说明：以下法师辅导笔录，为道友个人行为。如有错漏之处，向上师三宝忏悔，请道友们批评指正。

《中观宝鬘论》第三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上菩提心。

发菩提心之后，现在继续宣讲《中观宝鬘论广释》。

《中观宝鬘论》分五品，现在正在讲第一品别说因果。现在宣讲的是两种因的资粮次第，前面对于资粮的果----增上生和决定胜的这两种结果做宣讲，然后认知了二者主要的因，一个是信心，一个是智慧。今天讲第三个科判：

己三、二因之差别:

对于信心和智慧做一个辨别。辨别二种因对我们认清相续当中到底有没有这两种因？这两种因到底是什么状态？如何具备？如何增长？这方面都是非常关键的。

颂词当中就讲到：

具信故依法，具慧故知真，

此二主为慧，前行即信心。

所谓的“具信”，就是具信的缘故，就会依止正法闻思修行。如果对于经教或者对佛法没有信心就不可能发起求学的心，不可能听闻；如果没有信心也不可能在听闻之后，进一步地去抉择遣除争议而生起定解；没有信心也不可能去实地修持。所以说“具信故依法”，有信心的缘故才可以去依止正法学习。

“具慧故知真”，我们知道智慧有很多种，比如前面所讲的闻思修三种慧。智慧也有很多差距或差别：有时知道因果也是一种智慧；了知其他的障碍、资粮等也是一种智慧；但是很多地方在讲智慧的时候主要宣讲空性智慧。因为空性慧和二障是直接的违品、直接的对治，而障碍我们解脱、障碍我们成佛的就是两种障碍，所以要让我们真正遣除两种障碍必须要具备智慧。在这个前提下，具慧就是具备空性慧，具备了知人我空性的智慧，具备了知法我空性的智慧。

“具慧故知真”，如果我们具足智慧就可以了知真实意，可以了知实相。了知实相就是一种殊胜的正见，在缘这样一种正见长期串习、长期修行就可以现证空性，现证空性的时候二障就自动泯灭，我们就获得解脱了。

这个方面讲到了“具信”、“依法具慧”，可以了知真实义的意义。

二者之间哪个是主要的？哪个是次要的？“此二主为慧”。“此二”就是前面所讲到的信心和智慧，这两者当中主要的法就是智慧。为什么讲主要的法是智慧呢？因为了知万法空性的智慧是随顺于万法的真实义，随顺于万法的实相、证悟实相才可以获得解脱。从直接近取因的侧面来讲，把智慧安立为主要，而把信心的安立为次要，或将信心安立为智慧的前行。

第四句讲到“前行即信心”。如果我们要真正通达智慧，在前行当中必须具备的就是对佛法的信心。如果对于佛法不具备信心，那么根本不可能最终真正生起智慧。在修学佛法过程当中，一个方面来讲必须要通达万法的真实义或通过闻思经论进行抉择；第二个方面在抉择的同时，如果缺少信心，这种智慧就不可能成为真正求解脱的因。

佛教徒和世间学者之间的差别，就是佛教徒在学习正法的时候，一方面在了知正法法义的同时，相续当中对于这种法义的证知欲也是逐渐逐渐增上的。而一般世间所谓的学者、学术界的人，在缘经论学习的同时，相续当中对于经论当中所讲的意义，字句上是可以了知的，但是相续当中对所阐述的意义是不是真正能够随之而生起信心呢？这个不一定。比如可以通过经论了知六道的存在，或者三宝是怎么样一种体相，解脱是怎么样，涅槃是怎么样……但是在了知这些字句的意义之后，相续当中会不会随着意义而产生六道真实存在、因果真实不虚、佛陀的智慧功德确确实实是非常圆满的，或者有解脱道有轮回，这方面会不会产生信心呢？一般来讲是根本不可能的事情。如果在这样一种心态下学习，这种智慧确确实实就成了一种邪慧了。

所以我们在学习佛法时，最初、中间和后面的时候，信心都是非常关键的。在此处将智慧安立成解脱的正因，将信心安立成智慧的前行。

正如人们所说的“信根极稳固”一样，信心是一切法的根本或门扉。

人们也是这样讲，或在经典当中也是这样讲：信根极稳固。我们在学习佛法的时候，信根应该极其稳固，信根在涅槃五根当中也是居于首位的。要获得涅槃，有五种根本修法：信、净、念、定、慧，其中排首位的就是信根。如果真正要趋入佛法修行，信根是要极其稳固的。《华严经》云：“信为道源功德母”，信心就是一切修道的根本或者一切功德的根本，从这个方面讲得很清楚。所以在佛法当中一方面要提倡对于佛法法义的通达，一方面也提倡在通达法义的同时，我们的信心也必须要稳步地增长。

还有一些地方说你在修学正法、闻思正法，或者闭关修行，在检测修行或者闻思是否正确的时候，就看自己相续当中的信心是不是随着修法的时间越来越长而越来越稳固，或者闭关的时间越来越长、信心越来越清净，如果是真的这样，可以说你的闻思修确实是正道。如果通过很长时间的闻思之后，相续当中对佛法的信心，对求解脱的信心，慢慢开始趋于淡泊，闻思肯定是进入了歧途。或者我们闭关几年之后，对于闭关没有信心了，对于证悟法性没有信心了，对于三宝退信心了，我们就说：这个修法肯定是错误的。所以这也是检验我们修行是否正确的标准。

这个地方讲信根极稳固，信心就是一切法的根本或者门扉。作为修行佛法的人来讲，信心就是根本，如果一切万法缺少根本，最后的法就无法成就。在修学佛法的时候，最初的时候如果缺少这个根本，那么我们也没办法在没有根本的基础上进一步去修行或者去现证，所以称之为一切法的根本。门扉就是讲开启的方便。比如我们要从门外进入门内，要进入一个宝库，不借由门扉是不可能的事情，只有把门扉打开之后，我们才可以顺利地进入。我们自己真正要获取佛法的宝藏，如果没打开信心这扇门扉，实际上也根本不可能真实获得解脱道。

由于具有信心的因，故而才能诚心诚意地依止、奉行增上生之因——十善及皈依等法门，因为具足不愿离开善法的精进即是具有信心的标志。

具备了信心的因，才可能诚心诚意地去依止、奉行增上生的因，增上生的因就是十善和皈依。也就是说，如果我们真正能够圆满地做到十善，能够圆满做到皈依的话，我们就可以获得增上生的果。我们要真正获得增上生的果，十善、皈依不可缺少。我们真正要趋入十善和皈依，信心不可缺少。所以，这样的信心是根本的根本，基础的基础。如果没有对十善法的信心，没有对所皈依的三宝对境的信心，我们是不可能皈依的，不可能真正趋入十善的。所以信心确确实实就是一切法的根本。

因为具备了不愿离开善法的精进就是具有信心的标志。具有信心的标志是怎么样呢？就是相续当中不愿意离开善法的精进。对于闻思修的善法或者对于身体的善法、语言和意的善法，始终有一种欢喜心，始终有一种很强烈的兴趣，如果是这样，就是具有信心的标志。如果我们对于善法不再有兴趣了，对于善法不再有精进，这个时候说明我们的信心在减弱，信心已经没有了。所以，佛法当中的信心主要就是对能够获得增上生、决定胜的这些善法，是否保持非常浓厚的兴趣。如果有兴趣、有不愿离开善法的精进，这个人就具备了信心的标志。

在讲义当中把具有信心的标志、标准讲得很清楚，任何一个人都可以拿这样一种标准来衡量自己：我们平时修行佛法的时候是不是有不愿离开善法的精进呢？当然很多人或者在座的所有的道友对于善法有兴趣，对修善法精进，这是肯定的，只不过是在这个基础上，如果我们再进一步地分析，对善法的精进也可以分为上、中、下三品。我们到底是属于哪一品？有时间的时候修一点，没有时间的时候就不修；或者顺缘具备的时候修一点，出现违缘时就不修；或是在其它情况出现时精进绝对有增损，如果是这样，我们就只能是一种下品或者中品的精进。不管是遇到顺缘还是违缘，不管在什么情况下，在白天或者夜晚、在自己睡梦当中，如果都能够对善法精进，我们就说：他的信心确实非常圆满。

平时我们自己说：我的信心很大，我对佛陀有很大的信心，我对上师有不可退转的信心，每个人都可以这样说。我们自己在不观察相续的时候，在具足善缘的时候，在具足顺缘的时候，也许每个人的信心都是与日俱增的。但是，我们要看如果在出现病状的时候，或者在出现违缘的时候，或者我们看到上师显现不如法的时候，这时信心是否还能够保持？这就需要问自己了。或者是我们白天有信心，但是在睡觉的时候、在晚上做梦的时候，是否梦到上师，或者梦到上师的时候，自己对上师的态度到底是看为佛？看为菩萨？或者看为罗汉？或者看为一般人的信心？所以从这些方面都可以去衡量自己。总之不管怎么样，我们把这些问题讲出来，主要是不要让自己的心态太高举了。

如果我们在学法的时候，学得非常的模糊，学得非常的粗大，我们就会觉得：自己有修证，自己有很强烈的信心。如果把法义讲清楚，再从这个角度来对照时，我们就不敢说自己真正有什么信心，有时观察有没有皈依心都还不知道，真正按照严格的标准来观察自己，真正皈依的意乐都还没有完全升起来。所以在学习佛法的时候，应该深细地学习，深细地学习的必要性主要是对照自己的相续：如果自己有的话，可以在这个基础上更上一层楼；如果自己没有也不需要垂头丧气，还要以在其他论典当中讲到的提升信心的方法、提升福德资粮和智慧资粮的方法，在修了这些因之后，我们的出离心、信心都可以逐渐增长。学习佛法主要的目的之一也就是提高自己的相续当中的功德。

由于具备能证悟甚深空性之因——智慧的缘故，才能了知实相真实义。

这是第二个主要的因。如果具备了能证悟甚深空性的因——智慧，具备智慧的缘故才能够了知实相的真实义。一切万法实相是从来不变化的，从来就是不生不灭的，从来就是无自性的。但是我们现在每一个人、每一个道友实际上都安住在实相当中，因为这个实相不变，这个实相不会离开我们的身体，不会离开我们心性而单独存在。所以，每一个众生、每一个修行者都有这个实相，都有一切万法本具的殊胜智慧。那么，现在我们为什么没有证悟呢？实际上我们没有证悟就是不了知我们具备这种状态，或者虽然了知，但是没有办法离开现前这种状态的违缘、违品。基于这种原因，我们现在才开始依止善知识，才能学习佛法。

学习佛法实际是要让我们知道——现在我们正处在实相当中，实相到底是怎么回事，实相是否离开我们自己的本体而存在？通过学习佛法之后，我们就知道——对于自己处在实相当中的状态深信不疑，深信不疑之后，我们就可以积极去创造现证的因缘，积极地去遣除现证的违品。比如清净罪障、遣除违品，这方面的事情我们都会积极去做。所以我们学习佛法就是知道自己本身就处在实相当中，自己本身就是一种实相，不证悟主要是不了知。通过学习，就知道了具备能证悟甚深空性的因，我们必须要去通达，通达有很多方式：有祈祷上师；有通过修气脉明点；也有通过空性慧去抉择，缘空性正见一步一步去实行、一步一步去安住。反正有很多正所缘、也有很多殊胜的助缘，实际上就是为了让我们了知，为了让我们证悟的。

当我们具备了证悟的因，比如通过抉择《中论》《入中论》《四百论》等等这些空性的论典，抉择之后就知道自己的身体、自己的心、一切山河大地全部都是无自性的。这种无自性就是万法的实相，无自性就是万法的真实状态，我们了解之后对于其他万法就不会再有一种强烈的实执。如果我们离开了实执，万法无自性的本体就会显现出来。所以，我们如果具备了能证悟甚深空性的因——智慧，才能了知实相真实义，才是解脱真正的近取因。

对于无倒的实相以诚挚信而获得体验即是具有智慧的标志。

无倒的实相就是不颠倒的。现在我们所认知的，比如山河大地存在，或者我对某个法——贪；或对某个法——嗔；或者嫉妒……这都是颠倒的作意，而这种颠倒作意是无法了知无倒实相的。我们必须要通过学习佛法，打破对于现在一切万法扭曲的、错误的认识，抉择无倒的实相，然后对于无倒实相的诚挚信获得一种体验。诚挚信实际上就是前面所讲的，就是一种信解、一种胜解信。不单单就是说上师讲一句话空性的，佛陀在般若经中讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”我们可以重复，但是我们重复这个句子的时候是否了知内涵？实际上有的时候是了知，有的时候是不了知的。但不管怎么样，我们对于无倒的实相生起胜解信，而且获得一种体验是非常重要的事情。

此处就是讲，具有智慧的标志是什么呢？通过上师加持也好，或者通过对于空性的闻思抉择也好，我们对于一切万法无倒的实相产生不可动摇的定解。不可动摇的定解在此处讲就是诚挚信，而且对这样的定解通过修持有某种体验。有了某种体验，我们可以说：它就是具有智慧的一种标志。

在这两种因当中，主要的还是智慧，因为只有依靠智慧才能明晓三有之因、解脱业惑之缚。

在信心和智慧两种因当中，如果一定要分主次，主要是通达万法实相的智慧。因为只有依靠通达万法的智慧才能明晓三有之因。三有的因是什么？就是对一切万法不知的无明。解脱业惑束缚的因是什么呢？就是了知一切万法的本身的状态，遣除无明。这全部都是因为智慧而来的。流转的因，就是没有智慧而处于无明的状态。获得解脱的因是什么？解脱业惑之缚是什么？实际上它的因就是了知万法本身的状态。实际上这种本身的状态，就是平时我们讲的空性，空性就是一切万法的实相。所以我们学习空性，或者再再学习中观、《般若经》等经论，对我们了知万法实相确实有非常大的帮助。

《摄集经》中云：“以慧彻知法自性，真实超越诸三界。”

《摄集经》就是平时我们讲的《般若摄颂》。《般若摄颂》是佛陀亲口宣讲的一部殊胜的经典。这个经典当中主要宣讲六度或者说是一切般若的精华。在《摄集经》当中讲：“以慧彻知法自性”，通过智慧了知一切万法的自性，这种自性是胜义的自性。

平时我们学习中观的时候也知道，一切万法有世俗的自性和胜义的自性。世俗的自性，比如火的自性是热的，水的自性是潮湿的，这就是世俗谛方面的自性。此处所讲的“以慧彻知法自性”就是讲胜义谛的自性。胜义谛的自性就是无自性，就是空性的意思。一切万法都是空性，就是一切万法的共同自性。

如果能够通过智慧彻诸法自性的话，真实超越诸三界；或者说了知万法自性这个是真实超越诸三界的因；或者说是真正的证悟了一切万法的空性，这个已经真实超越了一切三界。所以佛陀在经典当中把我们流转的原因讲得非常清楚，也非常清楚地告诉我们怎么解脱，解脱的因也讲得非常清楚。如果我们不想再轮回，如果真正想要获得解脱，就把经论当中佛菩萨教给我们的这些智慧好好地记在心中，好好地通过无比的信心去体验、去现证，这时才能够不辜负佛菩萨的传法希望，才能从轮回当中获得解脱，才能够帮助其他众生也能够从轮回当中获得超越。

如果不具备信心，那么就无法生起闻慧等智慧，因此智慧的前行就是对业果等的诚挚信心。

前面讲了智慧的作用，现在再讲信心的作用。如果我们不具备信心，就无法生起闻慧等智慧。因为对于佛陀、对于佛法有信心，我们才可能发起想要听闻的意乐，发起了想要听闻的意乐之后，我们才要去寻找讲解佛法的善知识，然后在他面前去听闻，听闻之后才可能产生闻所生慧，就是这个地方所讲的闻慧；有了闻慧之后才能够去思考，然后生起思所生慧，有了思所生慧之后才会有修行，然后生起修所生慧。如果不具备信心根本没办法产生闻慧思慧等智慧。因此智慧的前行就是对业果等的诚挚信心。

倘若没有具备这一前提，则无法依靠智慧摧毁烦恼。

如果没有具备信心的前提，无法生起智慧；无法生起智慧，就没办法通过智慧来摧毁烦恼。

如《宝性论》中云：“自然之胜义，依信而证悟。”

这个自然的胜义是不因他缘而造的，它就是一切万法的本身的状态，是无生无灭的。当然对于无生无灭的胜义，在二转当中它解释为空性，在三转法轮当中，比如《宝性论》当中直接意义就讲如来藏光明，不管怎么样这句话“自然之胜义”都是说本身的状态不是通过因缘造作的，也不是说佛陀创造出来让我们去现证，并不是这样的。在《入中论》当中讲了，不管佛出世、还是佛不出世，一切万法的自性根本不会改变的，空性是这样，如来藏光明还是这样的。所以自然智慧的意识从两个方面都可以理解，此处我们可以直接按照二转的传统，理解成空性就可以了。

这种不因他缘而产生、本来具备的无生无灭的状态，这种胜义谛是依靠什么来的证悟？实际上是依靠信心而证悟的。“依靠信心而证悟”这句话，我们也可以结合这个颂词当中的意思，是“间接的证悟”，是间接的因。间接的意思是什么？有了信心才可以对于佛法进行闻思修，有了闻思修才可以现证。从这个角度来讲，自然胜义是依信而证悟。这个“信”是最初因，最初因我们说自然胜义是依信而证悟的。

如果按照其他的讲法，比如有时按照窍诀的讲法，我们要真正证悟胜义谛，信心要非常强烈，对上师有信心，或者对佛陀、对法义有极强的信心，这个信心实际上是一种清净心，非常清净的状态，法界本身是一种很清净的状态。我们的内心当中如果说信心不具备，是一种很污浊的状态，污浊的心和清净的法就无法相应。所以，法界很清净，而我们的信心也很清净，这二者具备的时候就很容易相应。我们为什么说：你的信心大，你的信心高，心性清净，你就容易证悟，如果你没有信心就没办法证悟。实际上，从它的道理上面、从理论上分析的时候，法界是很清净的状态；信心越清净、信心越高、信心越强烈，自己内心当中，心的状态就越清净，我们的心越清净，就越容易显现我们本具清净的法界。这个方面就是直接讲的，如果按照本颂来讲，是间接理解的。

又如云：“胜义当依信心而证悟。”

这也是经典当中讲到的，胜义谛是依靠信心才能够证悟的。

信心被称为间接解脱之因；智慧称为直接解脱之因。

为什么前面把这两个教证分别解释？因为在这个颂词当中把智慧当作主因，把信心当作次要、间接之因。前面有些地方讲到，如果信心强烈，依靠信心就可以证悟。有些地方在区别是否利根的时候，在教证当中或者在传统当中把是否利根就说：你的信心是不是很清净？有的地方说：你是不是利根就看你是否很精进。反正不管怎么样，佛陀和菩萨的这些诸多经论法语，是不可能有丝毫抵触的。只不过，很多众生根性不同：有时信心强烈容易证悟，有时很精进容易证悟，有时智慧猛厉容易证悟。不管怎么样，佛经论典当中所讲的证悟因缘，针对不同的根性，都是可以作为趋入正道的顺缘方便。此处，信心是间接解脱之因。因为通过前面的分析就知道了，智慧成为直接解脱的因，因为智慧就是了知万法无自性的本体、能净，所以它是直接证悟、直接解脱的因。

下面讲第四个科判：

己四、宣说法器之法相：

谁不由欲嗔，怖痴而越法，

彼谓具信者，定胜妙法器。

谁能善观察，身语意诸业，

知利自他已，恒行即智者。

第一个颂词讲到了：什么叫做随信行； 第二个颂词讲到了：什么叫做随法行，或者说什么叫做具慧者。从这两个方面观察的。

首先讲了越法的状态。“谁不由欲嗔，怖痴而越法”，什么叫越法呢？就是违越佛法的意思。由“欲嗔怖痴而越法”就是讲四种越法的情况：

第一种越法的情况是通过贪欲心越法的，比如自己贪著口腹之欲开始杀生，这种贪著口腹之欲而杀生就是一种越法的情况；

第二，由嗔而越法就是对某个怨敌生起无法忍耐的嗔恨心，由这种嗔恨引发而去杀死别人，就是由嗔恨引发的越法。

第三，由怖畏而引发的越法，比如在某个特定的情况当中，国王规定如果再有人学习佛法就抓住他、杀死他，那么就有很多人怖畏受到国王的惩罚，放弃行持善妙正法，这叫做通过怖畏而越法。

第四，通过愚痴而越法，自己认为所做的是正法，但实际意义上已经违越正法了。比如认为为了父母而杀生没有罪过，但是从因果规律来讲，不管是为了谁而杀生都是自性罪，都会得到罪过的。如果认为为了父母杀生无罪，就是通过愚痴心引发而违越佛法。

任何一个人如果没有通过这四种因而违越佛法的话，“彼谓具信者”——这个人就叫做具信者。他对业因果是相信的，相信业因果所以不会通过这四种因而越法。他也是“定胜妙法器”。“定胜”就是决定胜——是能够获得决定胜的胜妙法器，也就是具信者。这方面讲“彼谓具信者”。

下面讲随法行或者具慧者。具慧者是怎么样讲的——“谁能善观察，身语意诸业”。任何一个人能够善巧地观察身、语、意的一切不善业、善业、无记业；观察完之后抛弃无记业、抛弃不善业，唯一行持善业；再将这种殊胜的功德、修法为了利益自他而作回向。“知利自他已，恒行即智者”——知道去掉无记业和不善业，恒行善业，也能够将善业回向，知道这种修法能够利益自己、能够利益他人；“已”是之后的意思，了知这种情况之后还有一个条件就是恒行，恒时去实行、恒时去实践，了知了法义之后恒时去实践的人就称之为智者。

堪为法器的具信者到底是什么样的人，具慧者又是怎样的人呢？

下面开始分析。

由于贪图肉、皮等而进行杀生等抛弃正法，是以贪心或欲望而越法；

第一个是通过贪欲而越法的，比如贪图血肉、贪图皮毛，然后进行杀生，杀生就已经抛弃正法了。为什么呢？因为每个众生对于自己的生命都是非常执著的，佛陀在戒律当中或者经论当中、论典当中都已经讲过了，任何一个佛弟子都不能杀生，如果通过贪欲心引发而杀生就直接抛弃了正法。

诸如，由害心等驱使而杀生，是以嗔心而越法；

第二方面也是杀生。杀生的动机是通过害心开始杀生。有的时候通过害心杀人，有的时候通过害心杀狗和杀猪等等，或者这个动物违越了你或是侵犯了你的时候，生起嗔恨心，由这个害心驱使杀生，这方面也呈现了越法。当然这方面的杀生仅是一种例子而已，并不单单是通过贪欲去杀生才是越法，偷盗不是越法，邪淫不是越法，不是这样的。这方面是以杀生为例，然后类推其余的佛陀遮止的这些偷盗妄语等等，实际上如果贪心、嗔心引发的偷盗或者做不净行都是越法的方式。

害怕国王的惩罚而舍法是以怖畏而越法；

如果自己害怕国王的惩罚开始舍弃正法是怖畏而越法。比如在历史上也有很多灭佛的这些运动。在这些运动当中，比如文革当中政府的规定，如果看到任何人拿念珠、穿僧衣或者说拜佛做宗教活动，要抓起来，轻的关进监狱严刑拷打，重的就要处决。如果在这种情况下面，害怕国王的惩罚就抛弃了佛法，开始诽谤佛法，这就是通过怖畏而越法。不管怎么样抛弃正法也是一种很大的罪过。

秉持诸如为了父母等杀生无有罪过而舍法，即是以痴心而越法。

如果自己秉持这样一种恶见，秉持什么恶见？为了父母杀生没有罪过，或为了自己的上师杀生没有罪过，为了三宝杀生没有罪过，如果这样认为并进行杀生，实际上也是违越了正法。只不过它的种类是通过痴心——不了知因果的规律、不了知经论的含义，通过痴心越法的。

因为在亲友书当中也是讲过：任何一个修行者不能够为了父母、为了自己的妻儿，不能为了婆罗门，不能为了亲教师，不能为了三宝而杀生。如果谁为了这些而杀生的话，实际上最后他自己堕入地狱的时候，并不会因为我是为了父母而杀生，所以我堕地狱的时候，父母应该承担一部分，或者其他人应该承担一部分，这个是不可能的事情，只有自己去感受这样的果报。这在《亲友书》当中也是很清楚的。所以，我们要了知这种情况，不能够自以为是的以痴心认为没有罪过，实际上这是自欺欺人的。认为没有罪过去造恶业，这叫做痴心而越法。

共有四种越法的方式。

任何所化众生，远离以上四种越法后不以欲望、嗔恚、怖畏、愚痴而违越正法并对业果等诚信不移，这种人称为具信者。

任何所化的佛弟子，如果远离以上贪、嗔、怖畏和愚痴心四种因而越法之后，自己不以这四种因而越法的话，就是对业果诚信不疑者。对于业果诚信不疑的人就称之为具信者。对于业果非常的坚信，坚信业果不虚，这种人称为具信者。

正由于此人能逐渐被引向解脱，因此堪为决定胜的殊妙法器。

这就是讲第四句：“定胜妙法器”。这种人“具信者”能够逐渐逐渐地被引向解脱道，因为他相续当中对业果有一种正信，对业果有一种正信实际上就是具备了被调化的这种法器了，他就是被调化的根器。所以说他是逐渐逐渐能够趋向解脱的，是堪为决定胜的胜妙法器。

下面是另外一种情况，必须要辨别的：

在讲到“不越”之时，诸如，为了谋求食财的皈依，虽说也没有离开四种越法，但也可以称为“具信者”。

有一种特殊情况，比如在讲不越法时候，有这种情况——有些人是为了谋求食财而皈依的。他皈依佛陀、皈依三宝是不是为了获得解脱？是不是真正为了利益众生呢？不是的，是为了谋求食财。他皈依三宝、佛陀，就知道了皈依三宝有很大的福德，通过三宝的护佑，自己能够轻易地得到食财。这种情况在经论当中讲到，虽说没有离开四种越法，但严格来讲，他也没有离开四种越法当中一种。哪一种呢？实际上是贪欲。他通过贪欲谋求食财，谋求食财是一种贪欲心，想要得到食财。为什么称为具信者呢？他有一种信心。此处讲的是为了谋求食财的皈依，就是为了得到食财而皈依，皈依就是对于上师三宝有一种信心，只不过他的目的是为了谋求食财。

虽然严格来讲没有离开四种越法当中的贪欲而越法，但是也可以称之为具信者。他对于业果、佛陀和三宝是有信心的，从这个角度讲也是可以称之为具信者的，仍然可以这样了解。前面讲的也是贪欲心引发，但是他们是直接越法，抛弃正法而不是皈依的；这个地方是谋求食财而皈依；前面是为了谋求食财而抛弃正法，或者因害心引发抛弃正法，从这个方面观察二者之间的差别应该可以很清楚地了知。

任何人认真全面观察自己身口意的善、不善、无记状态后，断除一切不善与无记法而奉行善法，完全回向无上菩提以成办众生之利，了知这是对自他二者今生来世有利之事后持之以恒地进行取舍，就称为智者。

这是讲第二个颂词：“谁能善观察，身语意诸业，知利自他已，恒行即智者。”任何一个大乘行者，如果能够认真全面地观察自己身语意的善、不善、无记的状态，这就是一种正知的状态。这种正知的状态，就是观察自己的身体，从早上起来到晚上睡觉之间，到底是在做善法吗？还是做无记法吗？还是行不善业居多？自己的语业、自己的起心动念，在一天到晚到底是怎么样的状态？观察完之后，断除一切不善法、一切无记，唯一奉行善法，这种善法完全回向无上菩提以成办众生之利。如果这种善法只是回向自己的衣食或者回向自己的解脱，在经典当中也是有不同层次的呵斥。如果能够完全回向无上菩提道，以这个功德能够成办利益众生的事业，而且了知这种做法抛弃不善和无记，行持善法，而且把善法回向无上菩提利益众生，了知这种修行是对自他二者今生来世有利之事，然后再持之以恒地进行取舍，这种人就称之为智者。

这一段当中有两层意思：第一层意思是一种了知，第二层意思是一种实行。首先，我们通过学习佛法，要了知自己应该怎么做，应该抛弃不善业和无记业，应该修持善业，应该把善业回向菩提果，这是通过学习之后第一步必须要了知的。第一步了知后，不能说了知后就万事大吉了，什么都不管了，了知完后必须要去做，了知之后再去取舍，这两个条件具备了就成为智者。

下面就是讲有一种了知而不称之为智者的情况。

逆行倒施者纵然通达五明也不称之为智者。

有一类人他能够通达整个五明，按理来说他对五明都通达了，应该是很有智慧的人，应该叫智者的。但是他通达了五明，逆行倒施，没有去做取舍，该做的不做，该舍的不舍，这方面就叫做逆行倒施。这样的人即便是通达了五明，即便是通达了三藏，也不是智者，仍然是愚者，所以要了知，要实行。

总之，明确三士道的次第，进而如理如法身体力行，这样的人就叫做具信者与具慧者。

对业果道理诚信不虚，明确三士道的次第，什么是下士道、什么是中士道、什么是上士道，把三士道的次第全部明确了知，进一步如理如法地身体力行，这样的人就叫做具信者与具慧者。这方面讲到了宣说法器的法相。

不管怎么样，我们首先要让内心当中对业因果生起诚信，通过观察之后产生定解，然后进一步开始实行，这个就是讲了法器的法相。我们要学习或者获得《中观宝鬘论》当中所讲的种种功德，要获得增上生和决定胜，要获得功德是决定我们能不能够修持这样的一种因。决定我们能不能修持这种因，要看我们是不是殊胜的法器，如果是殊胜的法器我们就可以生起信心，也可以生起智慧。如果有这样法器就可以修持，修持之后增上生和决定胜的两种果就自然而然会被自己获得的。所以宣讲法器的法相也要有这样的必要性。

下面讲第二个科判：

戊二（真实宣说）分二：一、宣说增上生之因果；二、宣说决定胜因果。

首先讲第一个：

己一（宣说增上生之因果）分二：一、广说；二、摄义。

庚一（广说）分三：一、增上生之法；二、奉行之方式；三、奉行之果。

首先讲：

辛一（增上生之法）分四：一、宣说增上生之十六法；二、宣说他宗无有彼等正法；三、颠倒趋入彼等之果；四、别说善不善业之果。

这里讲到了增上生。主要宣讲增上生的十六个法，附带宣讲其他宗派没有这些正法，还有如果颠倒趋入这些增上生的法有很多过患，以及对善不善业之果这方面进行抉择。

首先讲第一个：

壬一（宣说增上生之十六法）分三：一、遮止之十三法；二、奉行之三法；三、摄义。

癸一（遮止之十三法）分二：一、遮止十不善业；二、遮止余罪。

这十三种法是属于遮止的。我们在修持增上生法的时候，遮止的有十三种，奉行的有三种。遮止的十三种是哪些呢？第一个科判当中讲的十不善业，有十种；然后在第二科判“遮止余罪”当中讲了三种：戒酒、行正命（就是遮止邪命）、遮止损害有情，这三种加上十种就是十三种。

首先讲第一个：

子一、遮止十不善业：

戒杀断盗取，远离他人妻，

真戒妄两舌，粗恶及绮语，

彻底断贪心，害心与邪见，

此十善业道，相反即恶业。

就是要遮止十不善业。首先讲十善业道，反方面我们理解——反过来就是讲十不善业。十不善业是属于遮止的。首先就是分开讲身三、语四、意三，加起来就是十善业道。首先讲身三业——戒杀、断盗、远离他人妻。戒杀：我们作为一个修行者，作为一个佛弟子来讲，要断除杀生；断盗取：要断除偷盗别人的财物，或者通过很多方便来获得别人财物，这些要断盗取；远离他人妻，就是讲邪淫，要远离这样的邪淫。这叫做身体方面的三种业，必须要断除的。

语言方面四种业，要真实戒除。真正戒除——妄语、两舌、粗恶语、绮语这四种语业。第一个是妄语：就是欺骗别人的话，转变别人心态的作意引发的妄语必须要断除；两舌：是平时我们讲的挑拨离间，不能够挑拨离间，要将两舌断掉；粗恶语：能够伤害别人感情的这些话，叫做粗恶语；绮语：就是没有意义的闲聊、胡侃乱扯等等，这方面就叫做绮语。反正这方面就是四种语业，彻底要断除掉。

后面讲到了意三业，内心当中的三种业——彻底断除贪心、害心与邪见。我们要彻底地断除对于别人资财的贪欲心，伤害别人的意乐，还有就是持执——没有因果、没有前后世的这种邪见，这种邪见必须要断掉。

戒除这十种不好的行为，此时就是善业道，就叫做十善法。“相反即恶业”——行持杀生乃至于行持邪见，这些相反的角度就叫做十恶业。相反就是恶业的。

下面从注释当中再进行观察：

杜绝以杀心杀害人类及盗取他众执为己有的财物，远离他人执为我所的妻室，这三种是所遮止的身不善业。

在讲义当中就讲到：以杀心杀害人类。杀心伤害人类主要是从十善业道当中戒律这个侧面讲的。比如在讲根本戒的时候，以什么作为标准呢？是杀人。杀了人，就犯了根本戒，杀旁生就是犯支分戒。所以在注释当中讲到了以杀心杀害人类，主要是从根本戒的角度来讲的。如果从十恶业层面来讲，通过杀心去杀蚂蚁、杀其他旁生、杀猪杀羊，都是圆满了十恶业道，圆满了杀生。所以在这个讲记当中，它侧重是讲了戒律的根本戒方面的，其它地方讲十不善的时候，主要是从杀死其他旁生方面讲的，这两个侧面稍有不同。

“盗取他众执为己有的财物”也是从根本戒的侧面来讲的。如果这个财物不属于自己，是属于他人的，而且他人执著这个财物还是自己的，执为己有，还没有断除执著的时候，还是认为是自己的时候，你偷他的东西或者通过其他手段诈骗等等，就是从盗戒根本罪方面讲的。如果通过盗心去偷盗一切东西，不管是执为己有还是不执为己有，他人拥有还是他人没有拥有，反正通过盗心偷盗的话，都是属于盗窃，都是属于不与取。这个讲记当中的意义和其他地方的意义，必须要全面来了解。

“远离他人执为我所的妻室”这个就是从邪淫的侧面讲的。

这三种就是所遮止的身不善业。

妄语是指以想转变他人想法的心态而说虚伪不实的谎言；

所谓的妄语——就是讲内心当中想要转变他人想法，有这种心态，又在这种心态当中宣讲一些虚伪不实的谎言，统称为妄语。如果自己说谎了，自己内心当中不想打妄语，但说的时候宣讲了虚伪不实的话，这算不算妄语？这不算妄语。为什么不是妄语？自己因为没有说妄语的意乐，没有说妄语的发心。所以说从这个角度来讲，不算是妄语的。

妄语又分了很多种，比如：认为没有前后世，没有业因果，这方面是大妄语；还有上人法妄语，就是自己没有得到禅定，没有得到神通，没有获得这样的道果，然后自己说获得这些，叫做上人法妄语；还有就是一般的妄语，比如某某道友房子在摩尼宝区，你明明知道却说是在法轮区，却让他去跑冤枉路，这个方面就是一般的妄语。当然还有很多很多，开玩笑的时候说的妄语，严格来讲开玩笑的妄语也是应该尽量断除的。

下面再讲：

口出挑拨离间之语就是所谓的两舌；

两舌就是挑拨离间，把两个本来很和合的亲友或者道友，通过自己的挑拨离间让他们分开，让他们关系恶化，这就称之为两舌。尤其是如果对于上师和上师之间，上师和弟子之间，道友和道友之间，寺院和寺院之间，教派和教派之间去说这些挑拨离间，罪业是非常严重的，极其严重。

刺伤他人感情的粗鲁语言为粗恶语；

粗恶语能够刺伤他人的感情。一句话说完之后，别人马上就感觉到非常难受，刺伤了别人的感情，一下就伤害了别人的心，从这个角度来讲叫做粗恶语。有些时候就是直接的破口大骂或者非常粗暴的语言，这能够伤害别人的心；还有就是讽刺挖苦的语言，或者自己说得很温和，但是别人一听后马上就能够把被刺伤，这方面也算是一种粗恶语。

信口开河的无稽之谈是绮语。

绮语就是信口开河。信口开河，不牵扯到法义，对于修法没有必要性，谈一些世间的事情或者是其他外道的这些意义，这方面就成为信口开河的无稽之谈，都称之为绮语。因为前行当中讲到了，说绮语的时候好像是随随便便说的，我们聊天的时候只是聊天，这个怎么叫做绮语呢？实际上华智仁波切讲，在说绮语的时候，我们在谈军事的时候或者谈其它的事情的时候，都是通过嗔恨心引发的，有嗔恨的种子；说其他财物的时候、或者谈论女色的时候是贪心引发的，以贪嗔痴意乐引发的这些语言全部称之为不善业，从这个角度应该知道，应该尽量遮止这种行径。

真正戒除这一切就说明制止了语言的不善业。

这就是四种语言不善业，如果把这一切全遮止就是制止语言方面的不善业。

彻底断除贪图他人财物而想据为己有的贪心、图谋不轨陷害他者的害心与抹杀因果的断见以及外道的恶见这三种意不善业。

还要断除意的三种不善业。第一个断除贪欲心，贪欲心就是贪图他人的财物想据为己有。看到别人有好的衣服的时候，有好的佛像或者好的资具的时候，自己想怎么样得到手，怎么样把别人的财富变成我的东西，这种想法就统称为贪欲心。当然别人的财物，还有其他很多很多的功德，或者还有其他的女色异性等等，对这些生起贪欲心都称为意三业中的贪心。

“图谋不轨陷害他者的害心”，害心实际上比嗔恨心的范围要广。害心就是图谋不轨，想要陷害他者，让别人不悦意或者让别人家破人亡等等这样的想法，虽然有时不是很明显的这种嗔怒，但他想图谋不轨陷害他者的这种心态就称之为害心。这种害心在每个人相续当中多多少少都有，只不过有些比较明显，有些不是很明显。不管怎么样，反观自己的时候，对于伤害自己的人，不管我们认为是世间当中的流氓也好，或者是其他不好的人也好，还是认为给我们的佛法制造违缘的团体也好，反正自己如果让他们不悦意、让他们发害心、陷害他们，这都是害心。

还有一种是邪见，邪见就是讲：抹杀因果的断见，还有外道的恶见。抹杀因果就是认为因果不存在，实际上你造这样的因根本没有这样的果，所以认为没有因果，就是叫断见。除了断见之外还有外道的恶见。外道恶见就是他们教育当中所讲到的种种不清净的见解，称之为恶见。或就是前面抹杀因果的断见，可以说在一般人的心态当中认为没有因果。外道的恶见，比如顺世外道或现世美这些外道，他们的论典当中很明确地通过比喻、理证所宣讲的没有因果，这方面也成为外道的恶见，也可以包括在断灭见，也可以包括在邪见当中。这些方面叫做第三种邪见。

这些正确的业道叫做十善业道，

因为前面所讲的是断除杀生等乃至断除邪见，这些称之为正确的业道。这些正确的业道叫做十善业道。

因为能带来称心合意的果报，特殊善业是指放生等。

这些方面称为十善业道，因为行持这种十善业道，通过这样的道路、通过这样的方式能够给我们带来非常欢喜的称心合意的果报的缘故，称之为十善业道。除了一般的十善业道之外，还有特殊的十善业道。特殊的十善业道是什么？这个地方讲放生等。比如说我们断除杀生，发愿不再杀生了，从现在开始乃至于尽形寿之间不再杀生，这是一种一般的善业。如果我们在这个基础上，不但不杀生，而且我还放生，这个就称之为特殊善业，或者叫殊胜的善业了；从盗取方面讲，我不但不偷盗，而且我积极发放布施，这叫特殊的善业；不但不邪淫，我要守持戒律，这就是叫做特殊的善业；还有戒除妄语，不但我不说妄语，而且我要说真实语；不但我不两舌，而且我尽量去和合别人的矛盾；不但不说粗恶语，而且说柔软语；不说绮语，我经常念经诵咒、讲经说法，这些都叫断除绮语之后的殊胜的善业；然后不但不贪心，我经常修持这种舍心；不但不生害心，经常生慈悲心；不但不生邪见，经常心生正见。这都是从特殊的或者殊胜的善业方面讲，从放生乃至于执持正见之间都叫做殊胜善业。

与之截然相反的就是不善黑业，之所以叫黑业，是因为它们的异熟果报不悦意的缘故。

如果行持杀生乃至于持邪见，全都叫做黑业。为什么叫黑业？因为通过这种道可以带来不悦意的异熟果报，称之为黑业。

关于这些业的基、意乐、加行等道理，当从其他论典中得知。

这种十善业或者十恶业当中的基、意乐、加行、究竟等道理，应该从其他论典当中去了知，《瑜伽师地论》也好，戒律的经论也好，还有像广论当中所讲的也好，反正这些方面讲得很清楚的。

现在我们就以杀生为例讲四种条件，四种条件圆满的时候称之为圆满的业道，如果不圆满就称为分支或者初业。比如以杀生为例，杀生的基是什么呢？首先认定我要杀这只羊，我认定的所杀的这个羊，叫做基；意乐，就是我生起了要杀这头羊的一种发心；所谓的加行就是实际行动，我拿了一把刀子捅住它的喉咙，这叫做加行；“等”字包括究竟，最后把它杀死了、命根断绝了，这个叫究竟。基、意乐、加行、究竟圆满就叫做圆满的业道。如果这里面缺少一个，就叫做分支罪，有罪但是罪业不圆满，这是从杀生为例分别的。其余的偷盗乃至邪淫都可以如是类推。

下面讲第二个科判：

子二、遮止余罪：

遮止余罪前面讲了十种，余罪当中讲三种。

戒酒行正命，不损诸有情。

所有的修行者必须要戒酒，不能喝酒。这是第一种；行正命就是要断除邪命，断除邪命而行正命，就是第二种要断除的其他罪；第三种就是不损诸有情，不能够损害其他的有情。

如果有人想：（所遮之法）就仅有上述这些而已吗？

并非如此。无论是在家还是出家人，都不可饮用令身不由自主的酒类。

不管是在家人，还是出家人，都不能饮酒。对于饮酒，以前我们也讲过，如果按照有些戒律，如《毗奈耶经》中讲，或按照《俱舍论》的讲法，有些地方讲饮酒是自性罪。自性罪的意思是不管受没受戒，反正喝了就有罪，喝了就堕地狱，这叫作自性罪。在佛经当中有些讲了饮酒是自性罪，所以受了戒、没受戒，反正都是遮止的。第二种观点：饮酒是佛制罪。佛制罪就是如果你没有受佛戒或者佛陀没有制戒的时候，你喝了不算犯戒；制戒之后或者受了戒后，喝了就算是犯戒。这两种观点都有。

关于究竟是自性罪还是佛制罪，到底是哪一种呢？诸大论师从解释佛经的诸论来看是没有定论的，因为都有根据。从另外一个角度，我想没有定论也好，因为如果定论下定之后，对于从严格角度要制止喝酒的话，有时确确实实有一些不方便的地方。如果没有定论，既然没有定论，那么我们就可以理解它是一种自性罪。所以，虽然没有真正去受戒，但是你喝了酒有罪业。喝了酒有罪业的缘故，在劝诫别人戒酒的时候，劝诫别人不喝酒的时候有它的功用。或者我们按照定论下来它就是佛制罪，不是自性罪，你没有受戒喝了就没有罪过。如果单单从这个角度定下来，别人说既然是佛制罪的话，那么我就不受这条戒律，不受这条戒律我就可以喝酒。但是按照戒律当中讲有两种传统：一方面是四分律当中有这种讲法，还有就是一切有部当中有这种讲法。我在一些资料当中也看到过，有时候在受五戒的时候，比如要受一分戒，如果受一分戒按照其它的传承，一切有部之外的一些传承来讲，不必要第一个受酒戒，你可以受一个不杀生戒也够了，就是随意挑一种，有这样讲法的；还有按一切有部的观点来讲，就不是这样的。如果你要受一分戒，第一条戒绝对是要断酒。如果你不断酒，那么其它的戒律根本不用谈了。所以它是一种根本，戒酒是一种根本。从这个角度来讲，不管是在家人，还是出家人，出家人戒律当中也有直接戒酒的，不管怎样都不可饮用酒。

酒类是“令身不由自主的酒类”，可以令自己的身体不由自主，没办法控制。现在我们要学佛法，必须要有清醒的头脑，还要有合理如法的行为。如果成天自己酗酒，或者成天喝得醉醺醺没有清醒的头脑，怎么去判断：这个应该做，这个不应该做，这个是违背佛制的，这个不违背佛制，没办法区别。或者整天在醉醺醺的状态当中，你怎么样去观修空性？没办法去把空性的正所缘观想得清清楚楚，对于修法来讲，绝对是一种大的障碍。还有一种别人眼中看来，作为一个佛弟子，天天抱着酒瓶这样喝，然后东倒西歪，或者喝醉之后破口大骂，或者做很多不如法行为，别人看了之后对整个佛教乃至于对佛弟子的身份都会一种讥嫌。从这个方面讲，为了维护佛法，为了不给佛法抹黑，从方方面面来讲，必须要戒酒。

下面是引用教证说明喝酒的过患：

《圣雄长者请问经》中说：“戒酒之功德，无有昏厥，无醉无迷，言词不乱，无骄无躁，无掉无散，安住正念，具足正知。”

从戒酒的层面来讲，戒酒的人是没有昏厥的，比如有的喝醉之后什么都不知道，处于昏厥状态。“无醉无迷，言词不乱”，自己说话因为没有通过酒精的刺激，所以头脑清晰，言辞不会乱的。没有这种焦躁的情绪，没有掉举、没有散乱的状态，经常能够安住在正念当中，不离开善所缘，具足正知，能够经常观察自己的身语意，这就是它的功德。

饮酒的过患则与之相反。

饮酒的过患是与之相反的，就是经常在喝醉之后处于昏厥状态，处在迷醉的状态当中，经常口齿不清，平时我们讲的酒疯子，喝醉之后随便乱说、乱讲，有时喝醉之后砸自己家的东西、打儿女、打妻子，这方面我们就说：这个酒疯子又发疯了。像这样他根本言词不清，处在焦躁的状态当中，处于一种掉举和散乱当中，没办法安住善所缘，没办法安住正念，没办法正知，观察不到自己正在做什么。喝醉的人他自己在做什么也不知道，说什么也不知道，在想什么也不清楚，全部都是错乱的，完全错的，在清醒之后一回想就很后悔。如果没有真正把很多的罪过戒除，很多这样的事情都会发生，所以饮酒过患是非常大的。益西彭措堪布在《走向解脱》中专门讲到了要戒酒，也讲到36种饮酒的过患，阐述了饮酒有非常大的过患。在《俱舍论》当中讲，如果一个人喝酒，在后世当中他会变成一种神智不清醒的人，平时我们讲“他精神失常的、他发疯了、怎么样怎么样”.....我们就说这个非常可怜。有时想：如果我们变成这样状态，非常可怜。但是在很多地方，在《俱舍论》当中讲：这种人心智发狂、没办法自主的其中一个因就是酗酒，就是喝酒。如果没有戒酒，如果没有断掉这个恶业，我们不愿意变成精神失常的人，但是业果不虚，后面自然而然会转成这样的人。从这个方面应该了知它的严重过患，必须要把它彻底断掉。这是第一个要断除酒。

诸位在家人要断除短斤少两等欺骗行为，诸位出家人务必断绝五种邪命，依靠正当的生计。

第二个行正命。我们要行正命，必须断除邪命。对于在家人来说邪命是什么？就是短斤少两。比如做生意的人、卖菜的人，或你是做什么生意的短斤少两就叫做邪命养活。本来不该你得到的东西，通过非法手段得到，不正当的手段得到，这叫做邪命。这是以短斤少两为例，宣讲其它所有不如法的欺骗行为彻底要断除。

如果是出家人的侧面来说，要断除五种邪命。五种邪命以前我们讲过很多次，在《入行论》中也讲过，在《山法宝鬘论》当中也讲过，此处再简单介绍一下五种邪命。

五种邪命当中对于出家人来讲：第一种是乍现威仪。乍现威仪是说本身自己不具备很多功德，但是想得到别人的恭敬，想得到某施主的这种欣赏，给我供养钱财衣食，在这些信众面前装地特别如法：走路很轻，说话很轻，面带微笑，经常打坐。这些别人一看就说：这是个大修行者，应该给他供养，我的钱财给他供养，他肯定会给予很大回报。这就是自己通过乍现威仪的方式来骗取钱财。这就是第一种邪命。

第二种是谄媚奉承。谄媚奉承是在自己施主面前不顾出家人的威仪，或者也不顾戒律，在这些施主面前说很多好话：你给我供养这么多，实际上就好像我的父母一样，我的父母都没有这样给我供养这么好的食物，你对我非常好，我一定要加持你......意思就是让你升官发财；你死去的这些亲人，我要尽量超度他们，让他们不要堕恶趣；就是在施主面前说很多这种谄媚奉承的话。自己说这些话是为什么呢？是不是内心当中真正的感激？其实并不是这样的，实际是内心当中想要进一步得到别人的财物供养。所以，通过不正确的发心而说出来的这种话语就称之为谄媚奉承。

第三种叫做旁敲侧击。旁敲侧击，就是想要得财物的时候不直接讲。比如，你给我拿500块钱，或者你给我把这个东西，给我买一个，他不这样讲。他讲其它的话，让别人听得懂，他需要这个东西，就叫旁敲侧击。他不直接讲，说其他一种话，让别人听懂——原来这个师父他缺钱的，或者师父他需要一台电脑，然后马上给他买一台供养。自己内心当中想得到而嘴里不说，说其他的旁敲侧击的话，让别人听懂，这种行为叫做旁敲侧击。这主要是语言方面的罪过。

第四种是巧取讹索，比如有时比较贫穷的施主，或者有些施主在供养的时候供养有钱少了一点，或者供养的资具差了一点，他就开始大发雷霆，不高兴就说：你供养这么一点东西，供养这么一点钱，就凭你这样发心，供养这么一点财物，后世一定堕恶鬼，因为你很悭吝，因为你没有供养好的东西，而供养很差的东西，你肯定会堕恶鬼的。即便你不供养我，还有很多其他施主供养高档的东西，很多钱，所以你的东西我不要，你拿回去。他通过这个去刺激别人，刺激别人之后，别人不好意思，没有办法，只好违心地再拿很多其它的高档东西或者再加很多钱给你供养，有这种心态，有这种语言说出来之后，得到了钱财，这种方式叫做巧取讹索，这种就是邪命，绝对是不能做的。

第五种就是叫做赠微博厚，赠微博厚有两种解释方式。一种解释方式就是给一些施主一些好处，给好处之后别人给你供养好多钱，比如拿一颗、两颗甘露丸给施主，施主觉得师父很好，马上给他供养几百块钱或者上千块钱，这就是一种赠微博厚。赠微——给施主很少的东西，博厚——博取施主更多的回报，就叫做赠微博厚。如果我们平时没有这种想法，就觉得这个东西很好，纯粹是为了利益他，把这个加持品给他或者把法本给他，我没有想别人给我回报，这样的不算是邪命。但是内心当中很清楚自己的这一系列操作的步骤：首先我给他，然后他肯定给我；首先把这个计划得很好，最后得到这种东西就是邪命，虽然没有得到，这还是一种邪命养活的方式，这是第一种。

第二种就是把一个东西或者自己花钱做一个很好的衣服，然后在施主面前炫耀：“你看这件衣服是国王供养我的”。实际上根本不是国王供养他的，他就给别人说这是国王供养的。他这样讲是什么意思？别的施主就会想：国王都给他供养，他肯定是一个有功德的人；某某大师都对他供养，他肯定是有功德的人。让别人知道自己有功德，把这个东西在他人面前去炫耀说：这个是某某人给我的，让别人知道他是一个大修行者——你看国王都给他供养了，这么多人供养他，他肯定是个很好很好的修行者。然后别人就开始给他供养，供养之后，有的还不满足就说：某某施主不但供养衣服，还供养了很多好吃的东西。别人就会感觉“不但要供养衣服，还要供养好吃的东西”。这些方面就叫做赠微博厚。

这就叫五种邪命，这五种邪命是比较普遍的。对于出家人而言，我们经常要观察自己的内心，千万不要以这些不清净的发心获取财富，这是很不好的。当然有时我们在不注意的时候，做这个事情，我们认为肯定是别人看不出来的，但是以前我们讲《山法》时也讲过，其他的施主也好，或者在家人也好，他对中观的法义或者对很深层的法义，观察不出来微妙之处，这个确确实实我们是可以理解的，但是一旦牵扯到经济的问题，他观察得非常清楚，你认为我肯定装得很好，或者我做得很好，别人肯定认为我真有功德，别人是明察秋毫，他的眼睛非常的亮，一看就知道你这个想法是什么的，通过你一两句对话、你的这些神态马上就知道了。这样的时候一次也许他们没有什么，当面供养之后，内心当中就对于你的形象、对佛法形象产生一个非常不好的印象，第二次第三次他就躲远了，根本不可能再接触了。从这个方面说，为了佛法清净，为了保护施主的信心，作为修行者而言，一方面要好好地修道，一方面还有一个任务——要保护好施主的信心，保护好这些居士的信心。发起对佛法的信心并不容易，如果以我们自己出家人这种行为让别人退失了信心的话，这是非常不好的，不但没有利益他，而且伤害了他，这是非常不好的。在这些方面必须要好好地反观，尽量杜绝这样的邪命。

下面讲依靠正当的生计。从狭义的侧面讲有五种邪命，从广义的侧面讲，所有依靠不正当的手段得来的东西全叫邪命。只要你获取的手段不正当，统统归之为邪命当中，并不单单是指五种，实际上所有不清净的行为都称之为邪命，从这个方面讲的话，我们就说这方面是非常关键非常重要的。如果真的要讲修心法要，讲山法之类的，这个会讲得非常清楚的。

断除身体用石头棒棍击打、口出恶语谩骂等损恼众生的言行。

这是第三类：断除损害众生的身体，用石头棍棒击打对方或者自己的口里直接发出这些恶语谩骂，这就是损害众生的行为，必须要断掉。这个和前面并不重复的，因为前面有个粗恶语，主要是语言方面的；这个地方用身体击打，这里把身体击打和口中谩骂，语言和作为损恼众生的行为合在一起，就是第三种损害有情侧面的。

还有一个前面有害心，害心就是一种图谋不轨的伤害他人的害心，这和通过身体、语言伤害别人行为、言行方面就是不同的地方。前面是一种害心，主要是出于内心的状态。这个地方伤害有情，是身体方面用石头击打，语言方面是口出谩骂的语言，实际操作已经在做了，这也是不一样的地方。

以上三种也属于遮止之法。

第二个科判：

癸二、奉行之三法：

除了遮止的十三种法之外，还有就是应该奉行的三种法，加起来就是十六种。

下面颂词中讲到：

敬施供应供，修行仁慈心。

“敬施”是对于一些众生必须要下施，而且在布施的时候必须要恭恭敬敬，以很恭敬的态度布施乞丐或者布施旁生。“供应供”就是对于应供处我们应该供养，就叫做供应供，是从上供的层面讲的。第三类就是“修行仁慈心”，我们对众生发仁慈心，或者是身体方面、语言方面，身体要做慈悲的行为，口里要说慈悲的语言等等，这叫做修行仁慈心。这是应该奉行的三法。

对下施舍财物等，为敬施，对上供养亲教师、规范师以及其他具有功德者，这叫供应供。

这两种都是属于布施的层面，只不过在布施当中对于对境来讲，如果是和自己平等的，或者比自己下劣的，比如旁生、狗或者鸟，或者乞丐，对境是和自己平齐或者比自己下劣，这个方面叫对下布施。供养也是一种布施，只不过对境比自己超胜，如此处讲到的亲教师、规范师、上师三宝等等，对这些方面做布施叫供养，这叫上供。对其他叫下施。

这方面讲对下施舍财物要敬施。为什么要恭敬地布施？就是为了折服自己的傲慢。如果我们通过傲慢心去做布施，功德并不清净，这个布施不是清净的布施。比如我们在路上看到一个非常可怜的乞丐时，一般人最容易产生的是什么心态呢？就是我高高在上，他呢，就是很下的；“我给你”是一种平时所讲的悲悯心，看不起对方，对方很低，我很高。布施的时候，如果有这样的慢心，我们在布施的时候，这个态度可能在行为上就会表现出来：粗声恶语或者把这个钱扔给他，怎么怎么样，然后就走掉了。我们认为给他做了布施，他应该感谢我们，但是从对方来讲他也是一个有情，他也是一个人，他内心当中也会有想法，他从你这种态度内心当中接受你的这种布施，但是他内心当中并不高兴，确实并不高兴的。所以从各方面观察，佛陀说这种布施不清净。如果是一种不清净的布施，它的果报也不会清净。

所以我们在布施的时候，通过一种恭敬的心态，（恭敬的心态我们以前讲过很多次，这个时候再说时间就不够了。）反正我们在布施的时候，应该调整好自己的心，以恭敬的心态，比如自己面带微笑，或者自己说话的时候语言非常轻柔，或者双手递给他，对方接到这个东西的时候，我们前面讲他也是有感情的人，他内心当中也会觉得：你真正把我看成一个人，他内心也会非常欢喜。如果他对你生起欢喜心，你自己是个修行人或者发了菩提心的人、一个僧人，从对境来说，他如果对你心发好意，就能够成为以后获得解脱的因。这是两层意义的。两层意义的第一层意义，现在我给他布施，我满足了他一顿饭的所需，或有这种需求他当时也得到了满意；还有就是他对你发起的这种好心，也是后世当中获得解脱的一种善因缘，生生世世当中你们两个都会有一种善因缘。从这个方面说，一个简单的布施实际上很有学问的，如果自己没有把这些东西掌握好，虽然做了布施，但是不一定有功德，如果知道之后做的布施有很大的功德。

一方面要敬施，对于上面供养亲教师、给自己传戒的这些亲教师、或者规范师、自己的上师、依止师等等，对于其他具有功德的人，用清净的供品供养叫供应供。

于一切对境，满怀恭敬，自己亲手奉送等与以身语意的慈爱为主的四无量心，即归纳为奉行之法，

对于一切对境自己应该满怀恭敬，这是包括在修持仁慈心当中的。对于一切对境要满怀恭敬心，自己亲手奉送，或者是身语意的慈爱——身体的慈爱：比如抚摩，或恭敬的态度；语言的慈爱：比如说柔软语，说对方很喜欢听的话；意的慈爱：内心当中愿他离苦得乐等等。以身语意为主的慈爱的四无量心，即归纳为奉行之法。

此处的布施也包括观修施身、法施、财施、无畏施。

布施分类，可以分四类。第一类就是观修施身，比如修持古萨里的修法，就是观想把自己身体布施；法施，给别人讲经说法，叫做法施，或即便平时没有讲经说法的机会，我们在这些旁生的耳边给它念偈颂：“一切有为法，如梦幻泡影”，“一切万法因缘所生”，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”等偈颂，念偈颂，念圣号，这也是一种法布施。这样的法布施，实际上是很关键的；财布施，根据自己的能力，有财物，布施财物，有钱财，布施钱财，这是财布施；无畏布施，此处主要是对放生而言，赐于对方无畏，这个叫做无畏施。当然，所有的无畏施是不是单单就归摄到这个放生里？不一定。只不过放生比较容易表达无畏施的内涵而已，实际上一个人很恐怖的时候，我们给他赐以安慰，把他从恐怖当中解救出来，这叫无畏施。保护别人，让别人遣除这样的恐怖，这叫无畏施。究竟的无畏施就是将众生从恐怖的轮回当中解救出来，这叫做究竟的无畏施。不管怎样，对于这个法义，通达之后按照自己的能力尽量去做。

下面讲第三个：

癸三、摄义:

简言法即此。

概括而言，增上生之因的十六法就是以上所说的这些法。

实际上增上生之因的法很多很多，但是此处是把比较重大的、比较重要的法归摄成十六种，归摄成十六种便于我们忆念，便于我们去行持。增上生的法，归纳起来就是这十六种，我们应该去修持。这对于末法时代众生来说是非常适合的，如果把每一个法写下来，也许就是好几本书了，如果是好几本书，我们就想这么多，就不想看或者不想实行了。龙树菩萨把所有的增上生法归纳成十六种，我们就觉得十六种好记，断除十不善业，断除酒、断除邪命、断除伤害众生，三种应该修持的法，我修完之后就可以了。增上生的法我可以修了，修完之后通过因果就可以下一世获得增上生的人天善趣。简言法即此——归纳而言，归纳成十六种当中。

今天就讲到这里。

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托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效