说明：以下法师辅导笔录，为道友个人行为。如有错漏之处，向上师三宝忏悔，请道友们批评指正。

《中观宝鬘论》第四十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲《中观宝鬘论广释》第四品国王行为。前面讲了国王应该修持殊胜的善法，制止损害他众的一切恶行，不应该舍弃大乘道。现在在讲对于大乘道应该产生信心、如理如实修行的内容。

前面对傲慢声闻或一些对大乘教义不通达者诋毁大乘的情形、诋毁大乘的因及果报等方面都已作了观察。今天讲第二个科判。

壬二（是故不应嗔恨）分五：一、以小苦亦可除大苦合理；二、于暂时虽有微苦却能除大苦之大乘行为不应嗔恨；三、为大乐努力合理而贪著小乐不合理；四、理当喜欢大乘；五、摄义：

对不应该嗔恨从以上五个方面进行观察。首先讲第一个科判。

癸一、以小苦亦可除大苦合理：

在修持大乘教义的时候，显现上面时间比较长，或者说需要忍受一些其他人不能忍受的苦行，所以有些人会认为这是不合理的。但是此处说通过受小苦可以遣除大苦的缘故，大乘的道、大乘的修持原则应该说是非常合理的。

如医术中说，以毒能攻毒，

小苦除大苦，如是何相违？

如医术中说，在一般的医书中，或者下面注释中讲的医书《大悲医疗术》中宣讲过，有些毒药能够攻毒，在使用的时候虽然这种小毒可以引发一些疼痛，但是涂抹或者服用这种小毒等，能够攻一些能够置人于死地的大毒，所以受一些暂时的痛苦，但是能够解除大的痛苦之故，这也是合理的。犹如以毒能攻毒一样，这是比喻。

意义上讲“小苦除大苦”，修持菩萨道中感受一些小的痛苦，能够遣除无量无边的大苦。一方面从自己的相续来讲，可以终止无始无终的轮回，可以获得殊胜的解脱；另一方面，从他相续的角度来讲，也可以消除其余众生相续中的大苦。所以，通过小苦而除大苦是不相违的。

如果对方说：理当嗔恨大乘，因为，大乘中布施头颅等苦行艰巨，无法忍受，并且难以证悟。

对方说：对于大乘的修法或者大乘道理应嗔恨。为什么理应嗔恨呢？因为大乘中所讲的这些修行方式是难以接受的，这里讲布施头颅等，因为一般众生最执着的就是自己的生命、自己的身体等，那么在大乘的教法中，讲到必须要布施头颅、一切财产，而且还说这是六度中的第一度，是最方便的、最好修的。如果连这些最好修的修法都需要布施头颅，一般人难以接受的话，那么越往上修岂不是更可怕吗？从这方面讲，对方认为这是无法忍受的，这是第一点对大乘道可以生嗔恨心的理由。

“并且难以证悟”，难以证悟的意思是说，大乘中所讲的这些空性太艰涩，真正要证悟一切万法无自性，或者对每一个法都要证悟彻底的空性，这是难以做到的。所以对于大乘道产生了嗔恨心。

实际上我们说，布施头颅在一般人看来确实是非常难以实现的苦行。但是从菩萨自己来讲，它不是这么艰苦的。就像平时我们剃头一样，如果把你的头发剃掉一点点怎么样呢？对我们来说都没什么难受的。实际上菩萨布施头颅时的感觉就是这种感觉，没有什么非常严厉的痛苦。但是在我们来讲，一般的初学者或者对于大乘的修行还没有生起证悟者来讲，因为现在我们的状态是什么呢？对于头颅、对于身体非常执著，而且用刀碰撞之后立即感受难以忍受的痛苦，以自己的感受去看菩萨的行为时，他就认为菩萨布施头颅的时候也应该这么恐怖，也应该这么痛苦，所以觉得是难以忍受的。但从布施者来讲，他已经串习布施了很长时间，对于这样布施的修法已经非常纯熟了，相续中还有很多其余的空性等等作意，所以说在布施头颅的时候对他来讲没有丝毫的困难，没有丝毫的痛苦。对我们来讲，看到这个行为就会产生难以忍受的感觉，主要有这样的问题。

而对于空性如果长时间去了知，了知它的原理，进一步串习之后，虽然刚刚开始学习的时候觉得非常难以证悟这种空性，不可能证悟的这种空性，最后都可以证悟。这方面也是对大乘的教义没有完全了知而导致的一种诽谤的因。

驳：这种论调实不应理，比如，按照《大悲医疗术》中所说，依靠暂时引生疼痛的毒能够去除致人于死地的毒。

这里讲比喻。《大悲医疗术》是一种医书，在这样的医书中讲到，毒药虽然能够引生痛苦，但如果能善巧引用、合理引用的话，一点点小毒服用之后可以引生疼痛，但是通过这种小的疼痛可以去除置人于死地的痛苦，谁不愿意活下去呢？如果知道这样的疼痛是暂时的，而且这样的疼痛能够解除大的痛苦的话，一般人对于毒药都愿意接受、愿意服用。这就是它的比喻，也是大家都能够理解，对方也能够理解的比喻。

下面通过比喻引出意义：

同样，以今生的微小痛苦可遣除不利于未来的剧烈痛苦又有何相违呢？绝对不相违，因此应当欢喜。

同样道理，今生中趋入大乘修行的时候，必须要发起很广大的心，要忍受修大乘时的一些痛苦，但是今生修大乘的这些痛苦可以称之为微小痛苦。为什么是微小痛苦呢？因为对于地狱痛苦或者无量无边的痛苦来讲，这样的痛苦微不足道。通过感受微不足道的痛苦，获得的果是非常大的，可以遣除不利于未来的一切剧烈痛苦，所以实际上是不相违的。大乘中即便说要布施头颅等，但是能够遣除无始无终的轮回痛苦的缘故，也是应该承受的。因此，大乘修法和我们内心中想追求安乐的意乐是不相违的，对于这样大乘的修行应该生起欢喜心。

癸二、于暂时虽有微苦却能除大苦之大乘行为不应嗔恨：

共称一切法，意主意先行，

虽苦以益心，行利岂无益？

“共称一切法”，在经典当中，在佛法当中，共称一切法的主要的“意”，“意主”就是说在一切法中“意”是最主要的。“意先行”的意思是，在身语行为之前意是先行的。如果有这样一种作意，就可以通过这种作意带动身语去行持。

这方面就讲了一切法是意为主，意先行，这说明什么问题呢？菩萨相续当中发起菩提心，发起利他心，这方面是“意为主”的缘故，所以如果他的内心中产生了这么圆满的意乐，虽然他的身语方面没有去施行，但是也是有大利益的。这方面主要是从意主的角度讲。

“意先行”就是讲，一个法如果“意”是善良的，那么他的身语是善良的，身语意是善良的，果就会是安乐的。如果这个意最初先行的时候是一种自利或者烦恼的作意，通过罪业烦恼的作意引发的身语，也将是一种罪业。通过这样的身语引发的罪业就会导致痛苦。所以这个时候菩萨所发起的心，他的“意先行”是一种大菩提心，是一种利他心，是一种有益心，这样的有益心发起，就带动身语所有的所作所为全部变成善业。通过因果规律来讲，这样的善业必定会成熟广大的安乐之果，所以此处讲的意思是要引发下面“虽苦以益心，行利岂无益？”

形式上面虽然好像是痛苦的形式，但是菩萨是发了益心的，发益心就是利益众生之心。通过利益众生的心符合前面“意主意先行”的原则，所以如果菩萨发了这样的益心，有的时候身语虽然没有现行，但是也有非常广大的安乐果报。再者，从“意先行”的侧面来讲，菩萨发了利益心，形式上面虽然痛苦，但是他的心是善良，他的心是利益心，行为是利益的行为，通过利益的身语意绝对会引发殊胜的利乐，所以，以益心行利肯定是有利益的。

从这方面观察的时候，表面上虽然有痛苦，但是他的身语意全是善法，或者虽然暂时痛苦，但是究竟来讲绝对是安乐的。因此对于大乘总的轨则、总的原理来观察的时候，没有值得嗔恨之处。如果我们观察大乘的教义确实有一种值得嗔恨之处，那么对方嗔恨也好，抛弃也好，我们也没无话可说。但是现在通过理论，通过这些方面一一观察的时候，实际上根本不是一个该嗔恨之处，那么为什么要对大乘行为进行嗔恨呢？现在我们如果能够了知“意主意先行”的原理，内心当中能够抛弃自利的心，发起利益众生的心，那么即便没有去做行为，但是也是纯粹利益的。

并且我们在做一切事业之前，都能够发菩提心摄受的话，所有的身语都变成了殊胜的大乘之道，变成利益之道。通过这样的串习修持，就可以预先了知，以后我们的前途应该是光明的，以后全部都是一种安乐之道。所以这是从快乐至快乐的修行方式，对于大乘的行为应该生起欢喜。

虽然是痛苦的事，但作为智者也不应该对此嗔恨，因为以微乎其微的痛苦也能够成办广大利他之事，以善意引发的身语业也成为善法，诸法之前意先行，大乘经典中一致共称“意为主”。

虽然表面上看修持大乘是一种痛苦的事情，要为很多众生发心，要为很多众生去奔波劳累，看起来似乎是很痛苦的。尤其是自利的心比较强的人，自爱的心比较强的人，一看到这些大菩萨忙来忙去的时候就觉得这样的事情太繁琐，这样的事情太痛苦，所以在看到这样的行为时就会生起退心。但是作为智者不应该对此嗔恨，因为所谓的痛苦是暂时的，或者说是表面上的一种痛苦。因为以微乎其微的痛苦能够成办广大利他的事情，通过一点点小小痛苦的代价换来广大无边而且是恒常的一种快乐的话，那么实际上这样的痛苦也应该是能够忍受的。

通过善意引发的身语业也成为善法，如果自己通过利他的心、利益众生的心的善业引发带动自己的身语业，实际上全部都会变成善法。这是在解释“意先行”。

“意先行”，在身语之前我们自己的善意首先引发带动，那么一切身语意全部都变成了善法。表面上行持的是礼拜、供养、听法等等这些善法就更不用说了，因为发心纯正，所行持的业也是纯正的。即便我们发了殊胜的善心之后行持的是无记，乃至于显现上行持的是一种不如法的行为，但实际上发心非常清净的缘故，这一切的一切全部都变成了善业、善法。

“诸法之前意先行”，而且这样的“意”是利益众生的善意，由这样的善意引导，一切都变成善法，导致的果也就是安乐。大乘经典中也一致共称“意为主”。身语意三门中谁是主？谁是次要呢？实际上是意为主，身语是次要的。内心中如果能够产生广大利他的意乐的话，这就是主要的善法，其余方面施行或不施行，实际上都不是非常大的问题。

华智仁波切以前也讲过：“修心修心修自心，以菩提心修心者，身语虽无其余善，亦除菩提道无趋。”这样的窍诀。修行实际上就是修自己的心，以菩提心来修心的话，身和语虽然没有修一个善法，但是除了菩提道之外，除了佛果之外，没有其余的路可走，这里真正强调了所谓“意为主”的意义。

《宝云经》中说：“世间心绘画，以心不见心，善或不善业，皆由心所积。”

在这部经典中讲，世间是心的绘画，这是什么意思呢？世间所有的有情界、器世界一切形形色色的显现，都是以心作为笔所绘画的一种图案。谁是一切世间图案的绘画者呢？就是心。有情的心可以造作一切，所以心就是作者。

以心不见心，但是真正观察的时候，通过心是不见心的，前面已经抉择过了。

善或不善业，皆由心所积。一切善法也是心所积的，一切不善业也是心所积的，心在这里面是主导，心在这里面就是最主要的一种因素，所以佛法强调调心。只要你的心调伏，一切就调伏。如果你的心不调伏，在外表上虽然去做广大的调伏事业，但是实际上都是抛弃了根本抓枝末的方式。所以说，我们学习佛法主要还是认为一切都是心所造，所以把心调伏、改正、清净之后，其余一切外境全部跟随而转变了。

所以最明显的莫过于菩提心。如果我们对于一切众生真正能够产生一种无有造作的菩提心的话，那么所有的这些全部变成自己调化的对象，或者生信心的对象，或者积累资粮的方便。菩提心生起来之后，那么自己的修行将是非常快乐的。如果菩提心不生起来的话，还会觉得轮回有自相的痛苦，有一种自相想远离的意乐在里面，如果这样的话就非常危险，或者说不是主要的一种作意。

又云：“诸法心引导，意主乃意行。”

又说一切诸法是以心来引导的。意为主，意就是先行，“意主乃意行”和这个颂词实际上是相同的意义。

因此，以菩萨的难行之苦想利他也是意占主导，因此以饶益的意乐行持利益之事，无有世间的损害而利济世人，怎么会无有利益呢？必将有利。

所以，菩萨最初的时候了知了利他的重要性，菩萨愿意承受难行之苦，以利他的发心意乐，实际上也是“意”占主导的。在菩萨的戒律中也是强调这种“心”。你的心是怎么样的？菩萨戒中很多时候虽然也有行为，但主要还是看发心是什么样的。所以这和别解脱不相同，别解脱主要是身语为主。菩萨戒以上主要是意为主，主要是心为主。你的心如果开始产生邪见，或者你的心舍弃有情，罪业是十分严重的。如果你的心没有舍弃大菩提，行为上、身语上面虽然做杀生偷盗，不一定成罪业，而且如果你的发心贤善，杀生偷盗等都有可能变成积累资粮的方便。所以在大乘当中是意占主导。

因此以饶益的意乐行持利益之事，发心利益众生或修持大乘，是通过饶益的意乐，这就是一种发心的状态。行持利益之事，主要是指身语的行为。总之，对世间没有丝毫损害，而且利益一切世间人，从这个方面看起来的时候，全部都是纯善，怎么可能对自他没有利益呢？绝对有利益的。既然有利益的话，显现上的一些苦行，能够引发这么殊胜的果的缘故，还是应该欢喜地趋入。

在世间中，只是以好心好意而做某些事的人，即使没有利益别人，却也被视为帮助，更何况说切实有利于他众呢？

此处以世间的一个事情做例子。在世间当中，如果一个人好心好意去帮助别人，那么即便他在做完之后对别人没有产生实际的帮助，但是对方也认为他帮助了我，或者说别人也认为他在做帮助别人的事情。只是通过好心，但是没有成办利益，别人也会认为是帮助，更何况真实发了好心去帮助之后确实有利于他人，做到了一种切实的帮助，这更加是直接帮助的一种事业了，就是从头到尾或者实打实的一种帮助。

下面讲意义。

尽管并未直接付诸于实际行动中，但如果具备一颗善良的心，那么与直接利他一模一样。

尽管我们现在初发心的时候或者因缘未成熟的时候，并没有直接付诸于行动。现在我们修持利他心，修持菩提心，显现上好像一个人在独修，一个人在修持，没有做广大利益众生的事业，但这个时候看自己的内心，如果自己内心确确实实没有丝毫的狡诈，没有丝毫的虚伪，没有丝毫的谄诳，真正想利益众生，修持的就是想利益众生的心，将此作为主要修法的话，这时就具备了一颗善良的心，虽然没有付诸行动，实际上和直接利他是一模一样的，这就是“意为主”。

自己愿意缘一切众生开始修持慈悲心，缘一切众生修持愿众生得到佛果的作意，虽然是在座位上的修持，但实际上已经在做利他了，和直接在做利他是一模一样的。只不过此处我们说，是不是自己在找借口，或者自己在以独修作为一个幌子，这方面是必须要观察的。这不是说大概观察一下就够了，从内心当中要去检讨自己的发心到底是什么作意。

如果自己利他的心非常强，只不过因缘不成熟，如果因缘不成熟，自己一个人修利他的作意，那么确确实实不管怎么检讨，即便佛菩萨在面前观察，我都是一颗非常纯正的利他心，那么你怎么样去修都行，你直接去做利他的事业可以，你不做利他的事业一个人独修也可以。但是一般凡夫人的心比较虚伪，比较容易隐藏，比较容易找其余的借口，这个时候是不是想一个人偷懒，或者想找清闲，然后说我自己独修菩提心为主就够了，如果是这样，就不是此处所讲的意义了。主要还是要认真内观自己这样的心，到底是一个会么样的作意。实际上只有我们长时间静下心来，把自己的作意和心反反复复仔仔细细地、很公正地去观察检讨之后，才会发现我们的心到底是自利还是利他，否则有的时候是自利利他很容易混起来，或者自己很容易找一些利他的借口，但实际上在行持自利的事业，这方面都很不好说，所以必须要很仔细地去检讨。

此处也是讲，如果没有真正去做利他的事业，但心如果到了的话，也和利他是一模一样的。

下面引用教证成立。

《菩提心释》中云：“无力行利他，然彼心恒行，具有何意乐，彼即实地行。”

如果自己实在没有能力行持利他的事业，但是自己的心恒时在行持利他的修法，或者心在行持利他的事业的话，那么“具有何意乐，彼即实地行”，内心当中具有什么样利他的意乐，和实际行持是一样的。“彼”就是讲“意乐”，这样一种意乐就是实际行持利他，就像前面所讲的“那么与直接利他一模一样”。

《宝云经》中也说：“心是诸法之先行，若彻知心则彻知诸法，心性自在则诸法自在。”

《宝云经》中也讲，心是诸法的先行，心是诸法的前导，如果能够了知心，则能够了知一切诸法，因为一切诸法是心的自性，或者一切诸法是心所造。了知了心的本性之后，就能够了知一切万法的自性。如果稍微通达唯识的道理，这一点讲得是非常透彻的。

心性自在则诸法自在。如果通过修持心性，自己的心性自在之后，就能够在一切诸法当中自在。如果自己的心自在了，就可以自在地驾驭一切诸法，自己可以随随便便地示现任何神通，因为一切诸法都是自心所现。如果自心调伏了，自心真正能够驾驭了，自己的心怎么样作意，怎么样转变，一切万法都跟着自己的心转变。修行到量的时候，万法是随心而变的。

现在我们不是随心而变，现在我们能够感受的一切万法虽然是我们的心所变现的，但是基本上现在我们的状态是内心跟随万法而变。外面的法如果显现一个悦意的，我们的心就产生一种贪著；如果外境显现一种不悦意的，我们的心就产生一种嗔恨，或一种排斥；如果外境显现一种中庸，我们就显现一种愚痴的状态。

现在我们没修行之前，凡夫人没调心之前，基本上跟随外境而转。这就是为什么我们不自在而生烦恼的原因。但是如果修行到量之后，外境随心而转，这叫做心境自在。真正修到量的时候，心也自在，境就自在。所以很多大菩萨在做弘法利生事业的时候，纯粹是自在的，就因为他的心已经彻底成熟了，心性已经彻底自在了，所以他在做弘法利生的事业时，一切外境是随他而转的。现在我们是心识随外境而转。

现在我们要做什么事情呢？现在我们要知道一切外境是心而显现，所以要努力地调伏心。这是第一个阶段。把心调伏之后，粗大的烦恼不会现行，我们初步不会跟随外境而转了。如果我们能做到初步不跟随外境而转，就基本上赢得了修持正法的机缘。否则，我们没办法赢得修法的机缘。只有初步的心不被外境所转的时候，才可以安心下来修持这些殊胜的法要。通过修持殊胜的法要，自己的心变成了法的自性，变成了法的自性之后证悟了心性，这时候就可以转变外境，随意地示现自在的神变等等。所以此处讲，心性自在就诸法自在了。

只不过此处我们要了知一个道理：既然心性自在诸法自在，现在我就不修其它的，我就修心性，认为我就证悟心性就够了。但是，如果没有菩提心的摄受，或者没有其它资粮的摄受，即便我们想要修心性，最多也就是一两年的事情，因为福报不够，或者说很多障碍不知道怎么样遣除，或者说你这样修法不算真正大乘修法，进入不了大乘的作意当中，所以，这样修下去，再怎么修，如果没有其余这些资粮作为辅助的话，极其可能退失。

为什么说在修心性的时候，在修持空性的时候，必须要积累福德资粮的原因就是这样。我们的想法当然认为我一直修下去肯定会证悟的，但是有没有考虑到证悟空性也是一种缘起的果？如果它的因缘不具备，实际上它的果也是不可能出现的。而且作为凡夫人来讲，末法时代的众生福报少而障碍多，障碍很重、福报很浅，在这样的身份上面要修一个非常深的法，是很难真正修下去或真正坚持下去的。

有些地方讲，法越深，魔越多。这方面《般若经》中讲得很清楚。我们修的法很深，直接修的是大圆满，或者直接修的是心性，观心性、空性这样的法，但是我们的障碍太深，福报太浅，要直接修持这么深的法的话，魔障来的时候怎么抵挡？在这个时候很多修行人如果不了知这样一种关要，或者没有着重于福德和智慧双运修持去培养的缘故，很多时候刚开始投入的时候兴致勃勃、信心十足，但修到中间的时候，或者稍微有点觉受的时候，或者没有什么觉受的时候，就会产生各种各样的邪分别，或者外面的障碍纷纷开始涌现，或者有时候明显的天魔、妖魔，有时候是其他障碍，但是自己的福报太弱了，或者说障碍太深了，抵挡不住，抵挡不住之后就发狂，或者生邪见、放弃修行，或者自己内心转入歧途，就是因为这样的原因。

所以此处强调心性自在就诸法自在，但并不是说在修心性的时候不需要福德，不需要发菩提心等等这方面来摄受。如果没有这个方面摄受的话，刚开始想要修的时候心确确实实很切，中间或者最后的时候真正成功率应该是非常低的。所以我们应知道，要修持这样的深法，福报必须要深厚。福德如果深厚，修行的时候障碍就少，福德越深，障碍越少。即便出现障碍，福报深厚的人都能够抵挡，都能够转变，有这样转变的功用，而且在修持这样的心性法要的时候，障碍就不容易现行，虽然中间肯定有波动，但相对来讲能比较平稳地渡过一切障碍。这是在讲心性自在诸法自在的时候必须要了知的。此处主要是强调心性自在，并不是说不需要修持其余资粮。

《华严经》中指明：“菩萨之一切行为依赖于自心。”

《华严经》中讲，菩萨的行为全部依靠于自心，自心如果能够自在，自心能够调伏的话，一切行为都能够跟随心而转。

又云：“成熟调伏一切有情依赖于自心。

要成熟有情、调伏一切有情，也依靠于自心，就像前面所讲的一样，心性自在了，诸法就自在了。如果你的心性完全证悟了一切万法自性时，你就有了驾驭众生、调伏成熟众生的相续的能力。

善男子，我如是思维，当以一切善根令自心性稳固；

是这样思维的，应该以一切善根令自心性稳固。心性稳固有很多层次。趋入修法的心，这样一种性就叫做心性。比如现在我们的道心，我们说要以一切善根、以一切方法让我们的道心稳固，千万不要三心二意。一方面想修道，一方面又开始思维红尘，想要世间八法兴盛，这就是在修法的时候道心不稳定。道心稳定就是一心一意求道，其余这些世间法我都能抛弃，其余的世间法都不是修道的助缘，通过一切善根、一切善巧能够令自己修道的心稳固，这也是一种心性稳固的方式。

还有菩提心的心性稳固也是圆满很多的善根，然后菩提心才能够稳固的。

证悟自己的心性本空，或者如来藏的自性，这也是要积累很多的善根，通过很多的善根、很多的方式让自己的心性能够寻找到，而且能够让它稳固地安住下来。

当以一切法云普皆滋润自心；

此处把法比喻成云一样，法云就是非常非常多法的意思。这样一种云铺满天空，此处就是讲，法要完全普遍于自己的心性，自己的内心相续当中，应该以一切法云来普遍滋润自心。

自心由一切成障碍之有法中得以清净；当以精进令自心性坚固。”

最后修持完之后，自心应该从一切障碍的有法中得以清净。现在我们的心是障碍的心性。贪嗔痴自在或烦恼自在，这就是一种障碍的法。通过修法，从障碍的法中得以清净，将障碍的法从我们的心性中分离掉。我们修法的障碍主要是心上面的障碍，所以要遣除障碍，就是通过修持正法在心上遣除障碍。

我们在忏悔的时候也应该了知，我们心相续中有习气和障碍，通过念诵金刚萨埵、观想，主要是内心中的障碍必须要通过咒力把它消除掉，把它清净掉。我们在回向的时候也是愿获得自在时，愿这些善根消除心相续中的这些习气，因为这就是根本。如果在作意的时候，没有把这些修法或者空性的作意这些善根，没有想到是去对治最细的相续阿赖耶识上面的习气的话，还是像前面所讲的一样，外面的转变这些不是根本的修法。

以前上师在讲忏罪的时候也是再再地强调，我们在修忏罪的时候，甘露、咒力或者作意的空性等等，一切主要是在内心习气上面去清净，要清净内心最细微的相续中的习气，必须把它清净掉，把这些习气清净掉，就能从根本上对治。如果根本上习气不存在，外表也不可能显现一个不清净的法或者障碍等等。

所以我们要遣除障碍，比如念诵“智波哥日灿加当～”等这些每天都要念的遣除障碍的祈祷文，或者念莲师心咒，要想到障碍是由心而起的，所以念的时候主要也是往内，咒力或者祈祷的力量往内，消除自己相续中这些障碍的习气，把这些习气消除掉之后，外面这些障碍自然就会全部消失、泯灭。如果懂得这种作意的话，实际上和不懂得这种作意而念诵祈祷文，二者功效完全无法相比。

“当以精进令自心性坚固”，修法是长期的事情，如果不精进的话，我们的相续波动太大，今天想修法，明天就不想修了，今天想出家，明天想还俗了，自己的心非常不稳固。我们要让自己的心性稳固就必须要精进修法，以法来调伏，没有长期的精进，我们的心性是很难以坚固下来的。前面所讲的“心性”也是很多层次的心性，从最初趋入法的这样一种作意，乃至于最后证悟这样一种坚固性，都是通过精进心来成办的。

自相续成熟的菩萨毫不费力调化他相续，并由于菩提心纯熟的缘故一切所行无不成为利他。

通过长时间修行，菩萨的自相续就成熟了。菩萨的自相续成熟之后就可以毫不费力地调化他相续了。在《经庄严论》第九品“成熟品”中讲了这个问题。“成熟品”的前部分是成熟自相续，就是自成熟，后部分是他成熟。当自己内心通过修行胜法，自己相续成熟之后，就可以在此基础上去成熟他人的相续。从这个方面观察，我们要发心度化众生，但是我们要度化众生如果自己的相续不成熟的话，度化起来是非常困难的，极其困难。有的时候想要帮助对方的心很强烈，但是力量不够，福报、善根或者其余的能力都不足够，就会显得非常地费力。所以在让他相续成熟之前，想方设法要让自相续成熟，这也是非常关键的。所以说自相续成熟的菩萨就可以毫不费力地调化他相续。

而且由于菩提心纯熟的缘故一切所行无不成为利他。菩提心已经纯熟了，不管处在什么状态，他的菩提心都不可能减弱或者忘失。因为他的菩提心纯熟的缘故，所有行为自然而然变成利他的行为，都能够作意利他的行为。我们现在就不一定了，有的时候我们想作意的时候好像有菩提心，但是如果忘掉了，不作意的时候，就没有菩提心了，这就属于菩提心没有成熟。

菩提心要成熟的话有很多因，比如前面所讲的如果能帮助别人去产生菩提心的话，通过这个等流果，自己也能够在生生世世当中产生坚固的菩提心。多去修持作意菩提心的修法，或者积累善根，回向作意，这方面菩提心从无到有，从微弱到深厚，从不稳定到稳定，乃至于最后圆满成熟。所以说菩提心是一个很大的修法，我们内心中要真正产生菩提心，千万不要认为这是非常简单的事情，应该把菩提心作为一个很重要的修法来对待。

如果我们能够把菩提心当成像空性的法一样来对待的时候，我们对空性是怎么样准备修持的，我们对菩提心就能够有这样一种修持。所以，当我们没有产生菩提心之前，应该说一切修法的核心就围绕菩提心而做，围绕菩提心而行持。只要是菩提心生起来之后，它就会逐渐逐渐变得稳固，逐渐逐渐变得成熟。一旦成熟之后，那么内心当中不可能有很粗猛的烦恼，不可能有这些自爱的作意。所以说一切的所作所为全部成为利他，都成了一种利他了。

你走路也好，你坐在一个地方也好，你在城市当中，在寺院当中，或者你讲法也好，或者收受很多供养也好，这些方面全部成为利他，没有丝毫的自私自利的作意，没有丝毫的自爱心在里面，根本不用考虑我收这个供养会不会成为我的障碍，这是根本不可能的。因为菩提心已经成熟了，内心中全部都是利他，你收这些东西，不收这些东西，全部都是一种利他的状态去实行的。所以，对菩萨来讲，对修行人来讲，怎么样想方设法让菩提心产生，或者让它稳固成熟，再没有比这个更重要的事情。

如云：“善巧真方便，无不成利益，若知善配制，无不成妙药。”

如果懂得了善巧方便的话，真实的善巧方便无不成利益。菩提心如果善巧的话，一切都变成利益。所做所为所想、接触的任何人、今生后世全部变成利益。而且有些地方讲了，只要你的菩提心生起来了，你所在的地方整个地方都变成吉祥，一切善神云集，遣除障碍，赐予此处巨大的福德，因为有一个发心纯熟的菩萨安住的缘故。所以，还没有成就大菩萨地之前，就能够做到利益众生的事业了，就好像能够善巧调配一切变成妙药一样，内心中如果菩提心纯熟了，全部都变成利益。

苦利后尚为，何况为自他，

安乐与利益，此法是古规。

这样一种痛苦如果有利于后面，也是要做的。这个“后”主要是说对于自己的后半辈子或者说对于以后，现在我服用一些苦药或者用一些针灸等方式受一些苦，这样一种痛苦能够利益后面，让我后面不再受大的痛苦，这种痛苦一般人都愿意接受，都是愿意去做的，这是“尚为”。

“何况为自他，安乐与利益”，何况现在菩萨所受的痛苦是为了自己和他人一切的安乐和利益，暂时和究竟的安乐与利益，那么受一点痛苦更加值得接受。

“此法是古规”，古规是什么意思？三世诸佛或者以前的佛陀所行持的正道，他们所行持的规律。此处讲到，以前的佛就是通过受小苦而成就大利益的，现在的菩萨如果能够有一种受小苦的心态，以后也能够成佛。这就是一种古规。

引用这样一种古规实际上让我们更加能够产生信心。以前的佛全部都是受了苦而成就的，所以现在我们也要有接受痛苦的心，也要敢于面对痛苦的现实，然后将痛苦转为道用。如果能够逐渐逐渐修行，我们的心纯熟之后，最后就变成佛陀了。这就是刚刚开始的时候吃一点苦，最后的时候得到大安乐大利益。如果现在不愿意吃苦，以后的大安乐大利益就根本无法实现。

再就是说，在释迦佛示现的时候也是首先六年苦行，抛弃了王位，抛弃妻儿之后去苦行，苦行之后成佛的。佛陀教下的弟子也是很多首先受苦，受苦之后通过修持正法而成就。那么现在我们如果能够在修菩萨道修菩提心的时候自愿去接受一些痛苦，或者能够忍受修道期间的痛苦，通过这样的痛苦成熟我们的相续，最后也能够成就，也能够利益无量众生。

作为菩萨，如果对他众有利，纵然是无间地狱尚且也能欢喜趋入而忍受，更何况安忍为正法苦行的微小痛苦了，

作为一个发了菩提心的菩萨来讲，如果对他人有利益，即便是无间地狱，他也愿意趋入，愿意忍受。为什么呢？因为这个苦不是没有意义的苦，我受无间地狱的苦，我能让其他众生不受苦。如果有这样的发心，或者这样的心很坚固的话，即便是无间地狱，“无间地狱”的痛苦是整个三界当中最厉害的痛苦，再也没有办法比无间地狱的痛苦更严重的痛苦，但是菩萨为了利益众生，如果对其他众生有丝毫利益的话，那么无间地狱他自己也欢喜趋入，也能够欢喜地忍受这样的痛苦。

更何况安忍为正法苦行的微小痛苦了。

为正法苦行的微小痛苦，实际上就是平时我们认为的布施头或者像忍辱仙人一样被分割肢解，长时间死不下去的这种，这样的痛苦算是很严重的痛苦了。但是和无间地狱的痛苦是无法比的，如果菩萨能够安忍无间地狱的痛苦，那么为了修持正法，微小的痛苦更加能够忍受。

讲这些的主要意思就是让我们的心有个转变，现在我们是害怕修菩萨道的一些微小痛苦而不愿意趋入。这里作者教诫我们说，实际上作为菩萨，如果对众生有利，无间地狱的痛苦都愿意忍受，那么现在一点点的痛苦应该更加能够忍受这样的痛苦。

比如，应用针灸、火烧等措施虽然就眼前来说不快乐，但由于能消除后来的重病而大有益处，如此尚且理所应当实施，那么成为自他暂时究竟我的大乐与大利之因，现在修法的少许痛苦，理当承受更何须说呢？这是不言而喻的。

比如说，有时身体有病的时候，用针灸、火烧等治疗方式，眼前看起来好像是不快乐的，而且还有点恐怖、有点痛苦，但是通过施行这样一种医疗方案，能够消除后面的重病，而感受健康痊愈的快乐。所以，这也是理所应当实施的，可以接受这样的痛苦。

那么成为自他暂时究竟我的大乐与大利之因，现在修法的时候也应该忍受。现在菩萨发菩提心，趋入菩萨道的时候有一些阻碍，有一些痛苦，这些痛苦有些来自外界、有些来自内心，不管怎么样，我们知道这样的痛苦是究竟大安乐的必要的一种承受方式，或者必要的前行，如果我忍受了这样一种痛苦，对于自他暂时的利益、究竟的利益，这些都能够实现，现在这样一种痛苦都能够引发这样的安乐，所以理所应当承受。

那么成为自他暂时究竟我的大乐，“我”字在此处不是特别好解释的，我们可以这样理解：我的大乐，菩萨发了心之后，没有自他的分别了，众生的快乐就是我的快乐，从这个方面也可以讲；或者究竟我的快乐，在三转当中，在《庄严经论》、《宝性论》中讲常乐我净中的“我”，从这方面讲是一种“大我”，离开了人我执和法我执之后的境界，称之为大我。也许是从这方面讲，也许是从菩萨作意自他观念泯灭，一切都是“我”，一切都是“我所”，从这个方面也可以去理解究竟我的大乐与大利之因。现在修法的少许痛苦实际上是应该接受的。

安乐不仅是针对未来，就是对眼前也有帮助，婆罗门子星宿，以菩萨接触的威力而获得利乐，这是印度注释中出现的。

这样的安乐不仅仅是针对未来，对眼前也是有帮助的。婆罗门子星宿，就是星宿婆罗门，星宿婆罗门是通过菩萨接触的威力而获得利乐，在印度注释中也有出现这样的问题。

此处所讲到的“以菩萨接触的威力”到底是何指不太清楚，确实对这个问题不太清楚。因为我们以前所接触的教证，星宿婆罗门主要是在森林当中行持很多年苦行，行持苦行之后在花园里遇到一个女的对他产生强烈的贪爱心，星宿婆罗门不娶她为妻的话，她就会死去。星宿婆罗门走了七步之后一回想，让这个女人悲惨地死去不是菩萨应做的行为，应该赐给她安乐。走了七步后回来把她的手牵住，就说：“你起来，我答应娶你。”这个女人产生了很大的欢喜心，产生了很大的安乐。通过这样一种善心，星宿婆罗门虽然是一个修梵行的人，但是后面通过大悲心，和女人成家之后，不但没有成为过失，而且圆满了四万大劫的资粮。这在《大方便善巧经》中宣讲过，《前行》中也引用过，《集学论》中也引用过。这就是星宿婆罗门的公案。

那么不单单是针对未来，当前也有帮助，对这个女人当前是不是产生快乐，或者说让她心满意足产生了利乐呢？这方面究竟的所指从这段当中看不出来，而且是菩萨接触的威力或者利乐，是不是说星宿婆罗门和那个女的成婚之后的情况？这个也不清楚。印度注释没办法翻看，大概是这样一种含义吧。

为了消除其他的剧苦，对怨敌的无理取闹以及难行之事等损恼，自己要有承受痛苦的毅力，此法是三世诸佛往昔的优良法轨、纯净之道，

其他的剧苦，从自己的角度来讲，除了现在修法之外的，在轮回当中没有利益感受的其他痛苦，可以这样理解，还有其他众生的剧苦，也可以理解。为了消除自他一切剧苦，对于怨敌的无理取闹以及难行之事的损恼，自己要有承受的毅力，应该有这样一种决心，应该有这样的毅力，当然这样的毅力必须要通过修炼而得到。

如果按照现在我们的心态要有这种毅力，估计还是很困难的。但是如果我们从现在开始接受这样一种修法，接受这样的系统培训，如果我们在大乘的系统当中再再地培训，再再地去训练，我们的心就会从怯懦转为勇毅，从难以忍受转为能够忍受，而且我们的心态、我们的心量越来越有意乐。当我们修持到一定程度的时候，再出现这样损恼的时候，我们也不像以前那样完全没办法忍受。所以主要还是在需要接受法流的培训之前，应该发愿要趋入，而且要发愿乃至于自己成熟之前，一直要不断地训练，一直要不断地观修。

在训练过程中，有时是通过修行打坐的方式培养自己的心量，有的时候是起坐之后在外境当中去培养自己的心性。当然，在打坐修行和外境中中接触外境去培养自己的心性方面，在外境中接触的时候有可能失败，因为毕竟我们的修行还不圆满。所以，当我们要在外境中接触很多人，接触很多人的无理取闹，这时候要修安忍，有可能会失败，而且很可能会失败。但是我们知道失败几次不算是什么大事情，暂时的失败不是究竟的失败，内心当中应该有毅力，这次我失败了，但是下一次我不会失败，为了下一次又开始猛烈地修持，开始努力地积累资粮，这样也有可能最后成就的。

总之要有面对这些痛苦的勇气，首先应该在观念上改变自己，以前是一味逃避，现在我不是一味逃避，现在我稍微愿意接触它，接触逆境，接受怨敌的无理取闹，然后在这个环境当中尽量地安忍，尽量地忍受，尽量地培养自己的心性。在无数次失败之后有可能慢慢就成熟起来了。世间当中也是有这样一种训练方式，修法的时候也是这样。当我们决定去接受外境的时候，一两次的失败千万不要气馁，千万不要认为自己彻底失败了，不要有这样的想法。应该有一种“这次我失败了，下次我不会失败，总有一天我要战胜这样一种违缘，总有一天我要战胜自我”，有这样一种心态去做的话，因为这个心态太坚固、太长远，暂时的失败根本不可能彻底地打败自己。如果没有这样的心态，有可能自己就会被彻底打败，退失大乘心都有可能。所以应该有这样的毅力。

此法是三世诸佛往昔的优良法轨，以前三世诸佛修行时都是这样，往昔的佛也是通过这种修法获得成就的。

并非是置有利自他之外诸如依于难忍五火一类的有害道，

这样受苦是有利益的，是纯净的，并不是像一些外道一样，依靠五火焚身，受一些苦行，对自己无利，对他人也是无利的。自己这样修持，自己入歧途不说，而且还把这样的修法传给别人，让别人来实行这样无意义的苦行，这就是对自他都没有利益的，自他俱入邪道——自他俱受无意义痛苦的有害道。为了度化一切众生，在入道之初感受一些微小痛苦的优良法轨，绝对不是像有害自他的难忍五火之类的有害道，而绝对是有利之道。

说明确凿的依据是为了令人诚信，就像讲述以前安忍仙人等的传记一样。

此处说“此法是古规”，就是在此处说明确凿的依据。以前的佛陀是依靠这样一种道而成就的，所以此处宣讲这样的依据是为了让现在的我们产生诚信。比如说我们要安忍，安忍最后的安乐果是佛果，我们要对这个问题产生一种定解，就引用安忍仙人——佛陀因地的时候成为忍辱仙人。忍辱仙人他就是这样的，我们讲述他的传记时说，当时安忍仙人已经好好地忍受了歌利王割截身体的苦行，忍受之后最后成佛了，得到了佛的授记之后最后成佛。所以说，如果你修持这样的痛苦，你去安忍这样的痛苦，必定有利，就引用安忍仙人，引用之后就是说，如果现在我们忍受，以后我们就可以成佛。这对于遣除怀疑来讲大有必要。

癸三、为大乐努力合理而贪著小乐不合理：

若舍小安乐，能见大安乐，

愿王见大乐，抛弃小安乐。

小安乐就是现在我们不愿意趋入苦行，不愿意发菩提心的一系列世间安乐，乃至于说愿我一个人追求自我涅槃的小乘道安乐。若舍弃了这些小安乐，就能够见到大安乐，虽然没有成就大安乐，但已经能够见到大安乐。或者说这样修持下去，必定能够见到大安乐，必定能够得到大安乐。大安乐就是讲菩萨的安乐，成佛的安乐。在《庄严经论》当中对于菩萨的快乐、安乐，有大篇幅的宣讲。学习之后就知道，小乘的快乐并不算什么快乐，世间的快乐不是什么快乐，菩萨的快乐是大快乐。菩萨的快乐是大快乐，成佛的快乐就是更大的快乐了。这样一种大快乐、大安乐是完全舍弃了小安乐之后才能够得到的。

所以此处教诲国王说“愿王见大乐，抛弃小安乐”。愿国王你能够见到大安乐的利益而现在抛弃小安乐。如果现在不抛弃小安乐，以后就得不到大安乐；如果现在执著小安乐，大安乐就永远不会得到。有如是规律的缘故，我们现在也要知道，当然我们现在对于小安乐一下子要抛弃比较困难，从家庭来讲，从修道时候的名闻利养讲，或者对于独自清修的快乐来讲，这些都算一种小安乐。如果内心当中不抛弃，行为上怎么样？内心中我生起了菩提心，我去独修，这方面前面我们再再地说，这不是一种错道，但就是怕内心当中没有产生大的利益心，通过其余作意引发贪著小安乐，这就是此处所批评的地方。如果内心中不抛弃小安乐作意的话，大安乐的果永远得不到。

假设竭力舍弃、彻底放下瞬间灭尽、不成为大乐之因眼前的小安乐能见到后来得到大安乐，那么菩萨照见未来的大乐对自他有无边利益，毅然放下蝇头小利暂时的安乐而承受大乘道的苦行与痛苦等来修行，这是善巧方便的殊胜道。

普遍来讲，现在轮回的欲妙安乐有一种瞬间灭尽、不成为快乐之因的小安乐。如果能够竭尽全力舍弃、彻底抛弃小安乐，而一心修大乘道，就能够见到后来得到大安乐，必定有如是因而得如是果。

菩萨照见了未来的大乐这么殊胜，尤其是我们如果要真正知道大乐的话，应该广大地学习大乘的经论，大乘经典中所讲的佛果殊胜、究竟的功德，这些就是佛陀的大乐。比如《庄严经论》第十品“菩提品”，从最初到最后，全部都是讲佛地的功德。《宝性论》讲三宝功德的时候、讲佛宝功德的时候，也是对于佛陀的功德再再做宣讲。所以如果我们真正要知道未来的大乐就是这样的，以后我修大乘道的果就是这样的，那么我自己必定信心百倍，必定会得到殊胜的大安乐。为了得到这么殊胜的快乐、这么大的安乐，对于现在的小安乐就有放舍的一种决心了。

如果不对这些方面做广大地了知，对轮回中的小安乐的过患、瞬间坏灭性不做广大的了知，对于佛果这种大快乐的殊胜功德不做广大的了知，我们内心就无法比较了。如果我们内心对于这两方面无法比较的话，就根本无法产生“现在我一定要放弃小安乐，一定要追求大安乐”的心态。所以我们在学习的时候，很多佛菩萨很善巧，对于轮回的这些欲妙再再地呵斥，再再地讲它的过患，对于佛菩萨出世间的快乐或成佛的快乐、菩萨道的快乐，再再地渲染，再再地给我们宣讲，我们内心当中慢慢慢慢就转变了，慢慢就愿意去追求大安乐，愿意抛弃小安乐。主要还是从这方面要反复地思维，反复地看这些经论，对照这些经论来调心，我们的心就会在不知不觉中完全彻底地转变。

此处讲，菩萨毅然放下蝇头小利暂时的安乐而承受大乘道的苦行和痛苦来进行修行，这就是善巧方便的殊胜道。

比如，在世间上人们着眼于未来而承受暂时的艰难困苦，奋发图强，结果也会大功告成。

世间上人们看到未来的大事业，知道要得到大事业肯定会经受暂时的艰难困苦，在对比之后了知这一点，所以就奋发图强。奋发图强的过程中虽然感受到痛苦，虽然遇到很多阻碍，但是他这样一种着眼点，或者他的目标很高远，或者对于最终会获得这样的成功他有把握，所以最终也会大功告成。

菩萨修法的苦行绝对是安乐之因，可是愚昧无知、无有耐力的人们却忍受不了修法的饥渴等苦行，反而去忙碌大苦之因——眼前的小乐。

菩萨修法的苦行是安乐之因，是有必要的，但是愚昧无知的人、无有耐力的人却不了知这是安乐之因，看不到这些因果，所以忍受不了修法的饥渴等苦行，而认为这样一种修法太痛苦了，还不如去忙碌这些金银财宝或者世间欲妙，这些好像能马上得到，这是眼前的利益，但是修法的快乐是未来的利益，从这方面观察的时候他就不敢去接受，或者根本不愿意去接受修法的痛苦。

有时候我们说修法很快乐，修法很殊胜，但现在你必须坐在这个地方好好地听，好好地思考，好好地背诵或者好好地去修法，这时候就不干了。因为什么呢？看不到，感受不了。如果去忙碌世间法，一下子就能得到很多钱，他就觉得这个是很实在的问题，主要原因还是内心没有转变、没有成熟。如果经过长时间观察、思维，把这些问题想透之后，根本不愿意去追求世间快乐。

世间上的人忍受不了修法饥渴的缘故，开始忙碌大苦之因——眼前的小乐。小乐就是大苦的因，小苦就是大乐的因。这方面我们一定要知道，了知之后我们就愿意放弃小乐，取受小苦。取受小苦，一方面抛弃了大苦，一方面取受了大乐，这就是它一个准则，一个轨则就在里面。我们如果通达这个轨则之后，平时我们就愿意在这方面去努力修持。

比如：一只乌鸦进到大象死尸的腹内啄食，突然间大雨倾盆，结果大象的尸体被冲到湖里，乌鸦也葬身其中。

这就是很典型的贪著眼前小乐而获得大苦的一种事例。乌鸦进到大象的尸体腹内去啄食，突然大雨倾盆把大象的尸体冲到湖里，乌鸦出不来也同时淹死在里面了，得到的是一点点食物，但是付出的却是自己的生命。一般的世间众生或作为初学菩萨来讲，很容易贪图眼前的小乐而受到轮回的大苦。

不知道也好，或者知道以后由于习气放舍不了也好，或者通过修行的时候障碍重重消除不了也好，都可能出现这种情况。现在主要是通过学习，了知这种情况，内心当中发坚定的誓愿，然后长时间去熏习，就可以尽量避免这样的情况出现。

设若不安忍，医师为病愈，

予药于患者，此非应嗔处。

“设若不安忍”的意思是说，如果对前面所讲的小苦，或者为了大乐舍弃小乐这样一种痛苦安忍不了，开始对大乘道产生嗔恨，这是不应理的。就好像医师为了病愈予药于患者一样，如果一个患者得了很严重的病，医生为了让他病愈给他苦药，这个患者一看药很苦，一闻这个药很苦，不愿意吃，对这个药开始排斥，对这个药开始生嗔心，这是不应理的。如果你这样排斥，你的病就永远好不了。从这个方面我们就知道，“此非应嗔处”。

大乘的教义就像苦药一样，最初的时候苦，当你吃下去之后，一旦感受到法味的时候，这时候就开始快乐了，还不一定到了证果的时候。下面《经庄严论》中讲“住文及解义”就是这样的，当我们在听闻的时候很苦——这么多严厉的苦行，有这么多的作意，一个一个要去施行，很苦很苦，或者在听闻的时候很苦，但是通过思维一旦感受到了大菩提心的快乐时，内心中对法义有丝毫觉受的时候，从这时开始就感受快乐了。后面当自己的烦恼消除了，登地的时候那种大快乐就更不用讲了。

所以，大乘法不是应该嗔恨之处，表面上似乎是应该被排斥、嗔恨之处，但实际上你接近它，你去施行它，它根本不是应该嗔恨之处。因此，我们对于这样大乘教不应该生嗔，这是“非应嗔处”。

假设忍耐力微弱到连为了大乐舍弃小乐的这一点痛苦也忍受不了，感到忍无可忍而非舍不可，那么为了治愈重病，医生不考虑小小的不舒适而以慈悲心肠给患者苦辣涩味等的药物，对于根除大病的方便、给以后带来安乐的药物，也不该忍受而需要扔掉，但不该扔掉，因为依靠此药能消除重疾之故。

有些忍耐力非常微弱的初发心菩萨，如果微弱到了连为了大乐舍弃小乐的这种痛苦也忍受不了的话，开始舍弃大乘教法，开始诽谤大乘教法，或者内心中排斥大乘教法，那么就和下面的比喻一样了。

为了治愈重病，医生必须不考虑这些小苦，如果医生没有比较狠的心肠的话，有的时候想：如果一个人开刀，如果怎么怎么样他很痛苦，算了，不做了。作为医生来讲，应该心肠是比较狠的，应该怎么样就怎么样，确实是这样的。如果太仁慈了，说我不敢做手术，这对于患者来讲没什么大利益。所以，他该怎么做就怎么做，该给开刀的时候就开刀，有的时候听说用棍子狠狠地打，这时如果下不了手的话，他的病肯定就好不了。如果你能够考虑到我这样治疗他，我是对他好，而且必须这样治疗，他的病才能好。如果有这样一种勇气的话，就能够不考虑他小小的不舒适，然后通过慈悲心给患者这些很猛烈的治疗方式，这些就是根除大病的方便。

那么对于这样一种方便，如果你开始生嗔心、排斥、舍弃的话，这是不应理的，因为只有依靠这个药才能消除你的重疾，不依靠这个药就没办法治愈你的病，因此，你必须要接受，不能嗔恨，不能排斥。同样道理，大乘的这些修法，刚开始抛弃小乐，承受小痛苦，唯一只有这个方式，除了这个方式没有其他方式能够让我们排除轮回当中的疾病。所以我们应该知道，不应该嗔恨大乘法。

在《开启修心门扉》当中讲了很多舍弃小乐的方法，必须要舍弃现世，舍弃今生，类似于这样的法。如果我们对于这些小乐没办法抛弃，对于抛弃今生之后的小痛苦不敢接受，这就失去了修法的因缘。这就是通过小的享受失掉了大义，失毁了整个大义。如果能够勇于接受这样的小痛苦，就能够得到大义，修法的机缘，修菩提心也好，修出离心也好，修什么法也好，这个基础是绝对需要的。如果没有这个基础，无论得到什么样的法，都难以真正地去修持。

《经庄严论》云：“如药嗅则臭，品尝则香甜，法亦有二种。”

《经庄严论》中讲：良药有这样的体性，闻的时候非常臭，但是品尝的时候，一吃进去的时候非常香甜。“法亦有二种”，大乘正法也是有这两种，听闻的时候就觉得很苦，一吃的时候，体会它的味道时就非常地快乐，这和良药有相同之处。大乘法义如果刚开始听的时候觉得很难以施行，很难以证悟，但慢慢去吃的时候，去品尝的时候，安住的时候，就非常非常快乐。从这方面讲，你应该知道对于大乘的教义不应该有这么大的恐惧。

对此深道的要诀与方便懵然不懂、毅力薄弱的那些人只是毫无意义地妄加诽谤。

他没有品尝，只是在表面上觉得这个很深涩，或者觉得大乘的修法很难，从那个时候开始抛弃了。对于这么深道的要诀，你品尝一下就会知道并不是那么恐怖，而且非常地好吃，非常地香甜，大乘的教义就是这样一种良药的自性。

所以，那些人们只是在不知道的情况下，毫无意义地妄加诽谤而已。对于畏惧大乘道的人来讲，比如现在我们害怕大乘道的痛苦，就开始妄加回避或者不敢修持，也是因为不懂得大乘道的殊妙。那么对于大乘教言要多听闻，多听闻之后，内心中无义的恐怖通过听闻之道可以慢慢予以遣除，然后就会愿意接近它了。

其实，并不是说凡是入大乘者一开始就要实地奉行布施头颅等难行之事。

此处解释并不是一进入大乘门，标准就是砍头，必须把头布施了，要不然你就不能进大乘。如果这样的话，谁敢进啊？都不敢进来了。但是并不是这样的，我们说布施头颅是高层次了，几个劫之后了，这样大家知道了，几个劫之后大概还可以。所以并不是说一开始就要奉行布施头颅等难行之事。

从初学者到修到最高层次之间的道次第也要由浅入深、由易到难一步步加以引导，

对初学到高层次之间的次第，佛陀全部都是知道的。佛陀知道我们的根性，为了将我们坚硬的、粗涩的心性慢慢转变成柔软的、成熟的心性，佛陀很善巧地由浅入深、由易到难地一步步引导我们的心趋向于善法，一步一步引导我们的心趋向于成熟。

就拿布施来说，最初也只是布施青菜、一把糌粑，将一瓢食物也观想许许多多而布施众多对境，如此修心，前文中也已讲过，

最初的时候只是让我们布施一点自己执著不强的青菜、一点糌粑，或者一把米等等，通过很多很多方式让自己习惯，让自己布施的心变成习惯，这样修行稳定了之后，最后可以布施比较贵重的，最后可以布施最珍贵的头颅，乃至于生命都可以布施。前文中已经讲过。

极度修习者把他人视为痛苦的事也看成安乐的道理。

极度修行的人，也就是说，修行有素或者修行有成的人，别人看着很痛苦的事情，他觉得很安乐。菩萨安住在无间地狱当中很安乐，但别人看起来是很痛苦、非常恐怖的事情，但是菩萨长时间安住在无间地狱中，没有一点痛苦的道理，非常安乐。所以，这方面主要还是通过慢慢习惯而得以成熟。

正如《圣雄长者请问经》中所说：“当远离如撕松柳絮般之心。”

什么叫“如撕松柳絮般的心”呢？我们在撕松柳絮的时候，不堪一撕，柳絮慢慢一撕就碎掉了。这说明什么问题？柳絮的自性很松散，或者说它自己是不坚固的一种自性。我们修法时候的心态就要远离这种轻而易举就被烦恼打败、被违缘战胜的犹如撕松柳絮一样软弱的心，必须要远离这样软弱的心，必须要坚强。

心不要怯懦，心要坚强，不要认为像修法这样的苦行我实在忍受不了而自轻自贱，

我们的心不要怯懦，而要坚强，千万不要认为像修法这样的苦行，菩萨这样的苦行，对我来讲，我怎么可能忍受得了呢？这是一种自轻自贱，或者《入行论》中讲这叫“自轻凌懒惰”。

如果能藐视痛苦转为道用而修习，那么即便是巨大的痛苦也会变成修道的助伴，而成为欢喜之因。

如果我们对于痛苦的自性能够了知，就能够蔑视痛苦、藐视痛苦。把痛苦转为道用的很多方式，实际上在大乘论典中都教给我们了，很多很多转为道用，怎么样作意能够转为道用，很多很多窍诀我们并不是没学，而是学了很多很多，所以，只要我们能够正确地敢于使用的话，这样一种武器，刚开始使用的时候会觉得非常不顺手，像练武一样，一把刀或者一个棍子，刚开始使用的时候非常不顺手，练双截棍把自己脑袋敲了的都有。自己真正练纯熟之后，这个武器就会用起来得心应手。

现在把痛苦转为道用的这些大乘的武器交给你了，刚开始使用的时候，觉得这样不顺手，那样不顺手，觉得很多困难，但如果这样使用下去，越来越纯熟，最后就会得心应手，有什么痛苦马上能转为道用。像这样什么都是熟能生巧的，刚开始的时候都是很生涩，但只要坚持下去，修下去，即使很大的痛苦最后对于我们来讲也不是什么了不起的问题。这时在别人眼中看起来你就是个很坚毅的人，你自己觉得没有什么，只是个小痛苦，但别人看起来这个人好厉害，这么大的痛苦都不能打倒他。这说明你修心慢慢开始成熟了，通过修法成熟了你的相续。

关键还是要认知一个道，然后发心一直修下去。如果修两三天放下，修两三天又放下，这样是修不成的。所以说我们认定了这个问题，比如说我们学大乘道菩提心，一定要学下去，无论如何要坚持修下去，如果我把这个心态不放，什么时候我修成就，什么时候我才开始钻石其他修法，如果有这样的心相续，菩提心毕竟是个有为法，你反复串习、反复串习，绝对能够在相续中生起来。一旦生起来之后，那就是真正意义上的小资粮道者，或者说已经进入大乘小资粮道了。大乘小资粮道就是内心当中产生一个无伪的、无造作的菩提心，这个生起来就是小资粮道。我们这样修下去，我们就会进入小资粮道。其余很多很多以前觉得无法逾越的障碍，最后都被我们甩在脑后了，全部都一一超越了。这些都来自于锲而不舍的修行，这方面就成为欢喜之因。

又如云：“于道诸怀疑，障行解脱道。”

如果对于大乘道，或者对于所修的道产生怀疑的话，这会障碍我们修持解脱道，这方面就是一种恐怖或者怀疑等等。

恐惧也与耐力小一样会成为修道的障碍，就像在世间上，有怯懦心理的人们也不能策励从事，因此成办大事也会半途而废，功亏一篑。

如果我们相续当中对大乘的修法很恐惧，那么这种障碍就像耐力小一样，都会变成修道的障碍，所以，我们首先要克服恐惧心，然后使自己的耐力慢慢增强。就像世间一个很怯懦的人，如果害怕不趋入这个道的话，他就没办法策励从事，所成就的大事也不能成办。即便趋入，他也会在中途遇到障碍而半途而废，最后乃至于功亏一篑这样的情况都会出现的。

所以说，我们这样反反复复学习大乘的道，还是为了克服这些在我们修行道路上即将出现的障碍，还没有出现的时候，我们就学习了怎么样面对；或者说这些障碍在我们没学大乘道的时候非常坚固，但是我们听了之后，一下子觉得不是那么坚固了，我们听闻正法就能够产生这种效果。如果我们不听的话，障碍一旦出现的时候，我们就觉得根本无法面对，束手无策了。但听了很多之后，不管你修没修，反正你知道怎么样去对待它，你的心态一转变，这个障碍就变得不是那么重要。实际上不是什么重要的障碍，但只不过自己认为它很重要，自己超越不了自己，这就是最大的障碍。如果自己把自己超越了，这个障碍不会是很大的障碍。因此，如果修道时有这种优秀的心理素质，一定能够帮助我们超越很多障碍。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效