说明：以下法师辅导笔录，为道友个人行为。如有错漏之处，向上师三宝忏悔，请道友们批评指正。

《中观宝鬘论》第六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲《中观宝鬘论》的广释，现在在讲第一品别说因果，别说因果中主要宣讲增上生和决定胜的修法。现在正在讲增上生，增上生的十六种因、误入岐途的补特迦罗等内容已经讲完了，今天讲第二个科判。

庚二、摄义：

增上生此法，彼果已略摄。

摄义：是对前面增上生的法和增上生之法的果，宣讲完之后，进行归摄。增上生此法，主要是讲遮止的十三法和应行的三法，这十六种法叫增上生此法，是从增上生的因而讲的。

彼果：是讲十六种法所产生的果。前面已经讲完行持十六种因的果，以及不行持因的果。所以，彼果主要是以摄略的方式进行宣讲十六种正反两个方面的果。

断除上述的应止十三法，奉行应行三法的增上生之因这十六种法以及其果已简明扼要地宣说完毕。

断除上述应该止的十三种法、奉行的三种法，所有十六种增上生的因，以及十六种法的果，也通过简单的方式进行观察了。

下面讲第二个科判：

己二、宣说决定胜因果分二：

一、经说之理；二、教诫国王亦学修。

决定胜的因果，是指要获得决定胜，也就是圣者的果位，必须要修持它的正因。这种正因就是了知万法无自性的空性；了知诸法无自性而修学诸法无自性，绝对可以遣除二障现前圣果，所以是决定胜的因果。佛经中所宣讲的道理，和教诫国王亦必须要学修。

首先讲第一个经说之理。经说之理：此处所讲的决定胜的因果，也是佛陀所宣讲的。因为前面增上生的因果是佛陀宣讲的，决定胜的因果绝对也是佛陀宣讲的。龙树菩萨作为显现上的初地菩萨，在造论的时候也是依靠经典作为依据进行归摄，对后学的弟子开始开演和宣讲。

庚一、经说之理分三：

一、略示佛说之法；二、广说彼义；三、广说决定胜之摄义。

辛一、略示佛说之法分三：

一、如何宣说；二、智愚生畏与否之差别；三、佛说畏惧来自我执。

首先讲第一个科判：

壬一、如何宣说：

决定胜诸法，深奥微妙现，

寡闻之凡愚，生畏佛所说。

决定胜的诸法，是讲一切万法无自性。要通达或者现前决定胜的果法的因，必须要现证，或在现证之前，必须要修行，必须要闻思了知。这些宣讲决定胜的诸法，就是万法无自性，它有这样一种特点，就是“深奥微妙现”。深奥微妙现，下面还要进行观察，一般凡夫难以通达，或者它的本体是非常难以了知的，所以称之为深奥和微妙。现：是在智者的相续中才可以显现的。万法无自性，是一切万法的本体，前面我们讲过不管了知与否，证悟与否，一切万法无自性的道理，普遍现在一切万法当中。要真正地通达、了知一切万法无自性的道理，或现证万法无自性的道理，必须是智者或圣者才可以真正地通达，所以叫做“深奥微妙现”。

寡闻之凡愚，生畏佛所说。寡闻之凡愚：是指初入佛门，或以前没有广闻博学，善根比较薄弱的一些寡闻的凡愚，听到万法无自性的教义时，自然而然会生起畏怖心。生畏：一般的凡愚会生起畏怖心。佛所说：佛陀在经典中早已经讲过，空性的法是甘露，但对一般凡愚来讲它又成了毒药。空性本身并不具有甘露或毒药的差别。但在智者的智慧中，通过了达空性，可以现证万法的实相，所以空性法对他来讲就成了甘露；而一般的凡愚人听闻空性之后深生恐怖，进而开始放弃、诋毁，所以空性法对他来讲就成了毒药，故一般的凡愚依止空性法会受到伤害。

但不管从哪方面讲，总的来说，一个凡夫人，如果有缘听到空性的词句，或听到空性的词义，都和般若空性结下甚深的因缘。当然，暂时他也可能堕落，但最后绝对会依靠空性的法义而获得证悟。从来没有听过空性的法义、从来没有生起过畏怖心的人，和听了空性之后生起畏怖心的人，二者相比而言，后者解脱的时间要快得多。所以，不管怎么样，我们能够听懂、能够抉择、能生欢喜是最好的，这是有宿根、有宿善的表现，在此基础上必须进一步修学。即便听了之后不懂，我们也应该抱有这样一种心态：空性的法门是一切佛法的精要，有缘听闻空性法门，能够和空性法门结下甚深的因缘。实在听不懂的时候，应该保持清净的意乐和信心听闻。虽然一次、两次听不懂，但时间很长之后，随着相续中的福报增长，智慧开发之后，自然而然就会通达。所以，我们知道听得懂也好，听不懂也好，对于最为甚深的诸法精华的空性，必须要有一个非常正确的态度。

证悟无我智慧所缘的人无我与法无我这些决定胜之法，由于其他一般平凡之士与名言之识难得通达，故称微妙。这是讲决定胜诸法深奥微妙的根据。真正要一切万法证悟无我智慧所缘的人无我与法无我，实际上无我智慧是作为能境，人无我和法无我是作为所境。我们在讲的时候，有一个能证的智慧和一个所证的法，此处证悟无我智慧，称之为能境，或者我们的智慧。所缘的人无我、法无我，指我们的智慧所通达的对境，所通达的智慧就是无人我和无法我。按照共乘来讲就是人无我和法无我；按照意义比较容易通达就是无人我和无法我。人我也不存在，法我也不存在。实际上讲了一切万法无自性，一切万法空性的道理，归摄在决定胜之法当中。

决定胜的法，或者二无我空性，是其他一般平凡之人，没有学习过空性的教法的人，相续中福报浅薄的人，难以通达。或者通过名言之识难以通达。名言之识是指观现世量的一种心识。名言之识要去缘人无我空性和法无我空性，是非常困难的。所以，名言之识难得通达，故称微妙。

由于难测其堂奥，故为深奥。它究竟的本体、意义称之为堂奥。一般人很难真正了知其究竟意义的缘故，从这个角度称之为深奥。从词句上来讲，我们学习两三年的中观，认为中观很简单，实际上中观的词句虽然简单，它的意义却是非常深奥的。

为什么说它的意义深奥？第一，中观空性就是一切万法的实相；第二，万法无自性是菩萨根本慧定的智慧所缘。从这些方面观察的时候，我们知道空性的意义实际上是非常深奥的。在学习了一段时间之后，觉得现空无二，现即是空，空即是现，这没什么不知道的。但实际上我们学习中观，学习空性，越学习就会感觉这样的空性越甚深。因为在学习空性的时候，我们的分别心逐渐逐渐与空性的法义融合、相应。所以，我们第一次学与反复学了十几次之后，对空性认知的深浅层次绝对是不相同的。

就我自己来讲，刚来的时候就开始学习中观，到现在学了十几年。现在我再看中观的时候，有时走路思考中观意义时候，确确实实对空性的认识，觉得还有增上的感觉。前段时间对空性的意义，从另外一个侧面又有一些认识。所以这样一年又一年学下来，对空性的意义确实感觉非常深奥，或者对空性是一切万法的精华，是佛法的精华，从方方面面都有一种增上的体会。

但现在不管怎么体会都是凡夫人的心识、凡夫人的妙慧在观察。真正的要现证空性就是无分别智慧，是菩萨根本慧定的智慧！只要我们没有现证空性之前，必须要积累资粮，还要忏罪，还要对空性的法义再再观察，再再修行。所以，从这方面讲难测其堂奥，故为深奥。

在智者前才明然呈现，这方面叫做深奥微妙现。“现”字：深奥、微妙的一种本体在智者面前才可以明然呈现的。智者可以包括两种，第一种是指圣者的智者。比如初地菩萨肯定是智者，在初地菩萨的境界面前，一切万法无自性、一切万法空性的境界明然呈现，通过触证的方式而了知；还有一种是凡夫智者，比如通过学习空性，对万法空性有所了知，一切万法空性的总相在这种凡夫智者面前可以明然呈现。从这两个角度来讲，非常深奥的空性智慧，绝对是在智者面前才明然呈现的。

作为不具备修行深广缘起真如的薄地凡夫愚者来说，则会惊惶失措、恐慌不已，这是如来亲口宣说的。对不具备福报的人，或不具备殊胜因缘的人，不具备修行深广缘起真如的薄地凡夫愚者来讲，万法空性有很多不同的异名。此处讲深广缘起的真如，它也是实相，也是胜义谛等等。对没办法修习缘起真如的凡夫来讲，他听到空性时绝对会非常惊慌，没办法自主。从这个角度来讲是必然的，因为从来没有听过一句万法无自性的教义，所以刚听到时，会产生一些空落落的感觉，或产生惊慌的感觉，这应该是一种必然的现象，这是佛陀亲自讲的。因为这种法太深了，而一般的初学者心识太粗了，思维模式都认为一切万法是我也存在、法也存在，在这样固有的模式中，一直生存到现在。现在突然听到人不存在，法也不存在，认为不存在就是没有。那么现在，我们面前的法是什么？或者我现在要学佛、成佛，如果不存在，那我成什么佛，修什么道？所以，从这个角度来讲，必然会惊慌不已，这是如来早已经观察到，而且早就已经宣讲到的。

也就是说，谁通达了这一点即能决定获得解脱法（决定胜）。不管是任何一个修行者，如果他通达了一切万法无自性，真正了知一切人我空和法我空，就绝对能够获得解脱法。从刚开始思维，或刚开始听闻这一点，就已经播下了金刚种子。如果能在这基础上进一步实修、串习，那么这个因是正因。因已经是正确的，在此因的基础上再进一步串习，就使因的势力慢慢慢慢增长、广大。当因的势力圆满时，它的果法是无法遮止而必然产生的。它的果法是什么呢？绝对获得解脱。

现在我们听闻空性、思维空性的时候，就种下一个因，之后还要不断地串习，或通过不断思考和讨论的方式，对万法无自性、万法空性这一结论产生定解。定解之后就是串习，打坐、修行。打坐修行，是在座上好好地思维或修行我们所抉择的这种定解，缘这样的定解一二再、再而三，或一年、两年、一辈子、两辈子这样修行。这种修行就是让空性因的势力不断圆满的过程。当我们真正地圆满了因的势力时，在第二刹那就开悟了，超凡入圣了。所以，谁如果掌握了这个修法，通达了这种修法，他绝对可以获得解脱的。

对此，一切经中运用了大量的比喻而加以说明。为什么经中要运用很多的比喻呢？因为空性的法太抽象了。我们凡夫的心，要通过自己固有的思维了知空性法，是非常难的。佛陀为了让我们尽快地正确地掌握无自性的意义，了知它到底是怎么一回事，是一种什么状态，所以运用了梦喻、幻喻、影像喻或彩虹喻等等，用了大量的比喻加以说明。

实际上要说明什么问题呢？现既是空，空既是现。就是要让我们知道，一切万法在显现的时候是无自性的，人我是无自性的，法我也是无自性的。为了让我们准确地认知空性，认知无自性这一点，佛陀在经典当中用了很多的比喻、文字来描绘诸法的空性。在《大般若经》中，一而再、再而三的，我们看起来都有点重复的感觉，但是佛陀在经典当中，绝对不可能有重复的过失。佛陀这样讲了很多次，反复地讲，其实是为了让后学的菩萨，真正能够非常准确地认知空性的状态。佛陀入灭之后，后面的这些大菩萨，在论典中也用了很多的理证、比喻、窍诀，以及很多这样的开示，让我们了知空性。

为什么要对这个法一而再、再而三地宣讲呢？因为这个法是最重要的，太关键了！作为学佛者来讲，如果通达了空性，就相当于真正的掌握了修法的关要；不通达空性，则没有掌握诸法的关要。这些佛菩萨都有强烈的悲心，为了让后学弟子真正能够非常准确地掌握一切佛法的精华，也是用这样一种方式进行阐述。

佛陀在经典中也讲过：我所宣讲的其它法全部隐没，我不觉得可惜，《般若经》空性的教义一个字隐没，我觉得非常可惜。这在《般若经》中讲得非常清楚。因此，我们知道，通达空性是非常关键的。

月称菩萨也讲过，如果我们真正通达了空性，虽然现在我们的身份是一个凡夫，但如果听闻了空性，或对空性生起了合理的怀疑，现在就可以说你是圣者了。就好像河里的鱼，被渔夫的鱼钩钩住的时候，它的身份还在水里，但是第二刹那渔夫一使劲，鱼就会从水里到岸上。所以，现在我们对于空性生起定解时，虽然身份还是凡夫，但实际意义上，通过空性的修法，很快就可以从轮回中获得超越。从这个角度来讲，已经可以说从轮回当中获得超越了。

这主要是说明通达空性的巨大的必要或巨大的功德。从这个方面都讲过，一方面，确确实实事实就是如此；第二个方面，诸佛菩萨为了激励我们，对空性发起最为甚深的信心，强烈的追求心，强烈的修行意乐，才在经典当中讲了很多这样殊胜功德。

圣天论师也说：“不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生于怖畏。”这里讲到了不生怖畏的情况和生起怖畏的情况。首先是两种不会生起怖畏的情况，不知无怖畏：是指一般的世间人，如果根本不知道空性，完全对空性一无所知，是生不起怖畏的。比如，我们在学佛之前，学空性之前，都不知道空性这个词，那时候我们对空性本体，对空性的所缘，是没有生起怖畏的，叫做不知而无怖畏。

遍知亦复然：另外一种情况，对于空性已彻底通达，完全明白空性就是无自性的意思。对于空性的状态如理如实地通达了知，也绝不可能生起怖畏，叫亦复然。亦复然是对无怖畏方面，不知不会生起怖畏，彻底了知也不会生起怖畏。

定由少分知，而生于怖畏。一定是由于少分地了知空性，比如听到了空性的词句，但没有通达空性的意义，叫做少分知。一定是因为少分了知空性而对空性生起怖畏。这方面对于空性的教义来讲，初学的愚夫是很难以真正通达的。

下面讲第二个科判：

壬二、智愚生畏与否之差别：

谓我不成无，我所非非有，

愚者如是怖，智者无所惧。

前三句讲到愚者生怖畏的情况，第四句讲到智者无所惧，不生起怖畏的情况。对照科判智愚生畏与否，愚者会生起怖畏，而智者不会生起怖畏的差别。

首先，愚者是怎么样生起怖畏的，听到空性的时候谓我不成无，谓我不成无：包括两层意思，断句的时候说“谓我不成”，“无”字是另外一个意思。我所非非有：是“我所非”和“非有”，也是两层意思。第一句讲到了对我不存在生起怖畏；第二句主要是对我所如果没有，生起怖畏的情况。

谓我不成无，按照经典中所讲的我不存在。在现实当中，如果在现在我不存在，就叫做我不成。如果现世当中我不成，无字是说在后世我也不会有的，认为我已经断灭了。现世当中我不存在，后世当中我也不会存在，认为今生不存在我，后世也不存在我，这个我不就是断灭了吗？谓我不成无，它是一种忧虑，从这方面生起怖畏所以我不成。这是今世当中认为我不成，我不存在。“无”字就是今生当中没有我，后世当中也不会有我。

我所非非有。前面是从我的角度来讲，后面是从我所侧面讲的。我和我所，比如现在，我们内心当中有一种执著，认为我是存在的。我：从下面的词语来讲，主要是把五蕴整体聚合认知为我，就叫做我。我所：就是我所拥有的物体。比如五蕴，这是我的身体、我的心识，这方面叫做我所。我的房屋、我的亲人这方面也叫我所。我和我所之间有这样的差别。

我所非非有的意思，如果说我不存在，而我所也不存在。这地方讲了我所非，非字可以理解成我所非有。如果我所在这一辈子当中，在这一世当中，我所这些五蕴没有，第二个非有，就是讲在后世当中也不会有五蕴，从这个角度我所他宗就会断灭。如果按照无我空性，按照空性宗的观点看的时候，我所就成了断灭了。

愚者如是怖，综合起来认为，我和我所都断灭了，实际上我和我所都有的。我和我所，在现在有，在后世也会有。但是他听到空性的教义中说我不存在、我所不存在，他就生起如是的怖畏。我在今世当中不存在，在后世当中也不存在；我所在今生中不存在，在后世当中也不会存在。总而言之，我和我所全部成断灭，有断灭的过失，都叫做愚者如是怖。

智者无所惧，智者通达了现即是空、空即是现的道理；或者所谓的空是无自性的意思，而不是断灭的意思。他对空性的所缘很正确、非常准确地认知空性的状态，这样智者就不会生起怖畏、畏惧，反而会因为抉择到了万法的实相，抉择到了我和我所的本来实相，而生起极大的欢悦心。这就是智愚生畏与否之差别。

如果有人问：凡愚畏惧、智者不惧空性的情形到底是怎样的呢？

下面就开始逐一解释。

如果宣说空性之义，则有些凡夫愚者就会口出此言：

如果看到了宣讲空性意义词句的时候，或者听到有人宣讲空性的时候，有些凡夫愚者就会口出此言，就会有顾虑。

我现在自性成了不存在的，其他后世也就不会有我存在，

有两层意思。第一句是我现在的自性，如果是不存在，没有我的自性，那么在后世也不会有我的自性，这就是第一句的意思。

我所拥有的蕴也虚无缥缈，后世也同样不复存在。

讲我所非非有的意思。我所非非有，就是在今世中我所拥有的五蕴，如果也是虚无缥缈不存在的，是空性，按你们的讲法来讲是空性，今生当中五蕴是空性的，那么后世同样五蕴也不复存在。

从而忧虑我与我所为断灭，

所以他就开始操心、忧虑我和我所实际上是断灭的过失。

致使一切愚夫这般惶恐不安。智慧浅薄的异生将所谓的“无有自性”理解成绝不存在，于是诚惶诚恐，

智慧浅薄的人，或者对于空性的教义没有广大接触，没有长时间闻思的人，对于空性或者无自性产生错误、颠倒的理解，望文生义，从文字上面去理解其意义。比如空性，或者没有或者无自性，智慧浅薄的人就将所谓的无自性理解成绝不存在。尤其是将空性，理解成空无所有，完全没有，这就是对空性望文生义了。实际上空性包含了很多深奥的意义，如果没有系统地学习空性的教义，非常容易将无有自性或空性理解成绝对不存在。

但实际上，月称论师说：“无有自性的含义并不是‘没有’的意思，而是指执著它纯属一种迷乱的意思，称为虚妄欺惑性。”

月称论师在论典当中，解释所谓无自性的时候，或者解释空性的时候，无自性并不是没有的意思，无自性和没有绝对不能划等号。无自性：就是指执著它纯属一种迷乱的意思，执著万法有自性。“执著它”中的“它”字怎么理解呢？“它”是指自性，一切万法的实有的本体。无自性，意思就是一切万法没有一个实有的本体。没有像我们所看到的、所认为的那样，有一个实实在在的本体存在。它的显现虽然是有，但我们对这个法的显现有正确和错误两种认知。

以我们面前这根柱子做比喻，柱子就是这样存在着，但是我们对柱子的认识有两种：第一种，认为柱子在存在的时候，是实实在在存在的，是不空存在的，有自性存在的；第二种，柱子存在的时候，它是无自性方式存在的，是空性的方式存在的，是没有自性的、没有本体的方式存在的。柱子本身并没有自性可言，但我们认为它有自性，这就是我们的分别念赋予柱子，强加它一个有自性这种概念而已。

一切万法的本性是不是这样的呢？如果一切万法的本性是这样的，我们通过胜义的理论对柱子进行分析的时候，就可以得到它实实在在的本体。但我们通过智慧对柱子做观察的时候，知道它无自性，它是空性的。

一切万法以柱子为例，一切万法它的本体是无自性，所以佛陀告诉我们这个真理，告诉我们实相。佛陀证悟了，然后告诉我们应该如何观察、如何认知。认知了这些法之后，就会从缘柱子的实执中，或缘一切山河大地实执中，缘我们的身体和心的实执中解脱出来，之后安住在实相中。此时就可以说从凡夫的境界，超越到了圣者的境界。所以，执著柱子、万法实实在在存在，有自性，这纯属一种迷乱的意思，故称之为无自性，它是一种虚幻欺惑性。所以我们要把认为诸法有自性这个虚妄欺惹性打破掉，之后说它无有自性，说它是空性的，从这个方面去观察，一切万法为空性的。

如果不持受若现则空不合理，若空则现不合理这种现空相违的观点，而了达现空双运真实无二无别，那么就说明已经通达了中观道的精髓。

这是讲智者不生起恐怖的原因。如果凡夫持受现则是现空不合理，空现不合理，就没有办法了知万法的实相。如果不持受这种观点，不受持现则空不合理，我们最初思维空性的时候，最容易把现和空，完全打成两段，完全打成两截。认为显现，是旁边有这样一种实实在在的显现；认为空，是完全不存在的东西叫空。在思维空现和空的时候，就把显现和空完全分成两个来观察，这叫做持受。如果显现就绝对不是空的，如果显现，空就是不合理的；如果是空，就绝对不可能显现。比如房子没人，这个人就是空的。如果是空的，这个显现就不合理，这方面叫做现空相违。执著显现不是空，空不是现。

如果不持受这样的观点，而持受现即是空、空即是现，了达现空双运真实无二无别，就说明通达中观道的精髓了。中观道的精髓就是这样的，也就是说一些万法的状态就是这样的。我们执著它是显现的，执著万法是单独一个显现，有时候我们的分别心偏堕到显现这一方了。有时候我们认为柱子是不存在的空性，我们的分别心又把实相偏堕到空性这边了。所以，实际意义上诸法的状态到底是现还是空，现空无二，既不是现，也不是空。认为它是现，是不对的；认为它是纯粹的空，也是不对的。当我们把纯粹的现，纯粹的空，这样一种执著打破掉之后，自然而然就会显现出现空双运的、现空无二的状态，这种状态就是诸法的实相。我们通过学习就要认知这种状态，认知之后，必须要缘这种定解去修行，以期在内心当中现证我们的心性本身就是这样状态的，这就是从闻思到修行的过程。

学习这样的空性，主要是去除妄执，去除我们分别中非是即非，非现即空的执著。当把是非、现空这些妄执打破掉之后，诸法的实相才会显现出来。我们并不是要通过这样理论创造一种什么样状态，而要通过理论认知它本身的状态。本身的状态就是这样的，我们的身心就是这样的，山河大地就是这样的，一些万法的实相本身就是这样的。所以，实际上是一种认知，而不是一种重新创造。如果自己通达了中观道的精髓之后，就不会生起畏惧了。

对于完全领悟了真如义的智者来说当然也就无所畏惧。

为什么会畏惧呢？因为现空本来就是这样的。显现就是空性，空性就是显现，在显现的时候它是无自性的，在无自性的时候它可以显现的，显现和空性本来就是无二无别的。所以，我们不需要缘显现生起实执，也不需要缘柱子生起断灭的观点。所以，对于通达真如义的智者来讲非常高兴，无所畏惧！

我们要明白，尽管轮涅的一切法自性为空性，全然无有断除轮回、获得解脱，但名言显现存在并不相违。

下面介绍一下现空无二的观点。如果从空性的侧面来讲，从胜义谛的侧面来讲，轮涅——轮回和涅槃的一切法，轮回的法就是讲三界、六道、十二因缘，这些全部都是轮回所摄的范围。涅槃所摄的法就是能境，证悟万法无自性的能境，比如阿罗汉的智慧，还有阿罗汉智慧的所缘，或佛陀的智慧，佛陀能境方面的所境，或者一切万法的法性等等，叫做涅槃所摄的一切法。

轮回和涅槃的所有一切法，前面讲的只是轮回涅槃的本身的状态，还有一种就是随顺轮回涅槃。比如我们的烦恼或者业道是随顺轮回的；学习佛法或者抉择二无我空性，是随顺涅槃的。不管是它的因或它的果，一切万法的自性，通过胜义理论观察的时候，全都没有一个实实在在的本体。也就是说我们所安住的轮回没有一个实实在在的主体。我们所向往的涅槃，或者说佛自己所安住的这种状态，实际上也没有一个实实在在的本体。它的自性同样是空性的，轮回涅槃的自性，全部都是空性的。

全然无有断除轮回、获得解脱，从胜义谛的角度来讲，没有一个所断的轮回，没有一个能证的解脱。因为轮回和涅槃二者就是观待的，如果有轮回，那么打破轮回来获得涅槃；如果没有轮回，就没有打破轮回获得涅槃。

轮回存不存在呢？要看我们自己的身心，或者要看十二缘起，要看三界六道是否存在。真正通过胜义理论观察的时候，人我不存在，我所不存在，所安住的器世界、有情世界全部不存在，这方面说到轮回不存在。如果轮回不存在，观待轮回而安住的涅槃也不可能存在。所以从胜义谛的侧面来讲，绝对没有能断除的轮回，没有所获得的解脱。从胜义谛，从一切万法的实相的侧面来讲，绝对是可以这样安立的。

但名言显现存在并不相违。在没有轮回可断、没有涅槃可证的同时，在没有舍弃这样一种状态之下，在世俗谛中、名言谛当中，一切的显现都是存在的，有轮回的显现。比如现在我们的身心状态，就是一种轮回的显现。也有断除轮回显现而获得涅槃的果位，比如现在有些阿罗汉，或者现在的佛陀等等，他们已经断除了轮回，已经现证了涅槃。所以，在无自性的同时，有轮回的显现，也有断除轮回的涅槃。

胜义谛当中不存在，和名言谛当中存在，完全都是不相违的。如何理解这个问题呢？就是平时我们讲的轮回和涅槃二者之间，一本体异反体的关系，一体的两面，从显现侧面来讲，完全有显现；从无自性方面讲，完全是无自性的。

打比喻讲就是梦喻。当我们在做梦的时候，昨天晚上爬山，在昨天晚上开始享受食物……从显现的侧面讲，梦境当中显现绝对是有，而且非常清晰，我们爬山好像觉得山很高，脚一步一步往上爬，而且有时感觉很累，不管怎么样这种感觉是有的。但是我们在正在做梦，这种感觉存在的时候，第二天早上梦中醒来时，昨天晚上我是否爬山呢？昨天晚上我根本没有爬过山。所以从这个角度观察正在爬山的同时，没有自性的可得，是空性的，在显现的同时是空性的，但正在没有自性的同时，感觉很清晰的、非常清晰的就呈现了，我们已经非常清晰地感受了。所以，这就是一体的两面。

从显现存在角度来讲叫世俗谛，从显现同时没有自性角度来讲叫胜义谛。所以我们不需要把二者分开，而是一个本体两个侧面，这就是世俗谛和胜义谛。如果了知了这个问题，就很容易通达佛经论典中讲的现空无二，或者世俗谛和胜义谛无二。或者这个地方讲，在胜义谛当中没有所断，没有所证，但名言当中有所断，有所证，二者之间是完全不矛盾的。

比如说，光明与黑暗二者虽然全无自性，但以光明能遣除黑暗，此二者并存也是子虚乌有。

打比喻讲，光明存在的地方不会有黑暗，黑暗存在的地方不会有光明。二者观察的时候，光明的显现和黑暗的显现，二者通过胜义理论观察与抉择无自性，光明没有实实在在的自性，黑暗也没有实实在在的自性。

从无自性的侧面、从空性的侧面讲，二者完全平等，平等无自性。所以叫做光明黑暗二者全无自性。但在显现侧面讲，光明能够遣除黑暗。光明显现的时候黑暗就遣除了，或者黑暗存在的时候不可能光明存在，此二者并存也是子虚乌有，光明和黑暗二者并存，是绝对不可能的事情，子虚乌有的。

这说明一个道理，在胜义谛当中，一切万法平等的空。轮回也是空；涅槃也是空；众生是空；佛也是空。从胜义谛空性来讲，没有丝毫的差别，不能说佛陀的空性要高一点，众生的空性要低一点，没有这样的。众生的空性和佛的空性，从空性侧面讲完全平等，但是在完全平等的同时，众生有众生的迷惑显现，佛陀有佛陀的清净显现。而且当我们现前佛智，现前解脱智的时候，就能够使一切轮回的状态，也使我们众生的一切身心的状态消失无余，全部让它泯灭。这也是在世俗谛当中不并存相违的，确实完全没办法并存，所以讲到二者并存是子虚乌有。

同样，智慧与无明二者虽然皆为空性，但在名言中以智慧能够遣除无明，并且二者刹那也不会并存，这是经中所宣说的。

同样道理，智慧的本性是空性的，无明的本性也是空性的。智慧和无明二者在胜义谛的角度，从胜义谛的侧面出发观察的时候平等空，二者都没有自性可言。但是在名言谛当中、在世俗谛当中，通过智慧能够遣除无明，或者当我们有无明的时候，没有办法显现圣者智慧。比如现在，如果我们是凡夫，就处在无明状态。当处在无明状态的时候，智慧就显现不了。当我们通过修道现前第一刹那的时候，现前初地菩萨的智慧的时候，这时相续当中生起智慧了，当生起智慧的时候，和智慧并存的无明彻底消融。

所以在胜义谛当中二者平等不存在，在名言谛当中，无明能够障碍智慧的产生，智慧能够遣除无明的存在，二者刹那也不会并存，这是经中所说的，是佛经早就讲得清清楚楚的。

主要是让我们知道显现和空性，或者世俗谛和胜义谛二者之间是完全无二、完全圆融的观点。这种观点我们在学习的时候，通过学习时间的长短，还有智力的高下，在听闻这样词句的时候，看词句的时候，绝对会产生各种各样的理解。现在听到这个词句觉得矛盾，看到词句觉得不理解，这也很正常。我们知道这样一种词句绝对是完全正确的。

我们不能这样说，你理解不理解，反正强迫性的让你知道，让你去认知这就是正确的，没有这样的必要。但是现在第一次听闻，或者刚开始听闻的时候，觉得不理解，或者觉得想不通，不要生起邪分别。当我们慢慢慢慢学习，在学习中观几年之后再来看的时候，那时内心当中就觉得这是完全正确的，正确无误的。

所以，空性的法义从来不会变，变的是我们的认知，是我们的智慧。现在我们的智慧太粗太浅，没办法认知。随着我们的智慧慢慢增上，就会认为法义好像越来越正确了。但其实不是法义变得越来越正确，而是我们的智慧增长后，对法义越来越通达了，越来越真正知道它的本意。所以，再观察的时候，绝对是没有丝毫错误的。

壬三、佛说畏惧来自我执：

无余此有情，皆源于我执，

具我所执众，佛唯利彼说。

无余此有情，皆源于我执，无余：就是所有的众生。一切所有众生全部来自于我执。为什么会有有情的显现？为什么会有众生的流转？或者众生的本体从哪里来的？皆源于我执，全部都来自于我执。把五蕴错误认知为我，然后产生我执，有了我执之后，又产生我所执，从我执和我所执开始产生轮回。

具我所执众，具有我执和我所执的众生，在听到空性的时候，自然而然会生起畏惧。所以科判中讲，佛说畏惧来自我执。为什么一般的众生在听到空性的时候，听到无我的时候，会生起畏惧呢？因为我们这些众生，就是通过我执而显现的。我们显现的因就是我执。所以，当我们听到我不存在的时候，我执是空性的时候，当然会产生恐怖了。我们无始以来已经习惯于我执、我所执的存在了，认为我和我执是天经地义的有。现在听到佛陀讲我不存在，我所是空性的，听到这个教义的时候，很自然就会生起恐怖。因为这和我们惯有的思维模式，和我们内心中深厚的习气的执著，已经完全矛盾，所以就会生起恐怖心。

佛唯利彼说，佛陀为了让一切众生，或者为了让我们真正的获得解脱，为了利益我们，让我们从轮回当中获得解脱，宣讲了我不存在，宣讲了我所不存在，宣讲了人我空性和法我空性。佛陀所宣讲的佛法，和现在我们趋入轮回的法，是背道而驰的。背道而驰的缘故，我们刚开始觉得难以理解，一旦趣入之后，我们就会很欣喜的发现，找到了轮回的因，找到了还灭的因。

依赖于近取五蕴而假立的这所有异生无余来源于我执与我所执的烦恼。近取就是直接主要因的意思。依靠于近取的五蕴，我们现在为什么会产生我和我执这样一种烦恼和非理作意呢？实际上色受想行识五蕴本身就是各个存在的一种状态，色蕴比如我们现在的身体等，还有受蕴乃至于心识、一些心理活动。色法和心法，本身没有我，但是我们依靠五蕴，在五蕴上面假立有我，从这方面就开始产生我执和我所执。一切的异生没有一个例外，全部是来源于我执和我所执的烦恼。

恰恰是由于这一点所致，他们才对宣说无我心生畏惧。前面我们讲过，因为一切众生的来源，就是我执和我所执，众生早就已经习惯了我执和我所执的存在。恰恰因为我们是通过我执、我所知产生的，所以当听到宣讲无我的时候，内心当中就觉得非常恐怖，就会认为如果是无我，我就会断灭，如果我断灭之后，内心当中就觉得非常害怕了。

正是为了避免此种现象，使一切凡愚从轮回中得以解脱，即唯一利益具有我与我所执的芸芸众生，佛陀才于一切了义经中广说了空性。为了让一切凡愚打破我执、我所执轮回的因，为了让我们从轮回当中获得解脱，所以佛陀在了义经典中广说空性；在不了义经典中略说，以隐藏的方式说；在了义经比如《般若经》当中广说人我空、法我空等等。为什么要这样宣讲，实际上完全是出于解救众生的必要性。

下面是第二个科判：

辛二、广说彼义分三：一、建立我执与我所执为虚妄；二、遮破束缚解脱自性成立；三、宣说诸法远离常断之边。

壬一、建立我执与我所执为虚妄分四：一、真实宣说；二、说明断彼而得解脱；三、以影像之喻说明彼二；四、宣说证悟空性为解脱之因。

癸一、真实宣说：

谓有我我所，胜义中颠倒，

彻知真如者，不现彼二故。

我执生诸蕴，我执实虚妄，

虚妄之种子，所生岂能真？

平时我们所认为的有我、我所，实际是一种错误。因为在胜义的角度观察，我和我所是不存在的，说它存在就是一种颠倒，颠倒就是一种虚妄，实际上是不正确的。

为什么呢？因为彻知真如者，不现彼二故。彻知真如者：从小乘来讲就是获得见道以上的圣者；大乘来讲获得初地以上的菩萨，乃至于罗汉和佛陀，这些称之为彻知真如者。如果真正的我和我所，在胜义中存在，彻知真如者已经证悟胜义谛了，已经安住在胜义谛当中，他通过慧眼观察胜义谛本体的时候，就应该见到有我和我所存在。但彻知真如者在根本慧定当中，或者他们真实的智慧当中根本不现彼二。根本不现我和我所的缘故，从这个角度来讲，就可以说明我和我所就是虚妄的、颠倒的。

我执生诸蕴，我执实虚妄。我执生诸蕴：是通过我执和通过我执所引发的诸业，就会产生诸蕴。比如今生当中我们有我执，今生当中有种种轮回的习气，就会产生后世的诸蕴。后世的五蕴是通过今生的我执存在而产生的，所以叫做我执生诸蕴，通过我执而产生后有的诸蕴。我执生诸蕴是什么意思呢？它主要为了说明诸蕴我执所产生的诸蕴实际是虚妄的。

为什么诸蕴是虚妄的呢？因为我执实虚妄，虚妄之种子，所生岂能真。作为生因的我执本身是一种虚妄的，是缘整体的五蕴而产生我，然后对我产生了我执。我们知道五蕴上面本来没有我，但在本来没有我的上面产生一个我，这样的我执，它的本体是虚妄的。它是一种虚妄的种子，怎么可能产生真实的果法呢？！

我执作为种子，诸蕴作为果法，如果种子是虚妄的，所产生的果法不可能是真实的。我们抉择了我执是虚妄的，通过虚妄的我执的因，不可能产生一个实有的诸蕴。反过来讲，如果诸蕴不是真实的，那么通过诸蕴也不可能产生一个实有的我执，二者之间互相有一种这样的关系。通过抉择这个问题，我们就知道了，我执是虚妄的，诸蕴也是虚妄的。

如果有人问：无我的道理究竟是怎样的呢？怎么样知道无我的道理。

我们务必要认识到，仅仅在名言中我与我所存在也单单是名称。在佛经中讲，我和我所在名言中可以存在。佛陀在讲法的时候，也讲我和我所。比如佛陀说我头痛或者怎么样，也是这样讲的。还有比如说我所，就是我的弟子，我的弟子目犍连，我的弟子舍利弗，我的弟子就叫我所。在名言谛中，佛陀承许有假立的我和我所，但是在名言谛中所假立的我和我所，也没有一个自性的存在。没有一个自性的缘故，单单是名言中存在的我和我所，这种存在也是一种名称而已。它可以有一种名称，可以有一种表示，但是要去寻找它的自相，在世俗谛中都是没办法找到的。

而事实上，所谓“我与我所都真实存在”的这一执著在胜义中是颠倒的，实属虚妄的迷现。我们在真实观察的时候，所谓我和我所真实存在，我和我所有自性。这种执著的方式，在胜义理论观察的时候完全是颠倒的，完全颠倒实属是虚妄的迷现而已。

其依据是什么呢？理由是：所谓的我与我所如果实际成立，那么于究竟之义不欺的圣者根本慧定理应现见，可是现量彻知诸法实相真如者的所见前并未出现我与我所。胜义当中它是颠倒显现的根据，就是来自于圣者的所见，也就是通过圣者的智慧来作为标准。

为什么要用圣者的智慧作为标准呢？因为圣者的智慧是无欺的智慧，现在我们的智慧是欺惑的智慧。如果以我们自己欺惑的智慧作为标准，就没办法见到万法的真实。圣者的智慧是离开了垢障的，离开了诸义的清净的智慧，所以清净的智慧所见到的必定是真实的。从这方面讲，究竟之义不欺的圣者智慧现前的时候，如果我和我所实际成立，就应该见到。但因为圣者的智慧根本没见到的缘故，说明在胜义谛当中我和我所绝对不存在。

我和我所，在真实义、胜义谛当中，在实际情况当中到底有没有？我们认为的有，和实际情况当中是不是有，这二者的情况是这样的：比如我们生病的时候眼前现见毛发，这种所显现的毛发，是一种虚假的有，还是真实的有？从有的方面我们可以安立。它到底是真实的有，还是一种虚假的有？我和我所，到底是一种真实的有，还是虚假的有？如果是真实的有，那么在圣者的智慧面前应该能见到。但因为圣者的智慧不见，所以这种有是虚假的有，只是在视觉当中有而已。

建立此为虚妄，由我执的烦恼所生的诸蕴并非真实，因为我执在胜义中不成立，故而是虚妄的。建立这样一种我执和五蕴是虚妄的，怎么建立呢？通过我执的烦恼所生的诸蕴并非真实。我执的烦恼所生的诸蕴，可以理解成此世的我执烦恼产生的是后世的诸蕴，通过我执烦恼所生的诸蕴不是真实的。因为我执在胜义中不成立，故而是虚妄的。因为能生的因----我执，真实在胜义谛当中、在究竟义当中观察的时候，我执是虚妄的，执著而已，非理作意，不是一种真实的存在。

这又是为什么呢？作为因的种子是虚妄的，它生出的果又岂能真实，不可能真实，因为虚妄的因中根本不具备产生真实果的能力。一切万法都是因和果的关系，如果作为因的种子本身虚妄的话，它所产生的果不可能是真实有的。此处作为生因的我执，它是一种虚妄的，前面观察胜义当中不存在。如果作为生因的我执是虚妄的，通过这样一种生因所产生的五蕴，也绝对不可能是真实的。

癸二、说明断彼而得解脱：

由见蕴不实，即可舍我执，

我执断除已，后蕴则不起。

此颂词可以承接前文，也可以单独观察。承接前文，承接前面科判，我们讲过，通过我执而产生的五蕴不是真实的。因为见到了五蕴不是真实，又进一步可以舍弃我执，这就是承接前文观察由见蕴不实。

不承接前文单独观察也可以，单独缘五蕴做观察。单独缘五蕴做观察的时候，也没有一个真实的本体可言。因为见到了五蕴不实的缘故，即可舍我执。所谓的我执是一种能境，它的执著对象是我。这样的我到底是什么呢？就是认取五蕴是实有的状态。五蕴的聚合是实有的，所以本身它只是五蕴的状态，对五蕴认知为我叫做所境。能境执著这个我叫做我执，这就是能境和所境的关系。所以，见到了五蕴不实，就会认为我不存在，若我不存在，我执就不可能存在。

我执断除已，后蕴则不起。我执断除之后，不可能产生后世的五蕴。不产生后世的五蕴说明什么问题呢？我们后世的五蕴在接二连三地产生，说明我们在接二连三地投生。因为每一世都有一个五蕴的结生，所以后蕴的产生就说明还在不断流转。

我执断除以后，后蕴则不起。今生中的我执彻底断掉之后，再不可能有后世的五蕴了。不可能有后世的五蕴，说明从三界轮回当中获得了解脱，佛法的殊胜就在这里。

现在讲到的我和我所的问题，讲到空性的问题，对于修法众生来讲，如果没有一点实际利用价值，没有一点点实用价值，我们学的东西就完全成了一种学术，完全是一种知识而已。我们对空性了知或不了知，都没什么大问题的。但实际意义上，学习我和我所不存在的问题，与我们本身有很大的关联。我们如果要解脱，必须认清这个问题，必须认知我和我所就是空性的。如果你不认识就继续流转，认识、现证了之后，就可以从轮回当中获得解脱了。

所以佛法并不是空谈高深的学问、哲学，而是在谈我们本身的情况，在谈我们本身怎么样从轮回中获得解脱，怎样获得一种实际的收获的问题。所以，这不是别人的问题，也不是离我们很远很远宇宙以外的问题，这是我们本身的问题，我们要获得解脱，必须要了知这样一种殊胜的所知。

如果对蕴这般加以分析，就会发现蕴为恒常性、唯一性等绝不真实。如果我们对于五蕴分析的时候，会发现五蕴不具恒常性、唯一性。我们观察的时候，五蕴确确实实不是恒常性。以我们的色蕴身体为例，我们知道，我们的身体在不断的变化，从上一世的身体到现在的身体，从刚刚生下来的身体到现在的身体，色蕴每一刹那都在变化，不是恒常的，也不是唯一的。我们不观察的时候，认为这是我唯一的身体。但是一观察的时候，所谓的身体也是假立的，有很多很多支分，有我们的头、双手、身体和双脚组成，再加上内脏，还要加上很多支分，所以色蕴绝对不是唯一的。再通过离一多因的方式分下去时，“唯一不变”的“一”绝对不存在的。通过观察身体，再观察我们的心理状态、想法，我们的感受都在不停地变化。所以我们的色和心两部分，这五蕴不可能是恒常的，不可能唯一的，这方面绝不可能真实。

为什么要对五蕴这样观察呢？我们执蕴为我，认为五蕴就是我。我们对我的感受是怎么样的？认定的我是怎么样的？我们所认定的我，是恒常、唯一的。现在怎么样打破我存在的观点？就是观察五蕴的本体和我的本体。我们认为的我，所执取的我，是恒常不变的，是惟一的。但执蕴为我的这个蕴本身不是恒常的，它是不停地变化的。还有五蕴的本身非唯一性，由很多很多体的组成。所以，从这方面观察的时候，我们将五蕴执著为我，但是五蕴不是我。因为它的体性不一样，本体不一样，它的法相不同。从这方面观察的时候，我们就知道以前把五蕴执著为我是彻头彻尾的大错误。没有学佛法之前，我们没有认知到。现在通过理性的观察，知道以前受到我执的歁骗，因为观察的时候，根本没有所谓的我存在，因体性不存在的缘故。

倘若再进一步修行，那么现见依之而假立的我与我执自性不成立后便可舍弃我执与我所执，因为生起了与执著相直接相违的智慧。如果在此基础上进一步修行，就可以现见依之假立的我和我执。依之就是依靠五蕴，因为第一步观察的五蕴非恒常，非唯一。如果进一步修行，可以发现以前依靠五蕴而安立我和我执，以前是觉得成立的。现在五蕴都是非恒常、非惟一的。依靠非恒常、非唯一而假立的我和我执不可能是真实的，不可能存在的，从这方面观察就可以舍弃我执和我所执。

这一步舍弃我执和我所执，是从见解上舍弃，是从道理上舍弃。真正要从实际意义上彻底地舍弃，必须要现证无我。现在我们还不是现证，只是通达，只是了知。在了知之后，为什么我们一再强调，当生起了无我正见之后，必须要打坐，再再去修持。一天修四座，或者修六座。在修持一万座，修持十万座之后，这时内心中无我空性的体会会非常深。无我的体会深了之后，以前错误认知的我执、我所执存在的执著，慢慢就泯灭、消失了。所以，我们就会和真理越来越靠近。

通过这样不断的串习、不断的修行才可以现证无我。所以，这里讲舍弃的第一步，主要是从见解上面舍弃，后面通过逐渐生起无我的智慧后，彻底抛弃我执和我所执。真正现证二我空的时候，二我执绝对不可能再生起了，一灭永断的方式可以证悟万法空性。

为什么可以舍弃我执和我所执？因为生起了与执著相直接相违的智慧。执著相直接相违的智慧，可以从两个方面理解，第一种理解，安立我和我所存在的五蕴的本体，与我和我所的本体是直接相违的，生起了这样智慧之后可以断除。另外一种理解，就是与执著相直接相违。以前我们认为有我和我所的执著，现在修行之后生起了无我、无我所的执著。与有我和我所的执著相直接相违的智慧，就是无我智，叫无我智慧。无我智慧生起之后，就可以真正抛弃或者断掉我执、我所执。

这二者无我和有我是直接矛盾的。所以在很多大德的教言中，鼓励初学者修法时，再再地鼓励要生起无我的执著。无我的执著和我的执著，二者之间是直接矛盾的，如果真的要打破我执，就要修持无我，直接修无我。

虽然无我是一种执著相，观待最究竟了义的法相来讲，还是一种所知障。但我们在初步修行的时候，一定要励力地生起无我空性的执著，这是非常非常关键的。当我们生起的时候，我执、我所执这么粗大、粗猛的烦恼就会泯灭。相续中很粗猛的无我的智慧、无我的执著生起来之后，和它相观照的、相对等的我执和我所执就会隐没下去。我们修法的时候，粗大的我执、我所执泯灭之后，粗大的贪嗔痴就不可能生起来了。或者就菩萨道的修行来讲，如果相续中强烈的我执、我所执隐没时，缘一切众生的菩提心也容易增长、广大。所以，从修行的方式来讲，生起无我的执著非常关键，极其关键。

我执一经断除，由彼所生的一切业惑必将泯灭，其后苦蕴也将永不再现。如果作为根本因的我执一旦断掉之后，通过我执而产生的引发后有的业惑就会泯灭了。如果引发后有的业惑不存在了，其后的苦蕴也将永不再现。因为后世痛苦的五蕴，是通过今生中的业惑而有的。

比如现在这一世中，我们看最后死亡的心时，在最后死亡那一刹那，如果导致引发后有五蕴的业惑存在，那么通过这样一种因，他的引业圆满的缘故，无间会导致后有的产生。如果在今生当中修行，断掉了我执，断掉了投生后有的业惑，在死亡的时候就不可能再引发后有的五蕴，再不可能引发后有的苦蕴。

在十二缘起当中讲有和生老死的关系。如果有了有，引发后世的业，后世的生和老死绝对会引发的。如果在这一世当中的有，导致直接投生后世的业惑泯灭了。泯灭之后有没有缘起链呢？十二缘起链断掉了，再不可能引发下一世的生，再不可能引发下一世的老死。如果不引发下一世的老死，就从轮回当中获得解脱了。

以上已说明断除我执我所执的利益。《根本慧论》中云：“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。”在《中论》，也就是《根本慧论》的十八品破我品中是这样讲的。内外我我所，尽灭无有故，如果将内外的诸法，或者投生轮回内外的诸法，我和我所如果已经彻底灭掉了，彻底无有了，诸受即为灭。这个“受”是什么？“受”字不是“感受”的“受”，而是“受身”的“受”，是投生的意思。如果没有我和我所，就不可能投生，诸受就没有，就会灭。如果没有投生，受灭则身灭，没有投生，你后世投生之后的身体就不会有了。不会有身体，当然五蕴就不存在，轮回就彻底斩断。

这里讲到了断除我执之后彻底中断轮回的真理。《中观宝鬘论》当中讲了很多实修的窍诀、很多教言，把很多问题讲得很清楚。我们在学习的时候，如果把这些问题能够很清楚地通达，最起码我们对于如何解脱的思路，将会变得非常清晰。如果我们没有通达这样的法，到底什么是解脱？怎么样解脱？思路非常混乱、很模糊。如果把这一系列的教言通达之后，解脱的思路就会非常清楚。通过我执而引发业惑，通过业惑引发后有，现在我们通过观察我执不存在，我执不存在的缘故，后蕴则不起，理论上面很清楚了。理论清楚之后，在修行的时候就不会有很多顾虑，然后就一直修习下去，烦恼障逐渐泯灭，解脱逐渐现前。

所以对我们来讲，以前仅认为是可以解脱的，但没有把握。真正学习完这些教授之后，感觉解脱的道被我们抓住了、掌握了。掌握之后再修下去，解脱确确实实不再是梦想了。再这样修下去，用一句话来讲，无始以来到现在的时候，已经看到轮回的边际了。轮回的边际就在我们面前，这样修下去，超越了之后，就到了涅槃的境界，就可以获得殊胜的解脱。所以这方面说明断彼而得解脱的道理。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效