是自性对立可得因，是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。】

这里运用的因是自性对立可得。“一”和“多”是自性对立的法，“多”就不是“一”“一”就不是“多”。我们在安立的时候，它的对立是不是可得呢？下面讲，“是以与‘唯一’之自性相违的‘种种’可得作为因的”，与“唯一”的自性相违的法是什么法呢？就是“种种”——多种、各种各样。各种各样能否得到呢？是可以得到的，现量就可以得到。比如各种各样的珍宝是现量可见、可得的，所以，当我们得到种种法的时候，它就绝对不可能是唯一的法。

对心识的观察、分析也是如此。通过种种法和种种行相可得，以此为因，可以推断出唯一的自性绝对不可能存在。因为已经得到了多种多样，怎么可能还是一个唯一的自性呢？

【嘎玛拉西拉(莲花戒论师)说：这一比喻是针对裸体派的，而对于唯识宗来说珍宝不成立，(因为珍宝是无情法，)所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。】

莲花戒论师说这个比喻可以直接针对裸体外道，因为裸体外道承许将种种行相执为一体。“而对于唯识宗来说珍宝不成立，”因为珍宝是无情法，如果你对唯识宗说珍宝的比喻，对方有可能说，我们不承许无情，所以你的比喻不成立。“所以当以存在与种种心相续之识作为比喻。”在这种情况下，可以用对方承认的各自相续具有不同的识作为比喻。每个人心相续的识都不相同，绝对不可能是“一”，就像张三、李四等每个人的相续都不一样，心识也是多种的，就不是“一”。这方面对方是承认的，这是很明显、很粗大的一个比喻。张三和李四不可能是一个相续，而且对方也承许他相续。从这个角度来讲，如果已经显现了种种法、种种行相，就绝对不是“唯一”。比如你的心识面前已经显现了这么多行相，你的心识就不可能是“实一”的法。因此通过不同相续的识作为比喻，也能够让对方知道多种不是“一”。

【但我认为，从现相的角度而言，列举各种珍宝的比喻也不相违。】

麦彭仁波切说，从一个角度来讲的确如此，但是如果从现相的角度而言，列举各种珍宝的比喻也不相违。因为唯识宗在现相当中也承许外面的珍宝等是无情法的自性，所以列举各种各样珍宝的比喻也是可以的。

以上是对其立宗的破斥。下面的科判是对多种就不是“一”的观点进一步观察，建立其合理性。

  午二、建立彼之合理性：

各种若一性，现为异本体，

遮障未障等，岂成此差别？

“各种若一性”，按照对方的观点，各种就是“一”。如果已经显现了多种多样的法，而对方还认为是“唯一”的自性，就会出现很多的矛盾。什么样的矛盾呢？“现为异本体”，如果多种已经变成“一”，怎么可能还显现不同的本体呢？就不可能了。各种各样如果是“一”，“遮障未障等，岂成此差别？”又怎么能安立有些法遮障、有些法不遮障呢？比如身体本身具备不同的部分，而按照对方的观点，身体就是一个“实一”。比如身体有些地方被衣服遮障，有些地方如头、手等是露在外面、没有被遮障的，如果身体是“实一”的，怎么可能出现遮障和无遮障的差别呢？不可能的。因为身体是一体的缘故，遮障一个地方，所有地方都应被遮障；一个地方未被遮障，那么所有地方都应未遮障，不应该有差别。但正因为这些法是多体的，所以有些法遮障、有些法不遮障，才可以出现不同的情况，这是合理的名言现相。你的观点解释问题必须要符合现相，否则就说明你的观点有问题。

“建立彼之合理性”，多种多样的自性绝对不可能是“实一”的自性，安立成“实一”的自性，就会出现颂词所讲的过患。

【各种各样的所有行相如果是一体的自性，那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体，即有些遮障有些未遮障、有些产生有些灭亡等，】

各种各样的行相如果是一体的，那么“如是自性显现为截然不同、各种各样的本体”，即有些法遮障，有些法没有遮障；有些产生、有些灭亡——这些情况是不可能出现的。

【总之，怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢？】

总之，这种现象是绝对不可能出现的，就像前面在颂词当中所分析的那样。

【如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样，则不同的部分又怎么可能完全见到呢？】

如果像对方所举的例子——猫眼宝珠虽有不同的花纹但是混为一体那样，不同的部分又怎么可能完全见到呢？我们说，如果是假立的“一”或“多”还可以，但按对方的观点，这些完全是一个实有的“一”，如果是实有的“一”，不同的部分又怎么可能见到呢？不可能见到，因为它已经变成了“一”。如果既要安立不同的行相，又要安立一个“实一”，这就是不可调和的矛盾，再怎样思维都无法安立。是“一”就不可能见到不同的部分，见到不同的部分就不可能是“一”。

【在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误，犹如不同珍宝一样。】

“在无害之识”——前提是无有害的心识，即在没有生病的眼识面前，已经现为异体的、不同本体的这些行相，都成立为各不相同这一点是没有错误的，就像不同的宝珠一样，绝对不是一个。

【倘若此等行相不是异体，则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。】

倘若这些行相不是他体而完全是一体，就会有如下过失：

“一者通达全部通达”，因为它是一个法，一个法就没有很多不同的法，如果一者通达而其他没有通达，就说明它不是“一”；如果是“一”，一者通达则全部通达。

“一物动摇万物皆动”，同样的观察方式，如果一物动摇而其他法不动，就说明二者是不相同的法；按照一体的观点，一个法动摇，全部法都要动摇，才能真正符合“唯一”的体相。

“一法产生万法皆生”，如果一个法产生，其他法不生，就说明其他法和这个法不是一体的。如果要安立一个“唯一”的行相，一个法产生，一切万法都要产生，才能够真正符合“唯一”的法相。

通过以上观察，说明对方的观点不符合实际，根本不能解释这些现相，既不符合胜义谛的自性，也不符合于世俗谛的自性，坚持这种观点就一定会出现过失。以上讲完了破真相唯识宗的观点。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016