说明：以下法师辅导笔录，为道友个人行为。如有错漏之处，向上师三宝忏悔，请道友们批评指正。

《中观宝鬘论广释》第七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

现在继续讲《中观宝鬘论广释》。现在讲第一品别说因果。在这一品当中正在讲增上生和决定胜的因果。现在讲决定胜，决定胜是抉择人无我和法无我空性修持之后的一种结果。我们要获得真正超离轮回的决定胜的果，必须要修持它的正因，必须要真实了知二无我空性，真实修持二无我空性。现在我们正在觉知这个问题。

今天讲第三个科判。

癸三：以影像之喻说明彼二

一、证悟补特伽罗与蕴无实而断苦集之顺行喻义；二、逆行喻义。

子一、证悟补特伽罗与蕴无实而断苦集之顺行喻义：

补特伽罗和补特伽罗的所依，或者假立的设施处的五蕴，实际上是无实有的。而断苦集是顺行，苦和集是轮回的因果。轮回的因就是集谛；轮回的果是苦谛。苦集的顺行，如果有了对五蕴的执著，绝对会产生我执的状态，这方面就称之为顺行喻义，相当于十二缘起中的无明缘行、行缘识这种顺行的意义，在此处当中通过比喻和意义加以说明。

犹如依明镜，虽显自面影，

然彼真实性，少许亦非有。

如是依诸藴，我执成所缘，

犹如自面像，真性中毫无。

首先是讲比喻，犹如依明镜，虽显自面像。通过影像的比喻，我们自己的影像如果要显现在明镜当中，首先要有一个明镜的缘，再有自己的一种身形，因缘具备之后，在镜子当中就会显现自己的面像。

然彼真实性，少许亦非有。镜子里面所显现的影像，从哪个方面观察，都好像和自己的面容无二无别，但真正观察镜中影像的时候，镜中影像的真实性少许亦非有。我们观察镜子中的影像，它的颜色或者形象，乃至于我们脸上的这些小小的疤痕，或者眉毛头发等等，都很清清楚楚地显现在镜子当中，看起来似乎是一模一样，真真切切存在。但真正观察镜中影像的时候，丝毫少许的毛发的真实性，或者我们的皮肤的真实性，颜色的真实性，在镜子当中完全都会有的。所以观察它的真实性的时候，少许亦非有。这是比喻。

然后意义呢？如是依诸蕴，我执成所缘。如是依靠诸蕴作为设施处，或者作为它的所依。我执成所缘，依靠这样一种五蕴存在的因缘就显现了我执。诸蕴，相当于是镜子。我执，相当于是镜中影像一样。我执本身是不存在的，但是依靠诸蕴的存在，或者误解诸蕴的实相之后，我执成所缘。我执成所缘的意思，从其本身来讲，我执就是一种能缘，一种能境，我是所境所缘。但此处我执成所缘的意思是依靠诸蕴我执就变成一个所缘境。所缘境的意思是，似乎存在一种对象，本来我执是一种不存在的东西，但是依靠诸蕴存在，我执似乎变成了一种所缘。变成所缘的意思，就是似乎已经存在的，好像真实有的这样一种意义。

真实观察我执的时候，犹如自面像，真性中毫无，好像是在镜子当中自己的面像，实际意义上根本没有一样。所以在真性当中，所谓的我执也是丝毫不存在的，真实观察我执的时候是丝毫不存在的。

通过比喻和意义的方式，了知补特伽罗和蕴是无实有的，了知了无实有之后，就可以断掉苦集的顺行喻义。因为我们产生痛苦的因是集谛，集谛主要是通过烦恼和业，而此处的无明烦恼主要是对于五蕴颠倒认知成我，有了我执之后造业。如果了知无实之后，可以断掉苦集的顺行喻义。

有眼翳者前的毛发以及眼前现量显现的影像这二者，是能遣除实执恰如其分的比喻:

此处讲了两个比喻，而在本注释当中，主要是以后者比喻为主进行宣讲的。

简单介绍一下眼翳者前的毛发。有眼翳者前的毛发，这种毛发就是虚空中的毛发，而不是我们看到别人头上的毛发，或者地上别人抛弃的毛发，不是这个意思。有眼翳者的人得了胆病之后，他的眼根出了问题，这叫眼翳。因为眼根出问题的缘故，看见虚空当中有很多很多毛发显现，不观察的时候，对于有眼翳者来讲，空中所显现的毛发对他来讲似乎是真真实实存在的。

我们再说空中没有毛发，对于眼翳者来讲，眼病没有去除之前，他是绝对清清楚楚地现量见到毛发的存在的，这样毛发的存在对他来讲似乎是真实的。但真正观察的时候，毛发的真实性，不要说在胜义谛中，在名言谛当中一丝一毫都不存在，叫做眼翳者前的毛发。

还有是眼前现量显现的影像，是下面所要讲到问题，就是镜中所显现的影像，这二者说明毛发和影像是一种无而显相的法，实际上是没有实有的。如果通达了眼翳者面前的毛发的本体，通达了镜中影像的本体，再反观我们自己五蕴和我执之间的本体，就可以遣除实执了。

遣除实执：第一，对于我执可以遣除实执；第二，对于五蕴的实有遣除实执。所以说这两者是恰如其分的比喻。

犹如依靠清洁的明镜，虽然在其中映现出自己面容的影像，但是那一影像在真实性中如显现那样成立少许也是不存在的。

有一面非常清洁的镜子，自己的面容放在前面的时候，在镜子当中就能够显现出自己面容的影像。影像在镜子里面显现的时候似乎是存在的，但是这种似乎显现的影像在真实性当中，如显现那样成立是少许不存在的。真实性可以从两个方面理解：第一，真实性如果是胜义谛当中讲，肯定是绝对没有丝毫自性存在的；第二，真实性就是在名言真实当中，在世俗谛当中，在镜子里面影像是否像显现那样真实，实际上根本不是像显现那样真实的，在镜中显现的影像似乎是真实存在一样。但是真正观察的时候，在镜子的镜面或者镜子后面观察的时候，怎么也找不到镜中的影像。在真实义当中观察的时候，显现量真实成立的话，是绝对不存在的。

同样，尽管依赖于诸蕴而使我执成为所缘，但实际上就像自己面孔的影像虚妄一样，真实性中补特伽罗与设施处的蕴这些一丝一毫也不成立自性。

通过前面的比喻可以推知尽管依赖于诸蕴，现在的我执是依靠诸蕴而有的，诸蕴就是五蕴，依赖于诸蕴而使我执成所缘。而使我执成为所缘的意思，通过诸蕴有了我，然后通过对我的执著形成了我执，叫做依赖于诸蕴而使我执成为所缘，成为一个似乎存在的东西。但就像观察自己镜中的影像是虚妄一样，真实性中补特伽罗与设施处的蕴，实际上都是不成立有自性的。

在真实义当中观察的时候，所谓的数取趣补特伽罗是否真实存在，正式观察的时候，所谓的我，这个数取趣补特伽罗根本没有丝毫自性成立。除了这种补特伽罗，没有一个真实性成立之外，设施处，即假立的基的意思，假立的基的这样一种五蕴，因为在五蕴上面设施的补特伽罗，五蕴就称之为是设施处，实际上设施处的五蕴的自性也不成立的。蕴是聚合的意思。单单从蕴的侧面来讲，是不是真实实有的？从它本身聚合的意义来讲的时候，很多很多不同的法聚集在一起叫蕴。既然是很多很多的法聚在一起叫蕴，蕴本身也绝对不可能是一种自性的法。而现在是将五蕴的聚合认为是一个有实，或者认为是一种存在的法，这是它的整体，在整体上面开始执著有一个我的存在，我和设施处的五蕴，实际上观察一丝一毫的本性都不存在。

正如镜中面容的某某部分少许也不存在一样，补特伽罗与蕴虽现为真实，然而一切部分均不成立真实。

就好像镜子当中的面容，某某部分少许不存在，实际上我们看镜子当中的眼睛，眼睛这部分丝毫不存在。然后再观察鼻子，鼻子这部分也不存在，所以叫做某某部分少许也不存在。一个一个观察都不存在，所有聚合起来的面容的影像是一种整体，也绝对是不存在实有的。

同样补特伽罗与蕴虽然显为真实----显为真实，是从我们的执著的侧面讲的，从现在我们没有证悟空性的人来讲，我似乎是真真实实的是存在的，每天我们只生活在我当中，或者我驱使自己身体去干很多很多事情，如我起来了，我要吃饭，我要睡觉了。从各方面讲，我好像是真实存在的；还有蕴似乎也是真实存在的，我们的身体不是色蕴吗？我们有很多思想、很多思维，不是心蕴吗？从这方面观察的时候，色蕴和心蕴似乎是真实的，但是一切部分均不成立真实。

真实观察起来的时候，不管是从我的本体，还是我的设施处五蕴，每一部分观察的时候，都不成立它真实性。

对于表面显现的影像不成立这一点，作为稍懂名言的世间老人也能现量通达，依靠此比喻容易了达意义。

此处所使用的比喻是影像的比喻，表面显现的影像不成立，作为稍通名言的世间老人也能够现量通达。世间老人是作为一种经验丰富的人或智慧比较清晰敏锐的人。从这方面讲，他们都知道影像是假的，影像实际上是不成立真实的。对于这些世间老人来讲，也能够现量通达影像不成立真实这一点。所以，依靠绝大多数的世间人都比较容易通达的比喻，使用比喻就比较容易让我们通达此处想要表达的意义。此处首先讲到的比喻的特点，是比较容易通达的。但比喻毕竟是比喻，它的意义毕竟还是有差别的。

下面就紧接着讲。

因此，我与我所所摄的诸法需要通过比较精细的智力屡屡加以抉择，从而圆满领悟。

比喻很容易通达，意义稍微难以通达。我，比如前面讲过的平时我们认为存在的自性。我所，即我所拥有的东西，我所拥有的五蕴，或者我所拥有的亲属，还有其他的财物等等。对于我和我所不存在真实这一点，就是所讲的我和我所所摄的诸法。不存在这一点必须要通过比较精细的智力屡屡加以抉择，它和比喻比较起来的时候，比喻容易通达，但是意义比较深，所以我们要喻义结合，就好象通达镜中影像不存在实有一样。通过比喻类推，我和我所同样也可以通达无有自性的。通过智力予以抉择之后就可以圆满领悟，所谓的我和我所显而无自性，或者我和我所根本无实有的要意。

这样总说一般情况之后再来看特殊情况,

一般情况和特殊情况是什么意思？所谓一般情况是说共同所言的，比如大乘和小乘共同承许，必须要证悟人无我空性，这叫一般情况。特殊情况就是一些经典当中讲到，声闻缘觉必须要证悟法无我，就是在一般情况之后的特殊的情况。对于一般情况都没什么可以争论的，大小乘共同承认，所谓的小乘修行人要获得解脱必须要证悟人无我空性。

前面对一般情况作观察了。下面再看特殊情况，对于声闻缘觉到底需不需要证悟法无我空性的意义这方面进行抉择。

只有断除苦集才是解脱，可见，即使单单获得解脱，也需要现量证悟人无我。

这是做一个过渡。我们知道如果要获得解脱，必须要断掉苦谛和集谛，断掉苦谛集谛之后才可以安立成解脱道，即使单单获得解脱，且不说获得成佛的果，单单要获得小乘的解脱，必须要现量证悟人无我空性。

如果进一步通达了蕴的无常性与众多性，则我所执也会荡然无存，因而经中所说声闻、缘觉也证悟了法无自性的密意也在于此。

在需要证悟人无我空性的时候，到底需不需要证悟法无自性？如果了知了人不存在，进一步通达蕴的无常性，因为五蕴是作为一个设施处，作为我的一种安立的基。我们首先知道人我无自性，如果要彻底真正证悟人无我空性，或者打破我和我所执的执著，必须要进一步通达五蕴的无常性和众多性。

实际上五蕴它本身就是无常性的，昨天我们也观察过，色蕴是刹那生灭的，识蕴是刹那生灭的，这方面很明显是无常性的。众多性，从字句上就可以看出来蕴就是聚合的意思。什么聚合呢？很多很多法聚集在一起，以色蕴为例，很多很多细小的色法聚集在一起，称为色蕴。识蕴或者受想行识的心蕴，也是很多很多刹那生灭的心识聚集在一起的时候称之为蕴。蕴本身也是无常性、众多性。

如果我们进一步通达蕴的无常性、众多性，对于我所执也会荡然无存的。前面是单单从我执上面讲，此处通过结合五蕴的本体而观察，所谓的我所执也可以说是不存在的。我所执是什么呢？就是我所执著的这些法。我和我所，五蕴就是我所，我的身体或者我的感受，或者其它的物品等等。我们知道色法心法是无常性和众多性，我所执的本体也没有一个实实在在的本体，粗大的五蕴的本体也根本不存在，了知了无常性和众多性之后，我所执也没有它的本体，我所的法不存在，我所执也不会存在，所以我所执也会荡然无存。

知道这个情况之后，就可以知道经中所说声闻缘觉必须要证悟法无自性。五蕴的无常和五蕴的众多，这方面是讲五蕴的法本身是无自性的，是无常性的、众多性的。如果是恒常性，不可能是无常的，如果恒常性的不可能是众多的，这就是平时所讲的恒常和唯一，二者之间绝对是一个层次上的意义。如果我们通达无常性就打破了所谓有自性或者恒常性的执著，如果通达了众多性就打破了所谓唯一的执著，从这方面观察的时候，经典中说声闻缘觉必须要证悟法无自性的密意也在于此。因为声闻缘觉要真正证悟我和我所空性，必须要对于我不存在，还有我所，这些五蕴是无常众多的法不存在必须要证悟。要证悟的缘故，在经典中也说声闻缘觉必须要证悟法无自性。这方面称之为特殊情况。

关于这种特殊情况，在一切场合里都应该分析而了知。

所以要分场合，要仔细观察到底怎么样进行安立的，此处也讲到通过比喻和意义来进行观察。

子二、逆行喻义：

逆行喻义是从反方面再进一步观察。【18：44】

犹如不依镜，不现自面影，

不依于诸蕴，我执亦同彼。

不依靠镜面的话，不可能在镜面当中显现自己的影像，如果没有镜子，就不会有影像。前面说如果有镜子，就会有影像，此处说如果没有镜子就不会显现影像，这是从逆行比喻来讲的。

有从它的意义的角度讲，不依于诸蕴，我执亦同彼。因为诸蕴是我执的设施处，如果不依于诸蕴的话，不可能有我执，这是从道理方面讲。因为我执是依靠诸蕴而产生的，如果诸蕴不存在，我执亦同彼一样，亦同于诸蕴一样，或亦同镜面当中的影像一样，实际上都不可能真实存在。这方面是从道理上讲。

如果从修行的层面来讲，不依于诸蕴的意思是说，如果打破了对诸蕴的执著，那么我、我所的执著也绝对是可以打破的。这个方面也告诉我们怎么样获得殊胜解脱的方法。

犹如不依靠显现的对境明镜就无法显出自己面容的影像一样，不依于设施处的诸蕴我执不会产生也与之相同。

如果不依靠显现的对境明镜，就没办法显现出自己的容貌。同样道理，如果不依靠设施处的五蕴，我执不会产生。和前面的比喻是相同，这个叫逆行。

如果认识到补特伽罗是依于蕴而假立的，蕴仅仅作为缘，那么便可通达甚深缘起，进而领会我与我执均无自性。

现在讲到了一种通达甚深缘起的方法。怎么样通达甚深缘起？通过前面的道理，我们知道补特伽罗是依靠蕴而假立的，在产生我执的过程当中，蕴是作为缘的，在五蕴上面它作为一种缘，五蕴上面实际上没有一种我的存在的，但如果缺少了五蕴，我也无法显现。我们知道所谓的补特伽罗，所谓的人我自性，实际是根本无自性的，因为这样一种补特伽罗绝对是依靠蕴的假立才能够产生。如果有了五蕴，有了非理作意之后，就可以产生我执。

如果没有这样一种五蕴，我和我执就无法产生。从这样一种推理的次第，就可以知道所谓现在根深蒂固所执著的存在的我，或者实实在在的我，就是一种缘起法。这种缘起法，实际上是假立的法。我们以前不知道它是假立的法，一直跟随它而转。现在我们知道这个假立的法，开始准备打破这样一种我执。只要我执一打破，痛苦的来源，痛苦的依靠处，或者轮回的基，一切一切的全部打破了。此处讲如果通达了道理，便可通达甚深缘起。通达甚深缘起的意思是，主要是讲我执我所执根本不存在实有的一种本体，叫做通达甚深缘起。可以领会我和我执均是无自性的，我作为所境，我执作为能境，是一种必然的关系，我们就会通达我和我执全部都是无自性的，只是一种假立法而已。

我们必须要清楚，声闻、缘觉证悟无我也是一种缘起，就像有“长”之因，就有观待它的“短”之果一样，仅仅是在非理作意的驱使下，依于蕴而产生的迷乱缘起，实际不成立。

我们了知了道理之后，就进一步知道声闻缘觉到底有没有证悟空性，声闻缘觉到底有没有证悟缘起。我们讲声闻缘觉证悟无我绝对是一种缘起。一方面通达了所谓的我是依靠于五蕴产生的，了达之后在道理上面本身就通达了基----“我”本身就是无自性的，修持的时候必须要修持无我，现证无我，通过现证无我，灭除这样的我。这也是此有故彼有的一种缘起性。如果有了无我的修法，我执绝对会被打破的，这是一种修行上面的联系。这方面说声闻缘觉证悟无我绝对是证悟缘起的。

就像有“长”之因，就有观待它的“短”之果一样，长和短实际上是互相观待而安立的。拿一个1米长的尺子，我们说这个长；如果再拿一个更长的1米5的尺子来看的时候，一米的尺子就成了短，长和短必定是观待的。没有一个恒常自性的长，也没有一个恒常自性的短。长和短，都是互相观待，观待短才有长，观待长才有短，二者之间都是观待缘起的自性。对照前面的声闻缘觉证悟无我是缘起的道理。

到底是什么样的迷乱缘起呢？仅仅是在非理作意的驱使下，依于蕴而产生的一种缘起。五蕴只是一种状态，一种存在而已。比如五蕴的色蕴，只是一种存在，它上面并没有我，在蕴的基础上，再加上有一种非理作意，非理作意对于五蕴的本体没有正确的认知，叫做通过非理作意的驱使依于蕴，最后产生了“我”的一种迷乱，称之为迷乱的缘起。这种迷乱缘起实际上是不成立的。产生“我”这个基的五蕴在名言谛中应该是存在的，好像依靠花绳显现蛇的形象、蛇的执著是一样，实际上是并不成立的。但是无明在非理作意的驱使下，对蛇的执著，或者在当时看到蛇的形象方面似乎都有，真实观察的时候都是不成立的。

由我执无明烦恼之因中产生行蕴之果，

通过我执无明烦恼的因，此处将我执安立成一种无明烦恼，在我执无明烦恼的因当中，产生行蕴之果。行蕴就是一种能造作，在很多地方讲行蕴的时候，主要讲其是很多心所法。

如果有了无明烦恼，就会产生能造作的行业。如果有了行业，绝对会产生后有。我执无明作为因，而产生行蕴之果。有了行蕴之果之后，不管行蕴当中的业是善业也好，还是恶业也好，只要是无明推动了这样业，绝对都是三界轮回的因，恶趣或者善趣的因。这方面讲行蕴之果，实际上是间接指出了轮回的一种因果关系。

可见，如果我执已消除，那么就不会再执著蕴为我所，因为因果二者是随存随灭的关系。

前面讲到它产生的次第，反过来讲，我执已经消除之后，就不会再通过我执这种无明烦恼的因，去产生一种行蕴之果。再不会执著蕴为我所，因为因和果二者之间是随存随灭，一者有，另外一者才有，一者消灭，另外一者绝对会消灭。所以如果我执不存在之后，通过我执而执著的我所或者行蕴，实际上都是不可能存在的。从这方面讲是随存随灭的关系，只要打破了我执，其余一切轮回自然就消亡了。

“补特伽罗仅是蕴而已”的主张会招致常无常的过失，为此轻易便可证悟无我。这是在下根者的论典中宣说的。

下根者的论典，就是讲小乘。观待于小乘的修行者则称之为下根者。在引导这些下根者的论典中，讲到了如何证悟无我的一种方式。怎么样证悟无我的方式呢？针对于补特伽罗仅是蕴而已，这种主张实际上是有过失的。什么叫做补特伽罗仅是蕴而已？和前面讲到的补特伽罗和蕴之间的关系又是怎么样一种区别？前面所讲的五蕴只是一种设施处，只是一种假立的基而已。它是一种非理作意，缘假立的基而产生一种迷乱的形象，名言当中可以说五蕴存在，但是依靠五蕴而假立的我，在名言当中都是不存在的。这就是前面安立假我和五蕴之间的关系。

此处的补特伽罗仅是蕴而已，就是将五蕴执著为我，平时我们讲有两种错误的观点：一种是叫做即蕴我；一种叫离蕴我。所谓离蕴我，就是很多外道认为的离开五蕴之外有一个常有自主的我，叫离蕴我。即蕴我是什么意思？五蕴就是我，这也是另外一种不合理的观点。五蕴并不是我，前面说五蕴只是我的一种设施处而已，只是五蕴的假立之处。就好像花绳并不是蛇，但花绳是蛇的一种设施处，它是安立蛇的一种基，蛇本身不存在。五蕴是补特伽罗的设施处，与五蕴就是我，二者之间的差别是非常大的。前面的观点，补特伽罗是一种假立的虚妄的一种法，而此处的补特伽罗就是蕴，这方面似乎补特伽罗就是一种实实在在存在的法，不是一种假立的法，应该是一种实实在在存在的法。而这种实实在在存在的法是什么？就是五蕴。

有一种观点就叫做补特伽罗仅是蕴而已，这种主张在针对下根者的修法当中会有过失。通过指出补特伽罗就是蕴的这样一种过失，指出主张的过失，然后就可以证悟无我空性。会有什么样的过失呢？会招致常无常的过失。怎么样招致常无常的过失呢？我们观察我和蕴的体相时，我是一种常有法，是唯一的法，而五蕴是一种无常法，如果补特伽罗就是蕴，会导致常和无常的过失；如果补特伽罗和蕴是一体，那么补特伽罗就是蕴，因为补特伽罗是恒常的缘故，所以五蕴也应该是恒常。反过来讲，因为补特伽罗和五蕴是一体，因为五蕴是无常的缘故，我也应该成为无常。

这方面实际上通过五蕴和我到底是一还是异，从两个方面观察，指出过失，实际上补特伽罗并不是蕴，所以主张有我宗的人，有我执比较严重的人，他们认为补特伽罗就是蕴，这种观点会招致常和无常的过失。在无我宗的眼光当中，补特伽罗绝对不是五蕴，为什么不是五蕴？实际上补特伽罗就是一种假立的法，就像花绳上面的蛇是根本不存在的。你把一个不存在的我，认为是五蕴，就是一个存在，当然会招致常无常的过失。在指出补特伽罗是蕴会招致常无常的过失之后，我们就可以轻易证悟无我。

这个主张会招致常无常的过失，和后面为此证悟无我是两层意思。第一层意思指出有我宗认为的补特伽罗实际上是五蕴这种观点，会有某种过失；第二步，要离开这个过失，离开常无常过失之后，就可以证悟无我了。到底怎么样离开过失？实际意义上补特伽罗就是一种虚妄的法，是非理作意增益出来的一种本体而已，实际上本身并不存在。如果通过五蕴和补特伽罗的关系，了知补特伽罗，或者人我本来不存在的时候，一方面远离了常无常的过失；一方面可以轻易地证悟无我空性。在五蕴上面根本没有我，我就是一种不存在的法，从这个角度来讲，就可以轻易证悟空性。这是在下根者中宣讲的，对于小乘证悟人无我空性的论典当中，这样直指让他们知道实际上我根本不存在。

下面是从大乘的根性来讲无我的道理。前面这种下根者的论典当中，所讲的是我不存在，就是讲补特伽罗是五蕴的设施处，上面有争议的自性，好像存在有个法，这方面是单单讲人无我。下面就讲法无我。

所谓的体性空就是法无我的意思，一切万法体性是空性，因为是缘起而现、遍计的体性不存在之故。

所谓的体性空就是法无我的意思。平时讲一切万法体性本空，就是说一切万法是无我的自性。此时的我就是体性，是自性的意思。

以前讲过月称论师的《显句论》注释当中就讲到：到底怎么理解“我”？我就是实有，就是自性，就叫体性。人我：把五蕴的整体执著有一个自性，叫做人我执。法我：认为一切诸法是有体性的，一切诸法是自性存在的。无人我、无法我，是说一切所谓补特伽罗，没有一个实实在在的自性叫人无我。法无我，就是一切诸法没有实实在在的自性。所以，体性空就是法无我，一切万法的体性就是空性的。一切万法的体性是空性，这叫做法无我。因为是缘起而现，并且体性不存在之固。

为什么是空性？因为一切万法的存在，都是缘起而现的。我们现在的身体，还有各种各样的想法，还有外在的山河、大地，一切有情，一切器世界，没有哪一个法不是因缘而起的，都是依缘而起。因为依缘而起，它的体性就不可能存在。如果有自性就不可能观待缘起，这个因缘存在与否，并不能够真正影响到自性的存在，这方面就叫做有自性。但世界上的任何一个法，哪一个法是离开了因缘而单独存在的呢？实际上有了缘，法才有；缘变了，法就不存在了。一切万法都是这样。依缘而现的缘故，一切万法全部是无自性的。遍计的体性不存在了。

这是两层意思，第一层从正面讲，说一切万法是缘起而现的。第二个因是讲遍计的体性不存在之故。什么叫遍计的体性呢？遍计的体性认为一切万法是独立自主的，或者认为一切万法是实有存在的，这一切增益出来的法，这些遍计的体性不存在。遍计的体性是说我们的一些实执，我们认为诸法实实实在在存在，叫做遍计的体性。因为一切万法缘起的缘故，遍计的体性不可能存在。如果遍计的体性真正存在，一切万法就不可能缘起。所以，从正面来讲，一切万法缘起的；从反面讲，遍计体性不可能存在的。从这个角度讲一切万法的体性必定是空性的。

我也是体性的异名，体性也是我的别名，

这里讲到了比较重要的问题。有时讲我的时候，比较容易理解成自我的我。这个自我的我，我就是体性。很容易理解成我坐在这，我走路，这种我。但这个我是一种比较狭隘的我，此处的我就是讲体性的异名。体性，就是平时我们讲的自性。平时所讲实有，我也是实有的异名，也是自性的异名，体性也是我的异名。有了这种基础的观点之后，人我就是补特伽罗的体性，法我就是讲法的体性。

所以此处讲我是体性的异名，体性是我的异名。实际上我们说人我就是讲人的自性，法我就是讲法的体性。一切我没有体性，或者一切法没有体性，就是讲人没有我，法没有我，我是体性的异名，体性是我的异名。

如同帝释与天王。

帝释与天王也是两个异名而已，也是指一个，有的时候是讲帝释，有的时候是讲天王。帝释就是天王的异名，天王也是帝释的异名。

这以上是在上根者的大乘论典中阐述的。

因为下根者没有广大地宣讲这样一种法无空性，所以下根者当中只是讲补特伽罗空，人我空就是补特伽罗空，大乘典当中是讲二我空，就是补特伽罗空和法空。

在这一段中，所谓的体性空就是法无我的意思，整体讲了二我空。这些方面全部都是对于能够接受法空的上根者，在上根者的大乘论典中阐述的。

癸四、宣说证悟空性为解脱之因：

圣者阿难陀，证得如是义，

而获净法眼，复传诸比丘。

圣者阿难陀，他是证得如是义，在佛陀宣讲这样一种无我的喻义之后，他已经现量证得如是义。证得了这样如是义的时候，而获净法眼，获得清净的法眼。复传诸比丘，他自己证悟清净的法眼之后，证悟空性之后，通过了知空性而获得解脱。当他自己通过了知空性获得见道，获得解脱之后，再把这样一种空性的意义传给其他比丘，其他比丘通过修持空性也获得了解脱。从这样一种事实就可以说明，证悟空性就是解脱的因。以前诸佛是如是的证悟，如是的宣讲了空性和解脱之间的关系。

此处颂词中也是讲到这些先贤，这些前面的圣者，他们是通过证悟空性而获得解脱，现在又教导我们，如果我们想要获得解脱，必须要证悟空性，必须要修持，真正修持证悟空性来自于对于空性的正确认知。

经中记载：圣者难陀现量证悟了前文所说这样的无我之义从而证得见道，获得了于诸法远离怀疑的法眼，

在经典当中是这样记载的，难陀现量证悟了前面所说的无我的意义之后，而证得见道。证得见道之后，就已经获得了对于一切诸法远离怀疑的法眼。小乘也有法眼，大乘也有法眼。小乘的法眼就是现见四谛，大乘的法眼是现量见到诸法无自性。获得了见道就称之为获得了净法眼，净法眼在有些经典当中就叫做法眼净。佛陀宣讲法之后很多人获得法眼净，这种法眼净就是此处所讲的净法眼。这种净法眼或者法眼净，就是在获得见道时的一种异名。见道对于小乘来讲就是初果，在获得了见道初果的时候，他就获得法眼净。如果是大乘见道就是初地。这方面所说的获得法眼净就是获得见道，获得见道就见到了一切诸法的本性，获得了解脱。

如果从初果来讲，就是已经现量见道，已经现量证悟了无我空性；大乘的角度来讲，获得见道，获得法眼净的时候，现量证悟二无我空。从这方面讲就可以知道，证悟空性是获得解脱的因。

之后亲自为诸位比丘数数宣讲，所有其他比丘由此也获得解脱。

之后阿难陀尊者亲自为诸位比丘数数宣讲这种空性的意义，所有其他比丘由此也获得解脱。他们通过这种空性的意义，修证之后也获得了解脱。

因此，解脱的主因即是证悟无我的妙慧。

真正解脱的因有很多，但是真正最主要的因，必须要证悟无我的妙慧。如果没有证悟无我的妙慧，永远无法获得解脱。

以前我们也一再讲，即便是我们现在通过念佛往生到极乐世界，如果要获得见道，也必须要证悟空性。只不过我们在往生之前，自己是否证悟空性，有待观察。有些是在往生之前证悟空性；有的是没有证悟，不管怎么样到了极乐世界之后，如果还不是圣者的，还是凡夫，还是凡夫当然没有证悟空性。如果要证悟，真要获得见道，获得解脱，必须要证悟空性，通过证悟空性的因，才可以真正获得解脱。

不管从哪个角度讲，不管是修持哪一个宗派，修持小乘的宗派也好，修持净土宗也好，或者修持密法，修持大中观、唯识，不管是哪个宗派，如果要获得解脱必须要证悟无我空性。只不过现在是否抉择，是否修行，和我们到极乐世界去听闻，到极乐世界去修行空性，反正迟早都是要通达的，必须要证悟。现在我们有机会的时候，应该把空性的意义好好地抉择，能够尽早修持，就非常好。

壬二（遮破束缚解脱自性成立）分四：一、流转轮回之次第；二、断除轮回之次第；三、证悟空性之功德；四、宣说解脱之自性。

这个科判是遮破束缚解脱自性成立。束缚和解脱，二者都无自性的意思。不管是束缚法也好还是解脱的法也好，都是无自性的。为什么无自性？可以从束缚无自性安立，因为一切的束缚无自性，束缚无自性的缘故，观待束缚的解脱绝对也无自性。对于束缚的轮回，或者对于束缚轮回的因----五蕴有执著，认为这样一种我有执著，是一种束缚，认为他们有自性，无法获得解脱。如果反方面认为解脱是有自性的，解脱是实在存在的，这个对于修持大乘道来讲，就成了一种障碍。束缚和解脱是观待的。如果有束缚就会有解脱；没有束缚就没有解脱，束缚无自性，解脱绝对无自性，从这方面讲的时候，对于大乘修持，就是轮回和涅槃无自性，对于打破一切实执来讲都必须要通达的。

癸一（流转轮回之次第）分二：一、认识轮回之根本；二、依其流转之比喻。

子一、认识轮回之根本：

何时有蕴执，尔时有我执，

有我执有业，有业亦有生。

这个颂词很多地方都引用过，在《入中论》或者其他《中论》注释当中，都频频出现这个颂词。这个颂词很经典地宣讲轮回流转的方式，到底我们是怎么流转的，所以叫做认识轮回的根本。

何时有蕴执，首先是说什么时候存在对于五蕴的实执，或者对于五蕴的执著，认为粗大五蕴的整体，对于五蕴没有证悟无常，或者没有证悟他的无分微尘等等，没有证悟的时候，就称之为对五蕴有执著。

如果对于五蕴有一种整体的执著的时候，依靠五蕴的执著就会产生一个我。因为前面讲过了，五蕴是我的一种设施处。对五蕴有执著，依靠五蕴的实扫，就会产生我执。

有我执有业，如果有了我执必定会造业。通过我执引发，我要转生天界，或者我要获得增上生，这方面就是通过我执而造善业。有的时候通过我执要造地狱业，通过我执造恶趣业……总之，如果有了我执就会造轮回的业，有业就有生，有了业，生是不可遮止的，生是绝对会显现的。如果有了轮回业，绝对会有轮回的投生。

这方面就讲到了轮回的根本，或者如何流转轮回的次第。首先知道了蕴执产生的，有了蕴执之后，就会有我执，有了我执就会造业，有业就会轮回就会投生。

通过学习这个颂词，就可以很清楚地知道，我们到底是如何投生的。实际上我们流转轮回当中，就是通过这个次第，反过来讲，如果要还灭，如果不投生，就不能够造投生轮回业。要想不造投生的业，必须要打破我执；要打破我执，必须要抉择我无自性；要抉择我无自性，必须要打破对五蕴的恒常实有。最后还要对五蕴和对于我这两个方面来抉择，我和我所不存在；我和我所不存在，我执我所执不存在；我执我所执不存在，就不可能通过我所我所执造业。没有业就不可能投生，没有投生，就斩断了轮回了。

只要对蕴执为我与我所，也就是说在未以正理推翻俱生我执的耽著境——我与我所之前，始终会有我为自性的执著与蕴为整体的耽著，

只要对于蕴执为我或执为我所，（对于蕴执为我和蕴执我所的观点，在前面讲过了。）在没有通过正理推翻俱生我执的耽著境，俱生我执的耽著境就是我和我所，我和我所是所境，俱生我执是能境，如果没有遮止我执的耽著境，我和我所不存在之前，就会有我为自性的执著----我存在的这种执著，我实有的执著，还有是将蕴执为整体的耽著。五蕴就是一个整体的法，不是众多的法，不是无常的法，将蕴执与整体的耽著。

于此期间，依其而产生的我与我所执也就存在，

如果有了我和我所，就会有我执和我所执，这个方面就会存在了。

因为将蕴执为我的坏聚见尚未剥减的缘故。

将蕴执为我，称之为坏聚见、萨迦耶见。对于这样一种萨迦耶见还没有真正的远离，还没真正削减的缘故，这方面的一种基存在。如果它的基存在，因存在，它的所缘，或者它的果就没有办法遮止。麦彭仁波切在《定解宝灯论》第六品当中，对这个问题讲得非常清楚的。

如果有我执无明存在，那么由它所牵便会积累流转轮回的引业。

有了我执无明，绝对是为了保护我，为了满足我执很多愿望，肯定会就造很多业，由它所牵绝对会积累流转轮回的种种引业。

有业就会再度投生三有。

有了业之后，果投生三有的显现，是绝对不会泯灭的。

可见，轮回的根本就是萨迦耶见。

轮回的根本就是萨迦耶见，就是前面所讲的坏聚见，或者叫身见。有的地方叫我见，都是一个意思。

我们真正寻找的时候，会寻找轮回的根本，就是我执，就是萨迦耶见。

所谓的萨迦耶见就是将蕴视为我与我所，因而才说务必从细微我执开始断除。

所谓的萨迦耶见，就是把五蕴看作我、我所。所谓的细微我执，是针对粗大我执而讲的。粗大我执是什么？粗大我执可以理解成外道的神我见，认为身体分离之外的神我就叫做作粗大我执，细微的我执可以理解成俱生我执。如果真要获得解脱，必须要从了知细微我执，斩断细微我执，从这个方面开始修习，开始断除。

依此说明需要证悟蕴也是无我，密意是说，了知无常如泡同样是指唯一的空性，这也是为了避免声闻诽谤空性，对此下文中也有说明。

依此说明需要证悟蕴也是无我的。需要证悟五蕴也是无我，也就是说没有体性。所谓蕴无有体性，在后面也许还提到了，就是自宗和他宗有一些不同的观点。此处我们说证悟蕴是无我的，是不是意味着必须要像应成派一样，必须要证悟五蕴全部所有无自性？也不一定。实际上蕴也是无我，可以理解成蕴是无常法，是众多的法。我们了知蕴的无常，了知蕴的众多性，它就是一种无我，就是无体性。如果是有体性，不可能是无常的，不可能是众多的。如果有我，有体性，肯定是恒常，是唯一。证悟蕴也是无我，密意就是讲了知无常如泡，这方面讲得很清楚。了知一切万法无常，犹如水泡一样，同样也是指唯一的空性。了知无常也是指空性，也是指无我，指无体性，从这个方面也可以了解的。

讲这个是为了避免声闻绯谤空性，对此下文中有说明。明天会讲到，为了避免声闻诽谤空性而宣讲法我空的道理。

菩萨乘中，需要通过十六空性的方式来证悟蕴等一切万法无基离边的意 义。

如果在菩萨大乘中，必须要通过十六空的方式。实际上空性没有十六种，而是通过十六种空基，这里一种空基是一种空性，有十六种空基，因此有十六种空性，内空、外空、内外空等等。从空性的层面讲根本没有差别的，但是观待观待这些有为法的差别，空性也可以安立成十六种空性。十六种空性实际上是讲一切万法的空性，一切万法可以包括在十六种当中。所以一切万法有十六种，空性有十六种，十六种实际是指一切万法空性，通过这种方式来证悟蕴的一切万法无基离边的意义，这是真正的法无我空性。

所有大乘主要开显法无我，而声闻乘则是以“色法如泡......”稍微提及法无我的。

大乘中主要的、明显地、深入地开显一切万法无自性，真正显示一切万法本性的法义讲了很多。声闻乘只是略说，比如色法如泡，通过色法如泡的意义稍微提及法无我，实际上一切万法是犹如泡一样无常的，是众多的。从这个方面讲，也是稍微提起法无我，稍微触及到法无我空性，而不是圆满的、明显的开显。

一切声闻由于没有圆满修行法无我，因而对法无我未加安立，这是印度大疏中阐述的。

一切的声闻没有圆满的修行法无我，所以就没有办法圆满证悟法无我，对于法无我没有详尽的安立。这是印度大疏当中这样阐释的，月称论师的密意也是如此。

所以说，声闻缘觉没有圆满证悟法无我。

从这个方面讲，声闻缘觉绝对是没有圆满证悟法无我的。

子二、依其流转之比喻：

三道之轮回，无初中末转，

犹如旋火轮，彼此互为因。

这里三道，就是讲烦恼杂染、业杂染、生杂染这三种杂染。这三种杂染就是三种缘起道。缘起三道，或者三种缘起道。如果了知断掉了三道缘起，就可以遮止轮回；如果三道缘起没有遮止，轮回就会显现，叫三道之轮回。

一切轮回可包括在烦恼、业和生当中，所以说轮回是三道的轮回。有的地方讲六道轮回，六道轮回是从补特伽罗的次第来讲的；有的是从三界的轮回；有的是从三道的轮回；有的是十二缘起的轮回。不管怎么样，这里把轮回归摄到三道，称之为三道之轮回。如果没有修持，轮回或者是三道无初中末转，根本没有初，没有中间，没有后面，没有初际、中际和后际，一直会连续不断地流转。三道互相作为因，会不断流转下去。

犹如旋火轮，彼此互为因。犹如旋火轮一样，不断旋转形成一个火轮，所以我们找不到到底哪个是最初，哪个是中间，哪个是末尾。实际上哪一个都可以作为中间，哪个都可以作为开始和末尾。这方面就比喻成彼此互为因，三道轮回也是彼此互为因。依靠这样一种法就会流转，如果斩断了就会解脱。

如果不致力于从烦恼业与生的染污性缘起三道中得以解脱之道，那么轮回不仅无有初始，而且边际、中间也将无有了结之时，

染污，就是平时讲的杂染的意思。这个地方讲了三种，第一种叫烦恼，中间虽然没有打顿号，它就是烦恼业。烦恼是第一道，业是第二道，生是第三道，这方面也可以从十二缘起当中得以表现的。十二缘起中烦恼支，比如无明和爱取是烦恼支，烦恼杂染。业就是讲行和有。生就是识、名色、六处、触、受，还有生、老、死，这些方面都叫做生，有的地方叫做苦。总之，一切都可以归摄在烦恼、业和生的缘起三道当中。如果没有致力于修持从三道当中得以解脱之道，轮回就不可能有初始，也找不到它的边际。边际就是后际的意思。中际、末际，这些方面都没有了解，初、中、后三际没有间断。如果没有间断，彼此互为因就不断流转。如果其中有一个间断了，其它也会间断的。所以中间没有了结之时。

就这样由烦恼造业，由业生苦，从中又会萌生它的同类与烦恼等，

如果这样下去，通过烦恼会造业，有了烦恼之后，我执就会造业；有了业就会产生轮回的痛苦，所以叫烦恼造业，由业生苦。从中又会萌生它的同类，它的同类就是痛苦的同类，通过一种苦又产生其它的苦；通过苦而产生烦恼。

如此辗转往返生起，因此说，轮回就像旋火轮或者轮子一样彼此之间相互为因, 具有我执无明之因并且积累由彼所生的善恶行业，由行生爱，由爱生取，取中结出果时的识......具有十二种缘起的这位补特伽罗将接连不断地流转。

所以轮回就像旋火轮或者轮子一样，彼此之间相互为因，具备了我执无明的因，就会积累投生善趣和恶趣的善恶行业。有了行就会生爱，有了爱就会生取，有了取就会产生果时的识，就叫果位识。如果是十二缘起链，这种十二缘起的链就没有间断。如果具备十二缘起链，这个补特伽罗、众生就会接连不断地流转，接连不断地投生，所以我们现在投生在轮回当中，实际上十二缘起都是圆满的，都是具备的。如果我们真的不要流转，必须要打破这种十二缘起，必须要修持无我执，必须要打破爱取等等，从这方面才可以真正间断轮回。

所以，应当认清轮回的根本并且努力奉行能灭尽这种根源的随解脱分善法。

这个方面教导我们首先要认清轮回的根本，如果连轮回的根本都认不清，我们要修行，修什么？根本找不到目标。要治病必须要找到病根，找到病根才能够对症下药。如果要治病连病根都没找到，乱吃药，可能病越来越严重。像外道一样想要解脱，但是找一个其它的法来修，找一个其他的轮回的根本来断除，实际上根本没办法触及根本。

所以我们非常要注意的就是，认清轮回的根本就是我执，并且努力奉行，能灭尽这种根源的随解脱分善法。随解脱分善法是观待随福德分善法的，随福德分善法就是能够产生人天善果的因；随解脱分的善法就是能够获得解脱的因。认清轮回的根本，生起出离心，在修持人无我空性，就称之为随解脱分善法，只有这样修持才能获得解脱。

癸二、断除轮回之次第：

于彼自他二，三时亦未得，

故能尽我执，业与生亦尔。

此见因果生，彼等泯灭已，

不思真实中，世间有无性。

这方面讲断除轮回之次第。于彼自他二，彼自就是缘起性，一切万法的一种缘起的自性，对于一切万法本身缘起的自性就“自他二，三时亦未得”。自他二：是讲自生、他生。二，是自他共生。一切万法是缘起的，那么到底有没有自性生呢？我们说一切万法的缘起性，没有自性生，没有自生，没有他生，也没有自他共生。因为有自生、他生、自他共生都是有自性生，都不是缘起生，所以对于缘起生必须要知道“自他二”三种生不可得。

三时亦未得，除了没有三种生之外，过去、现在、未来也不得，没有过去生，没有现在生，也没有未来生，三时亦未得是从这个角度讲的。

故能尽我执，业与生亦尔。如果了知了没有三种生，没有三时生，就能消尽我执。实际上没有自他共生，没有三时生，已经抉择无自性。如果能够抉择自性，就能够消尽我执，消尽了我执就能消尽业，消尽了业就能够消尽生。所以“于彼自他二，三时亦未得”，主要是打破无明，打破了无明之后，没有我执，没有我执之后没有业，没有业就没有生。前面说如果有蕴执就有我执，有我执有业，有业而有生，现在必须五蕴本体不能执著。对五蕴的本体不执著了，知道它的本体是空的，本体是空怎么样？自他二和三时都不得，三时不得生，所以，五蕴本体不成立，五蕴本体不成立就没有我执；没有我执没有业；也没业有也没有生，从这方面讲还灭的次第，断除轮回的次第就是这样讲的。

此见因果生，彼等泯灭已。此见因果的产生，是在缘起性当中能够见到因果是如何产生的。彼等就是讲因果，因果是如何泯灭的。见到了因果的产生，见到了因果的泯灭之后，不思真实中，世间有无性。因为已经真正通达了因果的缘起，生和灭实际上就是讲的缘起法。

为什么会生？因为因缘具备。为什么会灭？因缘不具，因缘灭掉了。这实际上体现了因果的缘起性。如果真正见到了因果生和彼等泯灭的自性之后，（思就是认为或执著的意思。）就不会真正认为或执著在真实当中，真实即胜义谛，在真实义当中世间有无性----也不会认为在真实义当中，现在我们这个世间或者轮回等是有的自性。世间有无性当中有，就不会想到真实义当中，一切世间是真实存在的有，也不会认为所有世间在名言当中是没有的，这叫做世间有无性。“不思真实中，世间有无性”的意思，是不会执著世间是真实存在的自性法，也不会执著世间是根本没有的断灭法，知道了缘起性空的道理。前面讲此见因果生，彼等泯灭已。这方面讲到缘起性空，现空无二，真正见到了本性之后，就不会执著世间真实义当中存在，也不会执著世间的名言当中也不存在，就会真正知道世间的本性离有离无，现空双运的本性。

此种缘起，自己、他者与自他二者以及在三时中自性不生，因而得不到或见不到生的有实法。

缘起的显现法是无自性的。为什么无自性？因为得不到三种生，三时中不得生的缘故。首先讲自己叫自生，他者就叫他生，自他二者叫共生。实际上自己、他者和自他二者，自性不生的，这叫自性不生。以及在三时中自性不生，没有三种自性生。但是无因生没讲，《入中论》中讲破四边生时加了无因生。这里没讲无因生，是从有因生的角度来讲的。有因生就是自他共生三种。为什么要讲这三种？这三种就是有自性生。缘起生不叫做有自性生，此处没有破缘起生。这方面讲的是无自性生。三时中自性不生，因为在自他二者，以及在三时自性不生的缘故，因而得不到或见不到生的有实法。见不到生的有实法，就是没有自性的生。如果没有自性的生，就不会有自性的灭。一切万法只是生而已，没有自性的生，只是缘起生，只是假立的生，没有真实的生。所以，我们执著有真实生或执著无生，都是一种错误。只有安立或者通达缘起生，才是了达了一切万法的本性。

由此可见，通达了依于蕴而假立的缘起无生后再加以修习，便能灭尽由坏聚见所产生的我执及其种子。

如果我们通达了依于蕴而假立的缘起，通过蕴而假立的我、我执，或者通过蕴而假立的诸法，通达缘起无生之后，再通过一种定解加以修习，就能够灭尽通过坏聚见所产生的我执、我执的种子习气。

随之，善法等业与蕴结生的生也就消失无余。

这叫业与生亦尔。讲到善法等业，善法等业是属于轮回的业。轮回的业有善法的业，也有恶业。此处讲善法等业，善法等业已灭净，恶业也灭尽，叫业灭尽。如果投生善趣的业灭尽，投生恶趣的业灭尽，蕴的结生的生也就消失无余了，整个轮回就由此终止。

如此见到轮回的因果产生与此等因果穷尽而通晓万法真如性的有情，根本 不会认为真实性中世间此蕴自性存在以及名言中少许也不存在，这是因为他们了知缘起远离常断之边。

如此见到了轮回的因果的产生是一种无自性生，见到了因果的穷尽是无自性的尽，然后已经通达了一切万法真如性的有情----见到了因果生和灭的真实本性，通达之后就称之为通达万法真如有情。这种有情根本不会认为在真实性中世间此蕴自性存在，“不思真实中，世间有无性。”三自性当中世间的这些蕴是不是自性存在的？是不是实有存在的？不会这样认为的。在名言谛当中是不是也不存在呢？也不会这样认为的。

前面所讲的已经真正了知的因果的缘起体性，怎么样生怎样灭的问题，已经真正知道了。因为他们了知缘起远离常断之边，真正的缘起性是依缘而起，依缘而起的缘故，是决定远离常边，也是决定远离断边的。因为是依缘而起的缘故，不可能是断灭的，有了因缘，它的果法就会产生，不会处在一种断灭的状态当中，这种依缘而起有很多很多方面，一切万法都是因缘而起的，像山河大地，我们的五蕴，或者前后世，或者我们是否解脱等等，这都是依缘而起。因为有因缘而起的缘故，不可能是断灭的。依因缘而起的缘故，因缘一灭，它的自性就灭，从这方面讲也不会是恒常的，通达缘起性空，绝对远离常断之边。

如果领会了缘起的含义，那么就能遣除苗芽等有无之边执的过患。

如果真正领会了缘起的含义之后，就能够遣除苗芽等。苗芽只是一个例子，实际是讲一切万法，一切内外的万法，一切轮涅的万法。就能够真正地遣除苗芽等似有似无、落于有的常边或没有的断边这方面边执的过患，全部能够远离了。

《慧海请问经》中云：“智者证诸缘起法，悉皆不依边执见，了知有因具缘法，无因无缘法非有。”

有智慧的人证悟了缘起性的法，悉皆不依边执见。证悟了缘起性，就不会依靠边执见，即常见和断见。根本不可能依靠常见和断见，或者有见无见。因为他了知有因具缘法，就知道了有因具缘，法就会生起，无因无缘的法从来就不会有。从这方面已经通达了因果不虚或者缘起性空的道理。

这般分析缘起法的六类中，前三类（自生、 他生、共生）简单易懂，

分析缘起法六类，前面讲于彼自他二，三时亦未生，自他二是三种，三时是后三种，叫做分析缘起法的六类。前三类自生、他生、共生，简单易懂，这个地方没解释，《入中论》当中讲得比较多。

后三类中过去不生，犹如烧坏的种子；未来不生，犹如石女儿；现在也不生，因为如同刹那性无有空闲。

解释三时不生的道理。后三类就是三时不生。过去是不产生的，犹如烧坏的种子，烧坏的种子在过去已经烧坏了，已经烧坏之后再不可能发生果法。所以过去的法已经灭掉了，灭掉之后不可能再通过过去的法而产生现在的法；未来不生犹如石女儿，未来还没有到，未来比如明天、明年，还没有到。只是一种假立一种名词叫未来，犹如石女儿，是不存在的法。未来放在现在来讲，是不存在的法。石女儿没办法产生法，未来也不可能产生法。所以未来不生犹如石女儿；现在也不生，因为如同刹那性无有空闲。现在也不生，现在不生的原因，是刹那生灭的缘故，就是说它根本不住。如果有一刹那的安住，有丝毫的安住，还可以有一个生的机会。但是所谓现在的法是刹那刹那生灭，刹那不住的。没有一个刹那安住的法，没有空闲安住的缘故，现在的法绝对不可能有生，不可能有一个自性生。这是三时不生的道理。

既然三时均无自性，当然由其所生的真实事物就了不可得。

一切万法要不然就是从三种生中得到，要么就是三种时间当中得的。但是现在三种时间都没有自性，所以通过三种时间而产生的真实事物绝对不可得的。声音都是无自性的，所以它所产生的法也绝对是无自性的。从这方面就可以了知没有三种生，也没有三种时间生的道理。这方面讲到一切万法无自性这样一种殊胜的密意。