说明：以下法师辅导笔录，为道友个人行为。如有错漏之处，向上师三宝忏悔，请道友们批评指正。

《中观宝鬘论》第二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上菩提心。

发菩提心之后，现在我们继续宣讲《中观宝鬘论广释》。《中观宝鬘论广释》分四：一、论名；二、译礼；三、论义；四、末义。前面已经讲了论名、译礼。

甲三（论义）分三：一、入论分支；二、所说论义；三、宣说结行。

乙一（入论分支）分二：一、顶礼句；二、立誓句。

此处的顶礼句和立誓句是颂词的顶礼和立誓。前面讲的是广释中的顶礼句和立誓句，此处是龙树菩萨所造论文中的顶礼句和立誓句。

丙一、顶礼句

解脱诸过患，众德庄严者，

众生唯一亲，佛前我顶礼。

这是龙树菩萨对佛陀的顶礼句，实际上也表明对三宝的皈依。这个顶礼句突出了两个大的方面，即佛陀的自利功德和利他功德。在具备如此二利功德的佛陀面前，龙树菩萨恭恭敬敬地顶礼。

佛陀所具备的自利功德，分两个方面：一、所断圆满的功德；二、所证圆满的功德。主要是从第一句和第二句体现出来的。

“解脱诸过患，众德庄严者”， 第一句讲佛陀所断圆满的功德，第二句讲佛陀所证圆满的功德。

“解脱诸过患”，我们知道众生没办法获得解脱或无法成佛，是因为相续中有烦恼障、所知障这两种过患，根本没办法现前解脱道和佛果的功德，而佛陀通过发心、中间积累资粮，资粮圆满之后，一切的烦恼障和所知障、种种的种子和微细的习气全部已经消尽了，一切过患在佛陀的相续中是丝毫不存在的，这叫做解脱诸过患。

“众德庄严者”是讲佛陀的证德，就是已经证悟了所有的应该证悟的智慧，还有通过积累资粮而现前种种的相好等等，这称之为众德庄严。佛陀具备三十二相八十随行好，还有相续中具备智慧的大悲，总之在佛的相续中一切功德全部具备，一切功德所庄严的就是佛陀。

“众生唯一亲”是讲佛陀他利圆满的功德。自利圆满之后他利必定圆满。此处所讲他利圆满，并不是说所有的众生都彻底从轮回中已经得到了救拔，所有的众生成佛了，佛陀的他利才圆满了。所谓的他利就是利益众生，究竟的利他肯定是将众生安置在佛地，现在还有无量无边的众生，是否就标志着佛陀的他利没有圆满呢？并不是从这个方面讲的。当佛陀的自利圆满之后，真正利他的事业功能，或者佛陀真正能够将众生从凡夫地安置在佛地的特殊的功德，在佛相续中具备了。从这个方面称之为他利功德的圆满。

“众生唯一亲”的“亲”就是亲友。我们在轮回中也有很多各式各样的亲友，今世有很多亲友，过去世也有很多亲友，这么多亲友中是不是真正的究竟的亲友呢？实际上并不是真正的究竟的亲友，因为这些亲友只能给我们带来暂时的利益，有限的利益，或者表面上的利益。究竟看来，并不能够提供给我们所谓的解脱道的种种功德，所以世间的亲友不是真正唯一的亲友。真正众生唯一的亲友就是佛陀。佛陀通过发愿力，将众生从恶趣中解救出来，或者宣讲正法避免我们堕恶趣，让我们生在善趣中享受善趣安乐，在这个基础上再宣讲决定胜或者解脱道的正法。在修解脱道的过程中也是时时护卫、加持、帮助我们。在佛陀的帮助下，我们顺利地或者逐渐逐渐地获得了解脱，最后获得佛果。所以佛陀是从开始到最后唯一赐给我们究竟利益的加持者，称之为“众生唯一亲”。

“众生唯一亲”主要是表明佛陀的大悲圆满，大悲心是彻底圆满的，只有大悲心圆满的补特伽罗，才能够真正地始终无条件地度化众生。度化众生根本没有丝毫的条件，无条件地帮助一切众生获得解脱的。在具备这样自他二利的佛面前，我恭恭敬敬地对佛陀顶礼。

此处“佛陀”还有另外一层意思，就是具备一切智慧的佛陀。

下面是注释中的内容：

自利圆满：所断的特点，以不复再生的方式解脱了由实执补特伽罗与蕴之无明所生的贪等，及二取迷乱分别妄念的习气所知障这一切过患；

“自利圆满”分所断圆满和所证圆满。所断有两种：一、烦恼障，二、所知障。烦恼障是障碍众生获得解脱，所知障是障碍众生获得佛果。佛陀这两种障碍完全已经断尽了，此处讲不复再生，断障就是这样的。如果是其他的怨敌或者其他的法，断了之后都还可能重新产生，但是烦恼障和所知障断掉之后，永远不可能再产生的，所以断障的特点就是不复再生。佛陀就是通过不复再生的方式解脱了二障。首先是解脱了有实执补特迦罗与蕴无明所生的贪等。实执补特伽罗就是所谓的人我，人我执就是认为“我”存在，“我”听法或者“我”要获得安乐等等，这些执著都是通过实执补特伽罗（补特伽罗是梵语，是数取趣的意思），或有时讲众生或者人我，人我是假立的、虚假的，但是我们不了知人我的虚假性，执着补特伽罗实有，这叫人我执。还有通过蕴的无明所生的贪等，蕴的无明就是对五蕴的真实性没有真正通达，或者缘五蕴产生无明，通过缘蕴的无明所产生的贪嗔痴，及其他的嫉妒骄傲及五毒或烦恼，就称之为烦恼障。这里讲到的是人我执，还有通过缘蕴的无明而产生的贪心等，这一切都是汇集成了烦恼障。烦恼障的根本就是人我执，通过人我执，不知道人我的虚假性和空性，认为这个实有，缘人我实有进而开始产生贪嗔痴嫉妒等等烦恼，缘我和我所产生的所有烦恼都称之为烦恼障。这一句讲一切贪等烦恼障彻底已经断尽了。

“二取迷乱分别妄念的习气”，这是缘法我而产生的。对一切法的自性不知道是空性的、自性空的，认为这一切的法实有存在，这叫做法我。通过法我，就是二取的迷乱习气妄念，认为有能取和所取，能取是自己的心，所取是外境，这是从主要的、比较容易了解的侧面讲的。能取或者心，能不能作为所取呢？肯定是能够作为所取的，比如说第二刹那缘第一刹那的分别心，第一刹那的分别心就成了对境，这叫做所取。因此，在不同的地方，定义二取从不同的侧面有不同的解释方式。此处讲不知道二取本不存在，通过二取迷乱分别妄念的习气产生了所知障，通过修持空性（主要修持法我空，修持一切万法不存在的空性），彻底现证，最后彻底断除所知障，这就是佛陀的特点。

所证之特点：以与声闻、缘觉等共不共之力等一切功德所严饰，故称庄严者。所证的特点有共同和不共同的。什么是共同？什么是不共同的呢？在圣者相续中共同的，就是此处所讲的共同。凡夫人具备的这些功德不是此处所讲的所证的特点，因为一般凡夫人根本没有通过修持圣道而产生的所证。此处的所证，唯一就是限定在圣者相续中的种种功德。

真正的圣者相续中的功德，可以分为声闻、缘觉和佛陀这三种，此处都是从无学道讲的，没有从菩萨，因为菩萨道讲有学道，是大乘的有学道，此处所比较的对境是从无学道的侧面进行比较的。声闻、缘觉都是罗汉，或者针对无学道而言是小乘的无学道，佛陀是大乘无学道，佛陀所证悟的出世间功德，有些是声闻缘觉具备一分的称之为共同，比如天眼通、天耳通或者漏尽通，声闻缘觉都具备的，佛陀也具备，从这个角度叫做共同的功德。还有一些功德是声闻缘觉根本不具备的，叫不共的功德，比如佛陀的十力、四无畏、十八不共法，这些功德根本不可能是声闻缘觉所证悟的对境，称之为不共。或者即便是从天眼通或者是漏尽通这方面，只是一部分相同，都具备这方面的功德叫相同的。真正比较时，声闻缘觉有没有像佛陀这样的天眼通呢？有没有像佛陀这样的漏尽通呢？真正像佛陀这样天眼通、漏尽通，他们根本不具备的。所以从更深层的角度绝对是不共的，佛陀的功德唯一不共。此处只不过从有些方面相似而安立成共同。还有佛陀超胜的侧面叫不共。从这方面安立的方式，就知道了共和不共的差别，共不共之力的一切功德所严饰就称之为庄严者，

“者”字是主人词。者字是代表佛陀本人。

他利圆满：以大悲心引发而救度一切有情脱离所有过患，赐予一切善资。他利圆满主要是通过大悲心引发，救度一切有情脱离所有过患。佛陀有大悲心，佛就是为了救度众生才入道的，才开始真正引发殊胜的大悲心的，发了心之后为了真正地实践自己的愿望开始积累两种资粮。两种资粮圆满之后，就成佛了，已经具备了救度众生的能力了。具备了这种能力之后，佛陀绝对会去引导众生的，佛陀有这个心，有这个能力，或者中间也为此而努力。所以佛陀通过大悲心引发救度一切有情都脱离各种各样的过患，赐予众生一切的善资粮或者善果。

这以上是从断证两方面，赞叹堪为众生暂时与究竟的唯一至亲——无与伦比的殊胜导师。前面从断和证或者自利、他利两个方面赞叹堪为众生暂时和究竟的至亲的无与伦比的殊胜导师释迦牟尼佛。

作者在以二利为主、通达尽所如所一切法的遍知佛陀前作礼。作者龙树菩萨对以二利为主、通达了一切尽所有法和如所有法的一切智（一切尽所有法如所有法全部通达的佛陀就叫做一切智）面前恭敬作顶礼。

以怎样的方式顶礼呢？以三门毕恭毕敬的方式。

在顶礼的方式上中下三品中，龙树菩萨作为圣者绝对是三品都具备的，此处是通过三门身语意很恭敬的方式对佛作顶礼，是了知佛陀具备自利和他利功德之后做顶礼的。有时候我们对佛顶礼，不一定知道顶礼的对象到底具备什么功德，这样最多安立成随信行或者是盲目的、随从的方式来顶礼的。真正要做清净的顶礼，必须有一个前提，要了知所顶礼的对境到底具备怎样的功德。真正了知了所顶礼的对境具备自他二利圆满的功德，顶礼时的质量确确实实就很清净，真正可以获得殊胜顶礼的功德，否则顶礼只能和佛结缘。但是上根利智者，或者闻思圆满者、相续中有定解者，同他们做顶礼比较起来，质量确实差得很远。所以学习佛法，从刚开始盲目地学到现在对佛法有所通达，即便是顶礼，可以回头反观我们所做的资粮、当时顶礼的心态，都会觉得：噢，学了佛法之后再做这些资粮，供养或者顶礼，当时的发心作意完全都是不相同的。这也是学习佛法的重大收获！

顶礼者是谁？是作者龙猛我。那么顶礼者是谁呢？就是颂词的作者龙树菩萨。当然在讲闻颂词的时候，说佛前我顶礼，顶礼者是谁？就是讲解者和听闻者，这个时候我们也需要在自利圆满的佛陀面前做顶礼，并不是说顶礼佛陀，只是龙树菩萨的事情和我们无关，我们在学这个颂词时，也要向佛陀作顶礼。

如云：“我弃余师后，皈依世尊汝，其因唯有您，无过具功德。”这个教证讲到，我舍弃了其他的导师之后，唯一皈依世尊您。为什么？有什么原因抛弃其它的导师，唯一皈依、顶礼世尊释迦佛呢？这个“其因”是什么？就是“唯有您，无过具功德。”因为只有你是无有过失、具有功德的。印度土增珠杰所著《殊胜赞》就是这样讲：不是因为佛陀是佛法的导师，我才顶礼的，也不是抛弃了其他的外道才不对外道顶礼的，而是从本师和外道他们所具备的功德作比较之后，舍弃外道，唯一皈依、顶礼释迦佛这个导师；是对于外道的行为、论典、智悲力等等，都做过比较，唯有佛陀是无过的、具功德的，所以才是唯一的皈依世尊您。

“无过具功德”前面已经讲过了。“解脱诸过患”就是无过。“众德庄严者”就是具功德。

这样的佛陀肯定是可以作为我们恭恭敬敬顶礼的对境的。其中间接说明了其他本师没有离开损害众生的行为，也没有真正通达一切万法的实相，根本不是众生唯一亲。因为他们还在直接或者间接做损害众生的事情，能不能作为众生暂时的和究竟的亲友？是绝对不可能的。

下面举例说明，比如：自在天焚烧三层城市，遍入天摧毁十八部军队；

这些是通过嗔恨心引发对其他众生做伤害行为的例子。大自在天是很多外道教徒尊奉的导师和本师。大自在天嗔恨、发脾气的时候，会焚烧三层城市（三层城市是指大的城驿、城市，有很多层，就像一环二环三环一样，三层城市就是很大的城市），伤害众生，把众生依靠的城市烧毁，把众生也烧死，他对众生根本没有慈爱之心。遍入天摧毁十八部军队（十八部军队就是各种各样的军队，国王或者国家中种种的军队），遍入天的能力很强，他嗔恨时可以一下子把十八部军队彻底销毁。自在天焚烧三层城市，遍入天摧毁十八部军队都是在外道的论典中记载的。这样记载是为了说明什么问题呢？说明他们的本师能力之大。从佛教徒的眼光看，你的能力这么大，我们是不否定的，但是这说明你对众生根本没有彻头彻尾的慈悲心，对于其他众生怀有嗔恨心、伤害心，所以根本不可能作为众生暂时和究竟的皈依处。

裸体外道徒声称触而生畏的细微生灵充满虚空，并在摈除弟子时令其还戒（即通常所说的舍戒）；这句话意思是什么呢？意思是说，有些裸体外道的本师讲法时，声称有很多触而生畏的细微生灵充满虚空中，听法的弟子听到很害怕想要离开他的座位，站起来时，本师就认为不恭敬，没听他的教诫，就开除他，开除他时就让他舍戒。这是什么意思？说明这些外道的本师没有善巧引导众生的能力，或者对于他的弟子没有想要做非常清净的教诫，或怎么样引导他们获得殊胜解脱。这个例子是从这个角度安立的。

有些仙人诅咒、火焚国王及携同的四大军队……以前古印度有很多这样的仙人，修仙的人，修苦行的仙人，他们诅咒的力量很大，发怒时会通过诅咒的方式烧毁国王，将国王带领的四大军队全部烧死，说明这些古代仙人也是没有真正的利益众生的慈悲心。

而佛陀的智悲力已远远超胜他们，佛陀的智慧力是完全洞察一切的如所有法、尽所有法，而且对于四谛即众生流转和还灭的道理清清楚楚地了知，在给众生讲法时，如何流转、还灭的过程讲得清清楚楚。而且为了让众生获得殊胜的解脱，以大悲心摄受，一步一步地教导众生怎样善巧修道，最后获得殊胜的解脱。所以佛陀的智慧和大悲圆满，智悲圆满后力量也会圆满的。智悲力三者绝对是超过外道本师的，这样次第分析就知道暂时和究竟的顶礼处、皈依处除了佛陀之外，没有其他的真正的对境。

丙二、立誓句

王为汝修法，宣说唯善法。

堪为妙法器，修行将成就。

为什么要造这个论典？王为汝修法，宣说唯善法。堪为妙法器，修行将成就。“王”是呼唤词，“国王啊！”就像佛陀在经典中讲：舍利佛怎么怎么样，须菩提怎么怎么样，首先就是呼唤他们的名字。所宣讲教言的对境是国王。“为汝修法”就是我为了你能够修持善法，而对你宣说唯善法，“唯”是始终如一的意思，从头至尾都是善法叫“唯”，也就是说初善、中善、后善。为了国王能够修持清净的善法而宣说始终清净的妙法，为了国王修法的缘故。为什么要为国王宣讲正法呢？因为国王是妙法器，堪为正法的法器。对于殊胜正法的法器宣讲正法，这个人修行将会成就。龙树菩萨观察到乐行王相续中的信心很清净，福德很深厚，对上师三宝也有恭敬心，是殊胜的法器，所以给他宣讲正法，国王修持之后就可以获得成就。

直接是对国王讲的，间接对其他国王，还有现在讲、闻教言的大乘行者，也是对我们的教诫。

为了令随信行与随法行的两种法器学修论典，作者首先顶礼殊胜对境而积累福德，这是承上启下的内容。呈上：前面所讲到的佛前我顶礼，启下：引发下面为什么要宣讲这个教法的初衷，或者他自己为了讲这个教言内心中的必要所为。随信行和随法行在《俱舍论》中有讲，很多地方都讲过。随信行者称之为钝根行者，随法行者称之为利根行者。为什么呢？因为前者随信行只是随着自己的信心，比如现在很多学佛的人或者我们刚开始学佛时，绝大多数都是随信行的。看到佛的传记，听别人讲佛的功德，或者自己在寺庙中看到念经拜佛的仪式后，内心就产生一种信心，然后自己随着这个信心而进行顶礼或者供养等等，这一类就称之为随信行。随法行是随法而行（当然相续中是有信心的），就是对佛陀所宣讲教义，比如出离心、菩提心的教言或者四谛、空性的教言，对这些法生起信心，生起定解之后，随着这样的法而行持，这种信心比较稳固得多。前面的随信行的信心比较虚浮，后面的随法行因为对佛法的意义产生定解，所以他的信心坚固得多，从这两个角度来讲，前面是钝根者，后面是利根者。总之，不管是随信行、随法行，两种法器都能够学修这部论典。

作者首先顶礼殊胜对境佛陀，积累福德之后，下面开始宣讲必要性。

接下来以呼唤的口吻称道：国王，出于为了你修法的目的，（我）即将宣说初中末净善、不堕轮回恶趣、始终如一善妙的这些正法。

称呼国王，通过呼唤的口吻讲到：国王，为了你能够修持正法，马上就要宣讲初中后净善。平时我们讲的《随念三宝经》、《随念法经》中讲的初善、中善、后善。佛法是初善、中善、后善的，有些法是初善中后不善；有些法初中后都不善；佛法就是初中后皆善。比如一个经典或者论典，最初的时候是善的，中间也是善的，后面也是善的。或者从修行者的角度来讲，最初发心的时候是一种善法，中间修行的时候是善法，最后所获得的果也是一种善法。为了利益国王要宣讲具备初中后善的善法，这个善法不堕轮回恶趣。总的来讲修习佛法是不会堕轮回，从轮回中超脱，分别来讲修学佛法可以不堕恶趣。始终如一就是讲前面的“唯”字，宣说“唯善法”，就是初中后始终如一的善妙之法就叫“唯善法”。

如果对所谓的法进行分类，则有十善等以及证悟真如的智慧两种。如果我们要对所谓的法进行分类，此处可以分成十善等法，还有证悟真如的智慧两种法。在《中观四百论》中也是这样讲过:“如来所说法，略言唯二种：不害生人天，观空证涅槃。”十善等叫做“不害生人天”的法，通过修持十善不害众生、不偷盗等等，就是不害等，就是十善。“观空证涅槃”就是讲证悟真如的智慧，在《中观四百论》中，圣天菩萨在十二品破见品中对这个法进行了归摄，此处的意思和《中观四百论》的意趣是一致的。

此二法的果分别是人天果位与三菩提圣果。“此二法”就是前面所讲的十善等法和证悟真如的智慧，这两种修法的果，分别可以通过修持十善等（不害的善法）得到人天果位；通过修持证悟真如的智慧得到三菩提的圣果（三菩提就是声闻菩提，缘觉菩提和佛的究竟菩提）。也就是说声闻和缘觉修持人无我空性，获得罗汉果；菩萨修持二无我空性证悟究竟真如而获证佛果。所以一个是获得人天圣果的因，一个是获得究竟出世间圣果的因，前面讲过这两种。

本来，“法”所涉及的内含有十种，但此处的“法”是指二种因法，由于依此二因法能成就果法的缘故。这个法所涉及的内容有十种，世亲菩萨的《论义正理释》中也是这样讲：“法者所知道，涅槃及意境，福寿及教典，未来决定规”，就是包含了十种法义（十种法义在益西彭措堪布的《新月释》、《日光疏》中都有讲过的，可以参考）。本来“法”有十种含义，但是这个地方所讲的“法”，就是讲二种因法，就是前面所讲到的十善等和证悟真如的智慧，唯独专指这两种因法。由于依靠这两种因法能够成就果法（人天果位和圣果）的缘故，所以它的因也是不害十善等和证悟空性的智慧。

之所以特意劝勉国王而宣讲是因为，如果诸位先贤对堪为妙法器者宣说，则对方修行能得成就。为什么特意劝勉国王来听闻呢？因为国王是妙法器，国王听闻了修行就可以成就。总的原则就是：诸位先贤，以前其他的佛或者再以前的佛、罗汉等等，他们如果对于殊胜的法器宣讲的话，对方修行能够得到成就，这样的事例在佛经、其他的传记中太多了，比比皆是。佛陀在传法的时候都要随机传法。阿罗汉传法，首先要入定观察对方是不是妙法器，如果是法器就传，不是法器就不传。如果对方是法器往往只是通过一两个偈颂，或者是很少的教言一下子就能够证悟，（宣讲了）对方修行就可以成就了。

国王你具足四轮、三功德，因而堪为法器。国王你到底是不是法器呢？因为国王具足四轮、三功德的缘故，堪为法器。

所谓四轮，四大轮：

第一，已经得到了修持正法的所依，就是生于顺境，如人境和天道，这二道是能够证悟圣谛的，虽然阿修罗也是善趣，但是因为他有异熟障的缘故，不能见圣谛的。三恶趣因为各种各样的痛苦或者愚痴的缘故不能见谛的，真正能够作为修习正法所依的顺境，就是人道、天道。此处国王生于人道为王，他具备第一个条件就是依止于顺境。

第二个条件就是依止正士，虽然生于天境和人境，但是如果没有依止善知识，不知道修行方式，不知道哪些是修道的顺缘，哪些是违缘，如何遣除。依止正士、善知识之后，才有了真正修法的因缘。国王遇到了龙树菩萨，龙树菩萨绝对是一个大乘的善知识，所以第二个条件国王已经具备了。

第三个条件发宏誓愿，发宏誓愿就是发愿要修行解脱。自己愿意从轮回中获得解脱，这样的誓愿是具备的，国王有出离心，国王通过龙树菩萨的教诲可以发起求解脱的愿望来，这也是非常重要的。如果具备了人生、依止了善知识这两个轮，但是我们自己都不想解脱，不发愿解脱，善知识也是没有办法的，也没办法将你作为直接所调化的对境，所以第三个条件也是很重要的。

第四个条件积大福德，主要是讲为什么能够具备前面的三种因缘呢，主要是因为有大福德，大福德是因为以前积累了福德，在前世、再前世，宿世中积累过修行佛法顺缘的资粮，今生生于人天顺境，遇到了善知识，有求解脱道的心，所以第四个条件实际上说明有宿缘，宿世修习过善法。如果我们宿世没有修习过善法，即便是具备了前面三个条件，如果宿世没有真正遇到佛法，修过佛法，我们求解脱的意乐不一定稳固。我们可以观察，入道者千千万万，真正在入道者中，道心非常清净的、很稳固的，而且从刚开始到最后始终不变的人很少。这是什么原因呢？就是相续中的福报比较浅薄、罪障比较深厚，这样的修行者非常可能在修习到一定时间，得不到感应或障碍出现时对治不了，相续中烦恼压不住，就开始退道了，不学了或者怎么怎么样。所以第四个具足福德也是很重要的。

我们现在不具备四轮怎么办呢？一方面要知道四轮，另一方面如果我们相续中具备福德是最好的，现在即便不具备，知道这个道理之后，励力地发心、积累资粮、祈祷还来得及，做补救的方便。此处国王具备四大轮。四大轮的教言在《亲友书》、《经庄严论》中讲过。在本书中，414页讲到了四大轮。为什么称之为四大轮呢？因为我们要从此处到彼处，必须要具备种种的顺缘，就像一个车子有四个轮子（以前的车都是四个轮子），具备四个轮子就很容易从此处到彼处。这四种条件就相当于大车的四个轮子一样，如果具备了这四个条件，就可以顺利到达目的地，顺利圆满修法的意愿和愿望，所以称之为四轮。

下面讲三功德，所谓的三功德，如云：“质直慧求义，说为闻法器。”三功德：质直是第一个，慧是第二个，求义是第三个。如果具备这三个条件，就是听闻正法的法器。这个颂词也是来自于《中观四百论》，其中十二品开头讲到：“质直慧求义，说为闻法器。”

我们真正要作为闻法的法器第一个就是人品非常正直，人品不能弯弯曲曲的，不能谄诳或者有很多很多不如理的想法，我们的心性要正直。而且心性正直的时候，才能够非常客观地去学习、注重法义。如果心性不正直，比如我是宁玛派的弟子，我只是喜欢宁玛巴，其他任何的教派都排斥，这种心态就不是一种“质直”的心态。只有把偏颇的心态抛弃、打破之后，真正的唯法是求的一种心态，就叫做“质直”的心态。有这样很正直的心态，才能够方方面面地去通达一切法的法义，所以第一个条件必须要“质直”。

第二个叫慧，光有正直没有智慧也不行，你很正直，但是讲什么都听不懂，不管是讲深的法，还是讲浅的法，都听不懂，就不能够作为真正的闻法器。当然听闻是有功德，听完之后能够种下以后得度的因缘，种下佛法的习气，这个是从来不否认的。但是真正作为直接听闻正法、直接调化的法器来讲，没有智慧是不行的。所以第二个条件必须要具备相当的智慧。

第三个叫求义。求义是什么意思呢？我很正直，我有智慧，但是我坐在这个地方听法，根本不想求这个法义，我对这个法也根本不想听或者不想追求，或者迫于某种特殊的动机，不得不来听闻，就不叫“求义”。有可能很正直，有可能非常的有智慧，但是如果不想追求佛法，仍然不是听闻佛法真实的法器。

所以“质直慧求义”三个条件具备之后，才是真正听闻佛法的法器。

国王有正直的人品，也有智慧，也有求义的心，所以龙树菩萨说“你是胜妙法器，可以对你传法。”

为此，作者才对具足如此法器功德者讲法。这个方面就是立誓，或者也间接说明了什么样的人才是听闻正法的法器。

乙二、所说论义分四：一、总说增上生与决定胜之因果；二、教诫修学无上菩提之因——二资粮；三、教诫修学国王无过之行为；四、教诫欲得解脱之出家菩萨广行学处。

这里分了四个大的内容进行宣讲。首先是总的宣讲增上生和决定胜的因果关系；第二是教诫修学无上菩提的因。因为此处是大乘的教义，要获得无上菩提的因，就是福德和智慧这两种资粮，教诫修学；第三是教诫修学国王无过的行为，作为国王有过的行为必须要了知，必须要改正。无过行为必须要了知，必须要修学。主要是教诫国王应该修持无过的行为，间接也说大乘的学者、大乘的行者，也应该修学无过的行为。第四教诫欲得解脱之出家菩萨广行学处。第五品就是讲僧俗的学处，就是僧人和俗人的学处。此处为什么讲欲得解脱的出家菩萨呢？因为在第四品结束的时候，龙树菩萨教诫，如果你觉得你已经尽了力，但是你的臣民还是没办法调化，这时为了保住你的修行、名声，你就应该出家了。他在第四品的最后一个颂词教诫了。教诫完之后第五品开始说，那么出家的学处是什么呢？这个时候就开始讲出家的学处了。教诫欲得解脱之出家菩萨，在这个颂词中有这样一种意义的，所以对欲得解脱出家菩萨的学处进行宣讲。

丙一、总说增上生与决定胜之因果分二：一、分别说增上生与决定胜之因果；二、轮番说增上生与决定胜之因果。

第一，分别说增上生与决定胜之因果，这是第一品——别说因果。第二，轮番说增上生与决定胜之因果，是第二品。共有五品，五品中四个科判，主要是从这个地方分下来的。

第一品　别说因果

丁一、分别说增上生与决定胜之因果分二：一、总说缘起；二、真实宣说。

戊一、总说缘起分四：一、二因资粮之次第；二、归纳而认知因果；三、二因之差别；四、宣说法器之法相：

己一、二因资粮之次第：

先增上生法，后得决定胜，

因获增上生，渐至决定胜。

讲到了两种因或者两种资粮的次第是怎么样排列的。这两种次第会不会紊乱呢？此处讲增上生的因果和决定胜的因果，这个次第排列绝对是针对大多数的法器、大多数的所化；极少数的众生在了知空性之后，能够通达因果正见。绝大多数众生首先了知一切万法因果的规律，然后对因果生起诚信，逐渐逐渐修学，再能够对空性正见获得决定，首先修持增上生的因果，再修持决定胜的因果，所以二因资粮的次第，针对大多数的众生来讲是决定的。

“先增上生法，后得决定胜，”这两句主要是讲宣讲正法的次第，就是先增上生法，首先要宣讲获得增上生的因果、因缘、修法，所以叫“先增上生法”。“后得决定胜”宣讲什么是获得决定胜的修法，首先宣讲增上生的种种因、种种法，然后再宣讲获得决定胜的法。为什么要这样排列呢？因为我们在修行正法获得解脱的时候，首先是因为对于因果生起了正见，叫做世间正见。有了世间正见，才能对因果、三宝等等生起信心，有了信心修学的时候，才可以获得增上生。增上生简单来讲就是人天安乐。这种人天安乐就叫做增上生的法，远离恶趣获得善趣的身份叫做增上生。只有在获得了增上生善趣之后，在这个善趣的身份上再再地修行，才可以渐至决定胜。在恶趣的身份上要修行、获得解脱，是难之又难的。只有在连续不断地获得人身、保持这个人身的相续，在一次又一次的人身上修行正法，才有可能证悟决定胜的殊胜空性，所以宣讲次第和修行次第也是这样的。

首先宣说增上生之因十六法，关于十六法，下文中有明示。增上生或者说增上生的十六法在下面还要广讲的，这里提了一下。

（听闻者）如理如实修持之后，才该讲解获得决定胜之道的所缘空性等法门。听闻者如理如实地听闻生起了定解，如理如实地修持十六法之后，相续成熟到一定程度了，这时候才可以对他讲解怎么获得决定胜的道。决定胜的道就是所缘空性，就是说我们自己的心所缘的万法无自性，一切万法空性，这样获得决定胜的法门，在这个时候才可以宣讲的。

原因何在呢？因为需要连续得到增上生的果报方可渐渐达到决定胜的果位。因为我们自己要连续不断地获得增上生的果报之后，才可以逐渐逐渐地达到决定胜的果位。所以决定胜的果位是在善趣的身份上才可以作为一个所依，尤其是人身作为一个殊胜的所依。在这个人身上再再地修行就可以证悟空性。

除了接连投生为人、天的身份以外，依靠恶趣的身份无法获得解脱。

我们要接连不断地获得人、天的身份，尤其人身，南瞻部洲的人身，对于接受佛法、修行佛法是最殊胜的。因为天界最容易散乱，非常容易散乱。以前我们在听上师讲《广论》的时候，讲怎么样修持中士道次第的时候，也是讲到这个问题：舍利弗（目犍连尊者，请观察）尊者有一个弟子，在生的时候对他非常恭敬，叫做医王。这个耆婆医王对他很恭敬，有一次尊者的弟子生病了，通过神通到三十三天去，想要问一下到底用什么方式治病，正看到很多很多天人驾着马车去一个地方去游玩，经过他的身边的时候根本都不理他，看都不看他一眼。当他以前那个弟子过来的时候一下看到了，这是以前人间的上师，他单手合一个掌就想过去，在显现上尊者就有点不高兴，我在以前是你的上师，你很恭敬，经常供养顶礼，现在当天人了，就不认了。这不行，尊者就使神通把车定住了，不让他走，这时候天人没办法，就下来顶礼。尊者就问：为什么以前你这么恭敬，现在你这样的。他说：你看其他的人，有哪个像我对你这么恭敬的，别人看都不看你就走掉了，我还对你合掌，我对你最恭敬。尊者非常不理解，就去帝释天那里问，到底什么原因。佛陀在世，佛法这么殊胜，这么难听闻，佛陀在的时候为什么这些天人不去听法？不去追求解脱？帝释天是天地的主人，他很清楚这些情况，他就想如果直接给尊者讲不一定能够马上知道，他就想一个办法，让一个侍者去叫一个天子来。这个天子是整个天界中非常贫穷的，只有一个天女、一种乐器，然后圣旨传了三次，他才慢慢来了，来了之后帝释天就对尊者说，你看这个天子就是我们天界中最穷的人，他只有一个天女、一种乐器，但是他已经深深地被欲妙缠住了，根本不想什么其他的意乐，他的心都散到了这个程度，何况说其他的天子呢？其他的天子，有这么多天女，有这么多的享受，根本不可能在这样情况中还要生起出离的意乐，还要去怎么样修法。从这个公案就知道，实际上生到天界对修法是一种障碍。

所以我们真正要修法的还是人的身份，而且南瞻部洲人的身份，有苦有乐，智慧敏锐，以这样的身份中修法最容易解脱的。

除了这个身份之外，依靠恶趣的身份无法获得解脱。当然在这些公案、传记，还有佛经记载中，有一些恶趣众生获得解脱，这些是极其稀少的，非常非常少。在恶趣的身份上要修法、发起求解脱的意乐的众生很少很少，已经在恶趣的身份上获得解脱的和在人身上面获得解脱的比较起来，确确实实就像白天的星星一样稀少，非常非常少。所以依靠恶趣身份是难以获得解脱的。有这个原因，才说先增上生法，先让我们对于因果生起诚信，建立起世间的正见，再依靠世间的正见而修持，就可以获得善趣的身份。

当然我们在修持的时候，还有一个很重要的是什么呢？就是发愿。以前我们讲获得暇满人身的第三个条件就是发愿，如果单单修持十善法，不发愿获得暇满人身，后世就转成一般的人，比如我们看到大城市中这么多人，就因为以前修过善法能够获得人身，但是没有发过愿，无法值遇佛法，没有想要进入佛法的意乐。所以现在我们在修持世间正见、修持业因果、修善法的时候，千万不要忘记发愿，发愿获得暇满人身，发愿进入解脱道。如果这些因缘具备之后，我们生生世世都获得人身，生生世世都能够生起求法的意乐，这才是我们想要获得的人身。当然此时我们讲是大乘的因果，大乘的因果绝对不可能舍弃发愿获得睱满人身的，所以此处我们就是附带提一提。

听闻者最初获得了所传的教言再进一步实修，当相续成熟时才可为他讲授空性深义。

这是非常重要的，在学法、讲法的时候，这些都是必须要了知的。怎么样呢？听闻者最初获得所传的教言，进一步讲增上生的次第，轮回存在、因果不虚的道理，不修行轮回、修行解脱的道理，一切的道理必须要了知。而且对于这一切的教言深信、进一步地修持，相续相对成熟之后，才可以对他传授空性的教义。

以前我们在讲《中观》的时候，提到这个问题主要就是按照这个颂词来的，出处就是这个地方。我们要学空性之前，必须要对业因果生起牢不可破的信心，对因果非常坚信的时候，按照传统才能够给他宣讲空性的教义。如果他当时对业果都没有坚信，在这种基础上给他宣讲空性，就很容易产生另外一种不如理的作意，是什么呢？就是业果不存在，没有业果。所以首先学习业果法，对业果非常坚信的时候，慢慢引导业果是存在的，只不过它是无自性而已，没有实有的自性。这个时候因为相续中业果的定解根深蒂固，不可以动摇的，再宣讲空性的时候，就不可能、不会产生反作用的，如果他对于业果没有产生正见，给他宣讲空性非常容易误导他，所以必须要让他相续成熟的时候，才可以宣讲空性的深义。

在《入中论》第六品，月称菩萨也说：什么样的人才能够堪为空性的法器呢？当听闻空性教诫的时候，内心数数发起欢喜，周身毛孔自动竖立。听到空性的时候，毛孔都竖起来了，眼泪止不住的流下来，从这个外相推知他以前是绝对福德非常深厚，接触过空性，发过愿的，他就是一个空性的法器。

宗喀巴大师在《善解密意疏》中讲，如果在听闻空性的时候，没有发生这种相，怎么办呢？没有发生内心数数发欢喜，或者周身毛孔自动竖起等，怎么样？虽然没有看到这个相，但是这个听闻者如果对上师非常有信心，对于上师的教言能够依教奉行，那么此人还是一种堪为重新植入空性习气的法器。上师的教言，上师给他讲空性，他因为对上师有信心的缘故，还是慢慢慢慢能够接受的。如果是这两种人就可以训练空性。

此处所讲的教义是第三种情况，或者说这种情况可以包括到第二种情况中。怎么样呢？就是他以前虽然没有真正的空性的习气，最初的时候也许是刚刚进入佛法的修行者，对空性没什么习气，但是通过因果的教授，善知识逐渐逐渐引导，对于因果生起诚信，相续逐渐的成熟。当他的相续通过因果次第教言成熟到一定层次的时候，再给他讲空性，就能够接受了，所以这个可以包括在前面讲的第二种，他对上师的教言能够深信，慢慢慢慢引导他也可以接受空性的教言，就是这个次第。

下面讲如果不是这样引导的过患。

否则，闻者可能颠倒执著空性之义而诽谤因果，结果会导致舍弃空性而堕入恶趣，如果不是这样的话，听闻者非常可能颠倒执著空性的意义诽谤因果。怎么诽谤因果呢？他就认为一切万法是空性的。在学习《中论》的时候，里面就讲了很多因果、轮回、染污不存在的道理，十二因缘、佛陀不存在的道理，一切不存在的道理。讲了之后，非常容易颠倒执著空性的意义，他对空性不存在这个意义有不正确的认知，认为空性不存在，就是什么都不能有的意思。所以他就开始诽谤因果了，说你造善法没有安乐，造恶业没有罪恶、没有痛苦，直接导致这样的恶果，结果会导致舍弃空性而堕入恶趣，这样就舍弃了空性的正义。因为他诽谤因果，没有如理如是取舍因果，颠倒行事的缘故，必定堕入恶趣的。

还有另外一种情况是什么呢？就是他的法器没有成熟，给他宣讲空性的时候，他就认为这不是佛法，空性的教义不符合于佛陀在小乘经中讲善有善报恶有恶报、有解脱、有轮回，就认为空性这个法是邪法。如果对空性的法认为是邪法而诋毁、而诽谤舍弃的话，就叫做严重舍法罪。严重的舍法罪造下之后，通过舍弃空性的罪业，就会堕入恶趣的。所以，空性一方面非常殊胜，另一方面非常危险。从这个方面就应该知道，对于听空性的人，首先树立业因果正见是非常重要的。

诚如本论下文中所说“（若误解此法，毁坏诸愚者，如是无见者，沉落不净中，另外邪执此，愚起智者慢，）性情极粗鲁，倒堕无间狱”。这个在下面还要解释，总的意思是，如果对于空性误解，最后结果就是导致堕入无间狱。所以如果传法者不注意，对于听法者不知道是有利益还是有害。所以善知根性的传法是非常重要的。

假设必须宣说空性，就要不危及业果而结合业果来讲解。如果必须要宣讲空性，就不能够危及业果，必须要结合业果来讲解。是什么意思呢？因为业果和空性本来就不能够分离的，在无自性、空性中缘起才可以具备。无自性中才可以具备缘起，具备缘起才可以有业果。在业果正存在的时候，它本身就是无自性的，这个本身就是双运的，没办法远离的。但是有一个条件，就是讲解者是否知道空性的同时是业果的，业果的同时是空性的。如果讲解者自己都不知道，就没办法把这个道理讲清楚，听者又怎么样能够知道这样一个道理呢？是不可能的事情。所以如果要宣讲空性，讲解者必须自己首先要知道业果和空性是根本不相违的，而且二者无二无别的关系，他自己能通达，就算是讲解者对于空性善巧了知了，真正了知什么叫空性，而不是说空性就不存在，空性是什么都没有，他知道的很清楚、很细的时候，才能够把业果和空性之间本来无违的关系给别人讲得清清楚楚。别人听得清清楚楚的时候，才能够引发他的如理作意，如理作意才能对业果和空性二者之间的关系产生最清楚的了解，这种最清楚的了解就是对于佛法的清净的认知。如果必须要宣讲空性的时候，就不能够危及业果，必须要结合业果来讲解的意思。在学《中观》的时候，按照清净的传统全部都是从这个方面进行讲解了知的。

己二、归纳而认知因果：

增上生许乐，定胜许解脱，

彼因若略摄，信心与智慧。

增上生是什么？决定胜又是什么？它的因是什么？在这个颂词中讲归纳而认知因果，首先讲果，再讲因。

增上生和决定胜是两种因的果，两种因到底是一种什么状态呢？首先讲增上生，“增上生许乐”，增上生就是承许为一种安乐，人天安乐，所以叫做“增上生许乐”。定胜是什么呢？定胜讲决定胜。“定胜许解脱”，决定胜的这个定义，这种状态就是叫做解脱。解脱就是一种离戏，离开了烦恼、离开了烦恼的状态就叫做解脱，增上生是人天中的一种安乐，决定胜是离开了烦恼，或者离开了所知障殊胜解脱的果位，解脱的状态叫做决定胜，已经讲到了果。它的因是什么呢？“彼因若略摄”，这个彼因的“彼”字就是增上生和决定胜这两种果。这两种因，如果简略地宣讲，摄在一起宣讲的时候，就是信心和智慧这两种，有了信心才能够趋入佛法修行，趋入佛法修行才可以真正获得解脱，所以这种因如果略摄就是信心和智慧两种。这是略说。

所谓的“增上生”被认为是人、天人相续所摄的安乐与行舍；所谓的增上生是什么呢？就是认定为或承许为人和天人相续中所摄的安乐。总的来讲人或天人的所依，人道、天道都是善趣所摄的，从总的角度讲是安乐的。还有一种增上生，就是在相续中、所依中的一种安乐、感受，这叫所摄的安乐，从这个角度讲叫增上生。因为增上生的因是十善，通过十善法或者不害的这种因，所感受的人天总的所依和人天相续中安乐的状态，这就叫做增上生。还有叫做行舍，为什么称之为行舍呢？因为舍大概有两种安立的方式，第一种就是五蕴中的受蕴，受蕴中有一种舍受，就是乐受、苦受和舍受。

此处的行舍是什么意思呢？行舍的舍不是受蕴中所包括的舍受的舍，而是行舍，是五蕴中的行蕴。因为它是包括在五蕴中的行蕴，而不是包括在五蕴中的受蕴，如果是包括在五蕴中的受蕴，那么这个舍字肯定是舍受了，不苦不乐的状态叫舍受，但是这个行舍是讲行蕴中的舍，行蕴中的舍就是讲一种善心所，属于善心所之一。这是什么样一种心所呢？就是下面讲的平等舍，或者不执著的一种状态，平等安住这种状态就叫做行舍。有些地方解释成没有警觉的状态，也不是说很害怕，也不是说很希望，没有这样一种状态的，就是无警觉的状态。所以人、天相续中无警觉的状态，平等安住的状态再加上安乐这两者结合起来，就叫做增上生。

所谓的“决定胜”，被承许为依靠证悟无我的智慧而无余断除苦集的离系果——解脱，因为是具备断而不复返之法相的“离系”。

决定胜是什么呢？决定胜承许为依靠证悟无我的智慧，（“无我”是总称，没有说证悟人无我或者法无我），因为这种解脱二乘也有，二乘只证悟人无我，大乘是证悟二无我，证悟无我的智慧就够了。依靠证悟无我的智慧，无余断除苦和集的系缚，苦和集是一种系缚，苦是果，集是因。有了这种因和果，有苦和集的因果时，就没办法获得解脱。我们断除、远离了苦集，离开这个系缚之后，就称之为离系果的解脱。因为这种解脱，具备断而不复返的法相离系的缘故，系缚我们、不让我们获得解脱的苦和集已经不存在了。不存在的时候，安立一种离系，安立成一种解脱果，这个叫做决定胜。决定胜就是殊胜的解脱的状态，有的时候直接讲决定胜是统指解脱而言的，但是在此处严格来讲决定胜要断除苦和集。苦谛和集谛要断掉，有时就安立成无学道了，但是只要是圣者果位，圣者的相续都可以安立为获得了决定胜。如果是凡夫状态的人天安乐就可以安立成增上生。

善趣与解脱两种果位的因虽然有许许多多，但归纳而言，根据刚刚所说果的定数为二，最主要的因也有两种，善趣的因也是非常多的，解脱果位的因也是非常多的，归纳而言，依靠刚刚所宣讲的果的定数为二，就是增上生和决定胜。要不然就获得增上生，要不然就获得决定胜。从善法的侧面讲果的定数为二，两种主要的果的因也只是两种，就是十善和空性的智慧，归纳起来就这两种。

概括地说，即是对三宝、四谛、业果等的清净信、欲乐信、诚挚信以及证悟诸法实相空性的智慧。

概括来讲，实际上就是对于佛法僧三宝有信心，对于四谛（四谛主要是讲流转还灭的法义）有信心，而且对如是因如是果的业果有信心。信心有三种，一、清净信，二、欲乐信，三、诚挚信。清净信就是前行中解释的，在一下子看到三宝所依的佛像、经典或者一下子听到法义的时候，或见到某个善知识的时候，内心中产生清净的念头、状态，一下子有一种很清净的感觉，这叫做清净信。欲乐信就是听到了安乐的因果时，就生起想要获得的欲乐；听到痛苦的因果时，生起想断除的欲乐，这叫做欲乐信。诚挚信，也叫胜解信，有很坚固的信心。有些地方还有一个叫做不退转信，按照《中观庄严论注释》，实际上不退转信就是诚挚信、胜解信的一个侧面而已，它不具备遣除的违品，遣除了退转的违品这个叫做不退转信。和第三个信心是一体两面的，一本体异反体的关系。所以讲也可以，不讲也可以，此处主要是从三个信心的层面讲的。

“以及证悟诸法实相空性的智慧。”第二种因就是证悟，有时候证悟这个词完全是放在圣者果位叫证悟，有时候证悟也可以叫通达，或者了知，都可以安立成证悟。我们说第二种因就是通达或者了知，或者证悟一切诸法空性，实相空性的智慧，一切万法无自性，一切万法的实相就是无自性的，了知一切万法本体，就称之为第二种因。所以归纳而认知因果，这个果就是增上生和决定胜，因就是信心和智慧两种，二因的差别下面还要讲。今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效