智诚堪布

中观庄严论释  第六十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。如今是在宣讲破心识实有的科判当中，其分为破承许外境的宗派和破不承许外境的宗派。现在在讲第二个问题，对不承许外境的唯识宗进行观察、破斥，分为破真相唯识宗和破假相唯识宗，破真相唯识宗已经讲完了，今天讲破假相唯识宗的观点。

真相唯识宗承许外相不是色法的自性而是心识的自性，行相和心识是完全一体的，对见分和相分都承许。假相唯识宗承许外相是虚假的——为什么叫假相呢？假相唯识宗认为外相不是色法的自性，也不是心识的自性，既不是离开心识之外的法，也不是和心识无二的法，这样的法是什么法呢？就像空中毛发一样是虚幻的法。它显不显现在心识面前呢？也显现，但它是心识的本体还是心识之外色法的本体呢？都不是。为什么？因为这种相是虚假的、完全不存在的，所以这种唯识观点称为假相唯识。它在见分和相分中只承许见分，也就是只承许心识实有，对于相分即所谓的行相不承认是存在的，认为它只是一种虚假的、无而显现的法。

辰二（破假相唯识之观点）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

巳一、宣说对方观点：

若识本性中，无彼此等相，

真实中无相，识前错显现。

这个颂词是宣说假相唯识宗承许的观点。

“若识本性中，无彼此等相”，这里是通过问答的方式安立假相唯识宗承许的观点。如果有人这样提问：在心识的本体当中——“无彼此等相”，此处的“彼”字是指心识，在心识的本体当中没有心识的“此等相”显现，一切行相都是不存在的。心识只是一个单独的、犹如水晶球一样的本体。在心识的本体当中，到底存不存在种种的行相呢？假相唯识宗说根本不存在。这和真相唯识宗的承许不相同，真相唯识宗承许心识的本体当中存在心识的此等行相。

既然不存在行相，那么行相是不是根本就不显现呢？假相唯识宗说不是不显现，而是虽然显现，但它是一种错乱的显现。错乱的行相和无有的行相意思是一样的，错乱的行相虽然显在心前，但它和心识并不是一体。在心前显现、但不是心——这是假相唯识宗不共的观点。

“真实中无相，识前错显现”，在真实义当中心识根本不存在行相。心识面前所显现的行相是“识前错显现”，只是心识面前错乱的一种显现而已。错乱的显现不是真实的显现，它不像心识一样是一种真实的显现，它是错乱的显现，犹如空中毛发一样。这个比喻比较容易理解。行相是不是显在自己的眼识面前？是的。但它是不是自己的眼识？根本不是。毛发就是这样一种体相。

同样的道理，比如在我们眼识面前显现的书本或者经堂，还有外面的山河大地，这些法到底是什么呢？也完全是一种错乱的显现，它既不是心识的本体，也不是外在微尘的自性。

在《入行论·智慧品》当中，讲假相唯识时说“幻境非心外，亦非全无异”，意思是这个幻化的境不离开心识，如果它在心识之外，就和唯识的观点相违了。“亦非全无异”，它不是和心识完全相同的、一体的法，也不是心之外的一种法。

毛发一样的法到底是什么法？关键是这种外相是虚假显现的，只有在虚假显现的前提下，才能承认它既能被眼识照见，又不是眼识的本体，而且根本不存在色法的自性——这就是假相唯识宗的观点。

因此，假相唯识宗对外相的确是打破了实执，它不承许行相、相分是一种实有的法，认为心识是像水晶球一样、在胜义当中存在的法。而行相纯粹是虚假的，在眼识面前犹如毛发一样错乱的显现，除此之外再没有其他法。而按照有部宗、经部宗的观点，除毛发之外还有一个真实存在的东西。毛发是患眼翳之后一种颠倒虚妄的显现，的确是不存在的，但如牦牛的毛发、人的毛发还有山河大地等也都是存在的。但假相唯识宗把所有行相全部归在毛发当中，认为都是毛发一样虚妄显现的法，所看到的所有法全是虚妄的，打破了对外面相分的执著。

真相唯识宗在打破色法的行相后，将其安立为心识。假相唯识宗认为所谓心识的行相是不存在的，是毛发一样虚妄显现的自性，进一步打破了外面显现的行相，因此它比较接近中观实相。下面还要讲这个问题。

【有人问：如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相，而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法，难道是说各种各样的行相不现在心中吗？】

有人针对假相唯识宗的这个观点提出问题，在问题中对假相唯识宗的部分内容做了解释。“如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相”，也就是只存在心识而不存在心识的行相，心识的行相在心识的本体当中不存在。真相唯识宗认为在心识的本体当中存在行相，而假相唯识宗认为在心识的本体当中不存在行相。

“而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法”，心识的本体就像水晶球一样，是远离所有行相的一种自性，“难道是说各种各样的行相不现在心中吗？”既然在心识中不存在行相，那么这个行相难道不显现在心中吗？是否是不在眼识面前显现？下面回答。

【（假相唯识宗对此答复道：）尽管显现，但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错误而显现的，如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。】

假相唯识宗对此答复说：显是显现，毕竟能看到书本、山河大地等，这些行相是在心识前显现的，虽然在心识前显现，但不等于就是心识的本体，这点必须清楚。我们说它既在心识面前显现，又不是心识的本体，这样难道不矛盾吗？对方说不矛盾，一方面在心识的本体当中不存在显现，一方面这种行相可以显在心识之前。

“在真实义中只是于无相之识前”，无相之识是指心识的本体，假相唯识宗承许的心识是无相之识，而真相唯识宗承许的是有相之识。无相之识和前面所讲的无相派的“无相”是不一样的，这里是说在水晶球一样的心识本体当中不存在行相，这叫作“无相之识”。

“无相之识前迷乱或者错误而显现的，如同被咒语等所迷惑的具眼者”，观众在看幻术的时候，被咒语迷惑的眼根“将泥块等见为马象”，本来是土块、泥石而显现为幻化的象马，象马实际上是心识的迷乱显现，严格来讲是不存在的。这是假相唯识宗对自宗的安立。

【这一宗派不承认此等行相是心的自性，】

这也是假相唯识宗的观点。“此等行相”是指显现在眼识等面前的象马、山河大地等等，它们不是心的本体和心的自性。

【而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目；】

他们认为行相就像是空中浮现的毛发一样，纯粹是一种虚假的显现。既然是虚假的显现，就“不会变成与心等量的数目”。如果它和心一样是真实的、存在一种本体，就会变成与心等量的数目，有多少种心识，就会有多少种外相。这里是把重点放在行相上，和前面观察心与相应该等量的理论是一样的。前面说，心会变成与行相等量的数目，此处说行相会变成与心等量的数目，原则是相同的，只不过此处是把观察心换成了观察行相。这里讲行相是一种假立的法，和心不是一体的，所以不会变成和心等量的数目。

【如果所有行相实有，则与一相违，然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。】

如果行相是实有的，就会出现两种情况：第一种是这个所谓实有的行相，是心之外的法。如果是心之外的法，就不是唯识宗的观点了，因为唯识宗绝对不可能承许在心之外单独有一个实有的行相。第二种是这个实有的行相和心是一体的，如果行相和心是一个本体，就和“一”相违了，行相多种的缘故，心识也应该多种，这就违背了所谓心识“实一”或实有的观点。

“然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处”，因为行相是虚妄不实的，不是实有的法，因此就不能观察行相和心识是一体还是他体。如果是他体，就有违背唯识宗总原则的过失；如果是一体，行相多种、心识应多种，就不可能存在一个实有的心识，就会有这种过失。因为行相是虚妄不实的，所以根本不存在一个所谓实有的本体，它是一种迷乱的显现。在迷乱的显现和真实的心识之间，不会存在一、异等相违的过失。

【所以，不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失，而承认明知之识成实是完全可以的。】

其中表达了两个观点：第一，真相唯识宗没有办法避免前面的过失。因为行相和心识是一体的，所以不存在实有的心识，安立实有的心识是很困难的，因为行相有多种，心识就有多种。就像观察无分微尘一样，用同样的方法观察心识的行相也绝对不可能成立成实。

第二，假相唯识宗承许外相是虚妄的，既不与心识一体，也不在心识之外。它认为承许外境为虚妄，就避免了真相唯识宗的过失，既然离开了真相唯识宗的过失，这个明知之识就可以安立为实有的心识。

但此处的问题是，在胜义谛当中并不存在一个所谓明知的心识。虽然假相唯识宗认为自己不存在真相唯识宗的过失，但从其观点的侧面来看，这个过失仍然没有离开。下面对假相唯识宗的观点进行破斥。

巳二（破彼观点）分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。

第一、第二个科判是真实遮破，一个是略破，一个是广破。第三个是破遣过之答复——对方想要挽回自己的过失而说了一些遣过的答复，我们再一次把遣过的答复也破掉。

　午一、略说遮破：

设若相无有，岂明受彼等。

与其事异体，如是识非有。

“设若相无有”，按照你的观点，在心识当中不存在行相，如果是这样，“岂明受彼等”，心识怎么可能明明地感受行相呢？你的观点认为在心识的本体当中不存在行相，但心识又能够感受行相，这就是矛盾的。虽然对方认为这个观点非常圆融，避免了很多过失，但此处讲到，如果在心识的本体当中不存在行相，心识就没办法感受行相，指出了它的相违之处。

“与其事异体，如是识非有”，与行相的事物完全他体的心识不存在。这里的重点是“如是识非有”，怎样的心识没有呢？就是和行相他体的心识是不存在的。如果是心识，就肯定要带有行相，否则，你说心识是有的，但是从来没有任何行相，那么这种心识谁又能感受得到呢？谁都没办法感到，这就没有成立心识存在的正量。如果你说相没有而心识有，无论如何都没办法安立。

【倘若这些行相不存在，那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理？】

这句话直接指出对方过失的关键所在。“倘若这些行相不存在”，前面对方讲行相是虚假的，在心识的本体当中根本不存在，“那么从凡愚到智者之间”，凡愚是指一般的放牛人或捡垃圾的人，智者是指精通三藏的人，在他们的心识面前，“现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理？”比如见到山河大地、人物、事物等等，那么在眼识、耳识面前明明清清感受这些行相是合理的吗？没有行相而能感受完全不合理，要感受就必须有行相。下面会着重论述。

【对于原本不存在的任何法，决定无有领受它们的可能性，就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。】

“对于原本不存在的任何法”，此处是指行相，行相不存在是对方承认的，“绝对无有领受它们的可能性”，行相不存在，你怎么去领受它呢？完全没有办法领受。打个比喻讲，“就像感受被兔角所戳的所触”，我们想象兔角是牛角尖的样子，但兔角是根本不存在的，你说领受到被兔角所戳的痛感，这个可能吗？完全不可能。为什么？行相不存在的缘故，就不会有它的所触。此处的所触就是身识，身识也是心识，身识与行相的关系与心识与行相的关系完全相同。我们打比喻多用眼识，实际上身识、耳识都是心识的本体。没有兔角，就不可能有兔角的所触，就没有身识的显现。

“品味空中鲜花的芳香”，芳香主要是指鼻识。空中是不可能生长鲜花的，空中没有鲜花当然就不可能有鲜花的芳香了，闻到空中鲜花的芳香是不可能的，没有行相不可能产生鼻识。

“领略石女儿的美色”，这是指眼识。我们说石女儿长得很漂亮，她的身段、容颜很美丽，我看到了、领略到了，在我的眼识面前显现了，但这是不可能的。为什么？石女儿本来是不存在的法，它是眼识无法领受的。这里用几个比喻说明，没有行相绝对不可能有心识，这是总的原则。

【假相唯识宗的论师认为：不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在，虽说本不存在，但单单亲身感受其存在实属合情合理，就像毛发本来无有却浮现在识前一样。】

针对这么大的过失，假相唯识宗进一步解释说，你们中观宗没有真正了解我们的意思，实际上“不能承认眼前的这个行相根本不显现”，我们并不是说眼前根本没有这个行相，而是说它不是心识的本性。“因此并不是说行相在心目中不存在”，不是说眼识没办法感受行相。

“虽说本不存在”，意思是虽然它的本性不存在，因为前面讲过它是迷乱的法，或者在心识的本体当中是不存在的。

此处假相唯识宗再再分析：在心识的本体当中存在与在心识前存在是两个概念。如果承许在心识的本性中存在，那就是真相唯识宗。假相唯识宗不承许在心识的本体当中存在行相，但虚假的行相能够被眼识照见，这也叫作一种存在。

在这段话当中，“在心目中不存在”的“存在”是指眼识可以照见；“虽说本不存在”是指在心识的本体当中不存在。虽然在心识的本体当中不存在，“但单单亲身感受其存在实属合情合理”，心识之外的迷乱法，虽不是外在的色法，但在心识面前是可以显现和感受的，眼识感受这个法是合情合理的。打个比喻讲，“就像毛发本来无有却浮现在识前一样”，毛发是倒世俗的法，它在心识的本性当中是不存在的，但它可以浮现在眼识面前，这是不矛盾的。所以，一切行相在心识的本性当中虽然不存在，但是可以被眼识照见。假相唯识宗以此回复了前面所说的过失，但这种答复还是有问题，下面进行观察。

【这种想法是不合理的。如果细致分析，则凡是显现，唯有现于心中而不可能现在它处。】

这是中观宗的主要回复。我们认真分析：如果显现，“唯有现于心中”，只是现于心中而不能现于他处。已经现于心中，即已经现在心识的本体当中了，这到底是不是心识本体的显现呢？应该是心识的本体。如果显现在心中，却既不是心识的本体，又不是心识之外的法，这样的法哪里存在呢？如果已经显现了，比如在你的眼识当中显现，这个显现就是你心识的本体。除了你心识的本体之外，绝对不可能再存在一个其他的法。

因明当中也是这样讲的，萨迦班智达在《量理宝藏论》当中也提到：这个毛发到底是什么法？是不是真正存在的法？萨迦班智达说这个毛发是心识的本体。这种行相如果显于心中，它一定是心识的本体，不可能离开心识，不可能不是心识又能够被眼识照见。所以我们要把重点放在这个地方。对方说，一方面行相能够显现在心识面前，一方面它不是心识的本体，我们说这是不对的，显现在心识当中一定是心识的本性，一定是心识的本体才能显现。经过这样的观察，说明对方的观点不合理。

【因此，识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。】

因此，心识和行相这两者虽然同样都是心的本体，但观待不同的角度，可分别安立为能取的识和所取的相两种名言。这个问题前面也稍微做过分析，比如桌子、瓶子等法是心识，但它为什么没有一种取舍的明清呢？简而言之，它虽是心识，但分工不同、侧面不一样。这里也是讲这个问题，识和相都是心，但是如果观待而分，一个是能取的识，它具备清楚分辨、了知法的能力；一个是所取的相，它就是一种所了知的相。一个心分为能取和所取两个侧面是完全合理的。

【相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的，实际是一本体，】 

行相和心识这两者仅仅是相互观待而以自己的心来分别的——这个是相，那个是识。二者是观待不同的作用分为相和识，但“实际是一本体”，是什么的一本体呢？就是一个心的本体。我们分析的时候，主要是针对对方的观点，对方认为行相不是心的本体，而我们观察行相和心识是一个本体，只是观待不同的角度而安立一个是行相、一个是心识。如果能够对此产生定解，对方所认为的行相不是心识，但可以在心识面前显现的矛盾就更为凸显了，因此唯识宗的答复并不圆满。

【因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。】

既然是一个本体，心和相之间就不会存在贤劣的差别了。按照假相唯识宗的观点，“贤”是指心识很贤善，它是胜义有的；“劣”是指外境，它如毛发般虚假、迷乱。假相唯识宗分了很多差别，认为心是真的，相是假的；心是有的，相是无的等等。但我们说心和相是一个本体，一个本体当中不可能存在贤劣、真假、有无等任何差别。“如果其中一者不存在，另一者必然不存在”，比如行相不存在，心识就不存在，其中一者存在，另一者也必然存在。

【而假相唯识却说“识存在、相不存在”，如此辨别有、无的差异。】

但是假相唯识宗违背了这个原则，它认为心识存在，相不存在；心识是真实的，相是假的；心识是贤善的，外境行相是下劣的等等。

【当然作为唯识共同的观点，如果承认除识之外另有一个他体的实法，那么显然已超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。】

当然，假相唯识宗怎么承认也是唯识的共同观点，属于唯识宗所摄，“如果承认除识之外另有一个他体的实法”，比如承认除了心识之外还有一个色法、一个他体实法的行相，这显然超出了唯识宗的界限，已经不是唯识宗了，谁也不会这样承认。同样的道理，假相唯识宗也不会承认在心识之外有一个色法，它说得很清楚：“幻境非心外，亦非全无异”。幻境不是心识之外的，如果承许是心识之外，就违背了唯识宗的总原则，它不会承认心识之外单独有个他体的实法。

【任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。】

我们说任何法是存在的、有的，就必须是以识的本性而存在的。以色法的本体存在是不合理的，如果是以色法的本体存在，前面分析过，色法是非明觉、非明知的自性，心识是明觉的自性，二者之间没有相属的关系。所以，对于离开心识而存在的色法，谁能够认知、了别？实际上是没办法的。而显现是心识，心识具备明觉的相，显现就能够被心识了知。前面对于境证不合理、自证合理；无相的观点不合理、有相的观点合理等问题已做了很多宣说。此处下了一个结论：任何法如果存在，必须是以识的本性而存在。如果通达了前面的观点，对这句话就非常容易理解。

【可是，此假象唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举，于是说“相不存在”。】

可是，假相唯识宗认为把相作为心识的自性是不合理的，为什么呢？主要是为了避免“相为多体，心识就变成多体，不成实有”这个过失，它就干脆说相不存在。

【原因是：他们认为，如果没有声明“相不存在”，那么就说明相存在，如此一来就是以有别于识的他体而存在了，这显然不应理；】

从名言的角度讲，他们认为没有声明“相不存在”，当然就是相存在。对于相存在有两种观点：第一种是相存在，但不是心识的自性，这就会出现前面所讲的过失——它是实有的，又不是心识，“如此一来，就是有别于识的他体而存在了”，这显然不应理，根本不是唯识宗所承认的观点。第二种是相存在，它和心识是一体的，就会出现下面所讲的过失。

【倘若承认相与识一体而存在，就与真相唯识中宗无有区别了。】

倘若承许相实有而且和心识是一个本体，那么就和真相唯识宗没有差别了，前面在破真相唯识时所讲的一切过失仍然没有办法避免。对方的观点绕来绕去又变成真相唯识宗了，但它对此也是不能承认的，所以一定要承许相不存在。

【为此，他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者相虚妄、识真实。】

鉴于前面的种种问题，他们才主张说相是不存在的，或者相不是心识的自性，相是虚妄的、心识是真实的这种观点。

【即便按照你们假象唯识宗所说的那样相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？】

即便按照你们的观点说相是不存在的——我们姑且不讲其他的，就算相不存在可以安立，但还是会有其他问题。“然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识”，孤立无助、独一无二的意思是说，这个识根本不存在行相，从这个方面安立成孤立无助或独一无二，因为它是离开了所取的、一种心识的能取。“如水晶球般的”，它是内外透明、犹如水晶球一样明明清清的自性，那么这样一种心识“怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？”因为它只是一个水晶球一样内外明澈的心识，没有行相的话，根本不可能安立感受外境。

【如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法，这样合理吗？请你们深思。】

如果行相不存在，比如我们眼前所有的这些桌子、椅子或者瓶子、柱子的行相都不存在——你说心识是有的、行相是没有的，那么心识缘什么生起具有对境特性的法呢？从心识当中产生的见到瓶子、柱子的眼识就根本没办法安立，这样合理吗？不合理，实际上这就失坏了名言。明明我们看到很多法、听到很多声音，你还说不存在，按照你们承认的观点就违背了名言，所以请你们深思这个问题。

【譬如，空中浮现毛发时，如果（按照真相唯识宗）所说的“尽管毛发不存在，但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”，如此一来，虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违，】

虽然前面我们对真相唯识宗的观点做了破斥，但真相唯识宗在安立名言谛的时候，认为一切行相都是自己心识的显现，这方面有其合理之处。这不是说我们在破真相唯识的时候使劲破，此处要用着它了，就把它拿过来，不是这个意思。而是说真相唯识宗在安立名言谛时有它合理的地方，它的错误之处是在胜义当中承许心识。而假相唯识宗对于世间名言都没办法真实安立。对于空中浮现的毛发，按照真相唯识宗的观点，虽然毛发是不存在的，但实际上它是心识本身的显现，没有离开心识、本来就是心识的本体。“如此一来”，虽然并不存在真实的毛发，但心识当中有显现毛发的习气，这个毛发也是心识的本体。不存在毛发与现为毛发的感受并不相违，是可以安立的。

【可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”，则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。】

如果换成假相唯识宗，则声称“现为毛发的行相也是不存在的”，现为毛发的行相不存在的话，那么产生“具有毛发相之自识的感觉”也同样不存在了，在名言谛当中因眼花而看到毛发飞舞的这种感觉也应该同样不存在。

【因此，说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一摸一样的。】

没有相或者任何相也不可能显现，这两种观点是一模一样的。你承许无有相就相当于承许任何相都不可能显现。这样的承许对于对方的观点有怎样的打击作用呢？对方说没有相，但是这个相可以在识前显现，我们说这两种观点怎么可能调和呢？无法调和。没有相就不能显现，但对方说可以显现，这是不可能的。无有相和不承认任何相可以显现，这两种观点是一模一样的，既然一模一样，如果你承许无有相，根本就无法感受山河大地等一切显现。

【当然，如果什么也不显现，则可以说相不存在。】

当然，如果什么都不显现，就可以说这个相是不存在的。我们说相存在的根据是什么呢？是显现。在哪里显现的呢？在我们的眼识、耳识、心识面前显现，显现之后我们才说这个相是存在的，如果什么都不显现，相就是不存在的。

【假设有一个行相显现，那么它既是相也是识，说“它不是识”实在无法立足。】

如果有一个行相显现，比如在我们眼识前显现了柱子的行相，那么这个柱子的行相既是一种行相也是心识，它已经显现出来了。“说‘它不是识’实在无法立足”，如果说显现的这种行相不是心识的自性、自现，那是完全没有办法立足的。

【如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。】

如果显现的这个法不是心识、不显现在心识面前，那么就如同超越了心识范围的石女儿的颜色一样，不能作为任何心识的对境。如果这个行相不是心识，就一定超越了心识的范围，它应该在心识之外存在。什么法是在心识之外存在的呢？比如“石女儿的颜色”，石女儿的颜色是在心识之外存在的，但在心识之外存在的石女儿的颜色，谁能了知呢？不成为任何识的对境，谁都没办法了知它，眼识没办法了知，耳识也没办法了知，什么识都没办法了知。什么识都没办法了知的法，你说它存在是无有根据的，没有办法真实安立。所以，如果你的行相是心识之外的法，不是心识的自性，那就应该如石女儿的颜色一样，不会成为任何心识的对境，如果没有办法成为任何心识的对境，就无法安立行相存在的根据，这是总的规律。

【所以，“这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢？实无任何好处。】

“所以，这般明明感受者是假的”，假相唯识宗认为瓶子、柱子这些行相虽是假立的，但已经感受到了。什么叫“没有领受的法是真的”呢？就是自明自知、犹如水晶球一样、不带行相的心识是真实存在的，但它是没办法领受的。对你来讲，这样的安立究竟有什么好处？没有任何好处。前面讲过，行相和心是一个本体，一个有另一个就有，一个没有另外一个也没有，并不存在真假、有无的差别。

【总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无始终也不能立得住脚，】

总而言之，心识和行相仅仅是观待而分为异体，一个是能知，一个是所知，从观待的角度讲好像是他体的，但是真正区分时，不是他体而是一体，有无、真假等始终没办法立得住脚。

【所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。】

所谓的相就是心识面前显现的行相，它是心识“觉知各自对境的明觉之分”，比如我的眼识觉知瓶子时，这个明觉之分叫瓶子的行相；当眼识觉知柱子时，这种明觉之分叫作柱子的行相；耳识听声音的时候，这种明觉之分叫作声音的行相。实际上不存在单独的类别，它就是心识觉知各自对境的明觉之分而已，所以应该和心识是一体的自性。

【因此，与某一行相事物异体的这样一个单独的识在何时何地也不可能存在。】

与某个行相事物异体的“这样一个单独的识”，就是和行相他体的单独的识，何时何地也不可能存在。

【可见，分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式，再深入细致地进行思索极为重要。】

这段话是麦彭仁波切在引导我们的思路，从发出“无有不显现”这个太过开始进行深入、细致的思索——对方说没有可以显现，我们说没有的话就不能显现。前面一大段都是在细致思索这个问题，把没有相就不能显现的根据讲得清清楚楚。我们跟随金刚句一路思索下来，就能够对“无有不显现”产生定解。

前面是从正面讲，深入细致地思索很重要。下面从反方面讲，如果没有深入细致地思索，就难以真正安立自宗观点或产生定解。

【否则，只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。】

如果没有对这些问题深入细致地思索，“只是耽著在无有本体”，比如观察空性的时候抉择单空，到底这个“无有本体”是从哪方面确定的？“处于无所适从的境地”，无所适从的意思是内心没有定准，好像说一切万法都是空性的、没有本体的，那么最终对别人所说的过失，别人反过来的时候，自己也在劫难逃，这样已经远远背离了细致入微的中观道。

中观道是细致入微的，它是一切名言和胜义谛的究竟实相，绝对不可能违背世俗谛，也不可能违背胜义谛。我们在抉择空性、抉择无有本体的时候，应该深入细致地去思维，把一切难点尽量解决掉，之后不管别人从哪个方面给你发过失，都不会有问题。

比如我们对别人说一切万法都是空性的、一切万法都是不存在的，那么别人就问：既然一切万法不存在，因果怎么安立？我们眼识面前显现的东西是怎么回事？这时自己就没办法回答了。实际上中观宗内部有深入细致的回答方式，对世俗谛和胜义谛圆融的方法讲得很细致。如果我们对于空性、无自性、二谛圆融双运的方式只是略知皮毛，没有深入细致地去思考，当别人把这个过失反过来时，自己还是在劫难逃。我们对别人说：你所执著的这一切都是假的，都是虚幻的、没有的，别人就问：如果没有，那么你这个语言不是也没有吗？一切因果不是也没有吗？如果自己没有好好思考，别人反过来问你，你自己也容易落到过失当中。

在这里麦彭仁波切指导我们，学法的时候应该深入细致地思索，尤其在这段当中给我们做了怎么去深入细致地思考的示范，从它的正面、反面、比喻、种种理证观察下来，就可以对这个问题产生定解。如果没有深入细致地思考，我们理解的空性也是漂浮不定的，没办法真正对自己的修行产生定解。

【如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识，】

麦彭仁波切说，从前面的问题分析下来，真正的唯识宗应该是真相唯识宗。

【此真相唯识宗的论典也极有深度，】

真相唯识宗的论典是极有深度的，尤其从安立名言的角度讲，一切都是心识的幻现是很有深度的。

【而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点，】

假相唯识宗认为外境也不是心的本体，从这个角度看，这个观点“稍稍接近实空”。所谓的实空，就是心境俱空——外境是空，心识也是空。假相唯识宗把所取的相分已经抉择为空性，不承许它是真正的法，打破了对相分的执著，剩下的只是一个能取的心识。从这个角度讲，只要再把心识打破，就能够趋入实空当中。

【可见它相当于（唯识）与中观之间的连接纽带，】

可以看出来，假相唯识是唯识宗和中观宗之间的连接纽带。

【因而从层次上讲应当位居于上，】

“从层次上讲应当位居于上”，位居于谁之上呢？位于真相唯识宗之上。如果我们要排一个次第：那么最下面是有部宗；它的上面是经部宗；经部宗上面是真相唯识宗——它把外境抉择为心识，从这个角度讲，它打破了微尘的自性，把行相抉择为心识的自性，心识和行相是一体的，它承许有相分存在；再往上是假相唯识宗——它不承许外面色法的行相，也不承许心识的行相，相当于把行相从心识当中剥离出来了，它承许行相是虚妄的，只是能够被眼识照见而已，不是心识的本体，安立行相是假立的、虚幻的，相续当中只有一个能取的显现，所以它应该位居真相唯识宗之上；再往上就是中观自续派，中观自续派把心识也破掉了；再往上就是中观应成派。层次应该这样分，假相唯识居于真相唯识之上。

【但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。】

虽然假相唯识有它的优点——它打破了相分，但在名言谛中安立这种行相——既不是心识又不是心识之外的色法，“极为不方便”，所以名言谛当中要唯一按照真相唯识来承认，在名言谛当中承许行相是心识的本体，这是非常合理的。麦彭仁波切说真正的唯识宗要算真相唯识宗，就是考虑到这个因素。

【如果掌握了这一关键性的要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式轻而易举便能理解。】

如果掌握了此处所讲的关键性要点，如安立名言很不方便等等，抓住这个要点之后，对下面的广说破斥，依靠这样的方式就能轻而易举地理解。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

法师辅导 2016