说明：以下法师辅导笔录，为道友个人行为。如有错漏之处，向上师三宝忏悔，请道友们批评指正。

《中观宝鬘论》第五十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上菩提心。

发了菩提心之后，现在继续宣讲《中观宝鬘论广释》第五品僧俗学处。

此处在宣讲过失和功德，对于过失应该了知而断除，对于功德应该了知而获得。前面已经讲完了五十七种过失，现在做一些教诫。

这所有过失的因果分别念主要是由于经久串习坏聚见与我执所牵引，

前面讲了五十七种过失，这些过失的因和果属于分别念所引起的因果，其主因就是经久串习坏聚见和我执，相续中对于五蕴不了知是无常，不了知是非整体的法，开始产生我见，通过我见产生我执，通过我和我执所牵引，这就是最主要的因。

依赖贪欲的对境悦意、不悦意，有些是由愚昧不知取舍及懈怠所致，

它的所缘缘是依靠贪欲的对境，悦意的或者不悦意的对境，从而产生了前面的这些过失。有些是由于愚昧不知取舍和懈怠所致的，也就是说，因为愚痴无知而不了知应取应舍之处和懈怠所产生的。

而不同程度地产生根本烦恼与随眠烦恼，

跟随烦恼的轻重，或者前世自己所串习的习气轻重与否，而产生了很多或粗猛或相对轻微的分别念，有些是根本烦恼，有些是随眠烦恼。

对于这些分别妄念，我们要恒常以正知正念来观察，进而通过各自的直接对治予以断除。

前面所讲的五十七种过失或者种种的分别妄念，必须要通过正知正念来进行观察。首先要了知这些法，了知之后经常观察自己的三门是否具备这些过失。如果自己正具备这些过失，必须要予以遣除而安住在善所缘，安住在正见中。通过各自的直接对治，因为每一种过失都有一种直接的对治法，要通过佛法中所宣讲的对治法直接予以断除。

或者，如云：“善或不善业，即由心所积。”主要调伏心，

前面是通过各自不同的对境，进行各自不同的对治。或者从另外一个方面进行断除，如下面所讲，善或者不善业都是通过心而造的，都是通过心所积累的，因此下面要介绍的这个修法主要是讲调伏内心。

如果自己的心已经得到调伏，

如果自己的内心一旦被调伏，所有不善的分别念等等，都能够得以调伏。

那么不费吹灰之力自然而然就会取舍善恶，所以说一定要修心。

如果自己的心通过修学佛法而真正得以调伏，就安住在佛法的状态中，因为自己的心已经被调伏得非常柔顺，也就可以不费吹灰之力，自然而然取舍善恶，所以一定要修心。

修心就是佛法中的根本，佛法中的核心就是调心，实际上我们身体的行为和语言的行为也是为了帮助自己调心。自己的心一旦被调伏，身体和语言的行为也自然而然能够如理如法，所以说调心是非常关键的。

《梵胜心请问经》中说：“菩萨若具四法则清净烦恼，四法即如理妙观察，发挥白法之力量，防患于未然，寂静而住。”

在《梵胜心请问经》中这样讲：如果菩萨具备四种修法，就可以使相续当中的烦恼予以清净。

所谓的四法，第一个是如理妙观察，对一切取舍之处，对一切的善和恶等等，如理如法地进行观察，观察之后自然就能够获得清净烦恼的力量。

第二种是发挥白法的力量，因为黑法和白法或者烦恼和清净的法完全直接对治，或者犹如水火一样完全不相同。内心产生白法的同时绝对不可能产生黑法，产生黑法的时候白法也不可能产生。因此我们要尽量的修集白法，尽量发挥白法的力量。如果自己相续中能够充满白法，白法的力量就会对治一切的烦恼，对治一切不清净的作意，发挥白法的力量也是清净烦恼的一种方式。

第三个是防范于未然，主要是从因上去断除，了知到产生烦恼的因之后，想方设法在烦恼产生之前，就把烦恼的因灭除。通过修持禅定或者修持殊胜的善法戒律等，有必要的时候远离生烦恼的境，都叫做防患于未然。

自己如果提前已经有种种准备，即便烦恼对境现前的时候，自己也不可能产生强有力的烦恼，这称之为防患于未然。我们自己在修法的时候就要着重能够防患于未然，在烦恼产生之前，尽量减少产生烦恼的因素。我们要知道什么是产生烦恼的因，什么是产生烦恼的缘，自己在这样的环境中会不会产生烦恼，通过这些观察，自己就会依靠善知识而住，依靠善友或者佛法的道场而住。这都是可以有效防患于未然的殊胜对治。

第四个是寂静而住，将自己的心调伏到极其寂静的状态。心如果寂静而住，身体和语言自然也可以寂静而住，这样可以有效地对治烦恼。如果自己的心寂静，烦恼就不可能肆无忌惮地产生。

这就是四种法。当然在佛经中讲了很多对治，有的时候是在某种情况下，有的时候是对某种根基宣讲了清净烦恼的几种法。此处是对某种根性来讲，如果能够修持这四种法就能够清净烦恼。在佛经中还讲了其它清净烦恼的方法，对此我们也要了知，也要进行学习和对治。

《慧海请问经》中也讲述了许多相关的道理。

在《慧海请问经》这部经典中相关的道理讲了很多。

因此，我们要集中精力修心。

前面主要是说一切善和不善的根本是心的缘故，我们要着重调伏于自心，并且应该知道所有修法都是为了调伏自己内心而进行准备和修持的。

《摄正法经》中说：“所谓法，即不住境不住方，法无不依于自心，是故我当持自心，直至究竟，极力调伏，极力入定，极力消灭。

在《摄正法经》中说，所谓的法不住于境，也不住于方，这是什么意思呢？实际上没有一个实实在在的法住在外境中，或者住在哪一个方向。

这个法到底是怎么样的自性呢？实际上法就是依靠于心而成立的，法无不依靠于自心，这句话的意思是说，一切的法都是依靠自心而显现，都是依靠自心而安住。实际上在外境中，没有一个真正的法存在。

没学习佛法的时候，会认为这个法在外境而住，是在外界的一个自性的法，所以就会认为和心没有大的关系。但是学习了殊胜的佛法之后，我们知道所有的法贤善与否，都是依靠相续中的业力贤善与否而显现的。一切法都是依靠自己的心而显现，一切的法都是依靠自己的心而安住。

了知这个原理之后，我们就应该持心，调伏心，从心上去改变。这样就是抓住了调伏万法的根本，把它的核心抓住了。如果没有抓住这一万法唯心所造的观点，我们在外境中一个一个想要改变，一个一个想要趋入，是非常困难的。所以我们说你的心自在了，一切外境也就自在了。这称之为心境自在。

在经典中也是教导我们应当守持自心，直到究竟，极力调伏自己的心，使自己的心极力安住在入定状态，极力消除分别妄念之心，从这个方面也是做了观察和教诫。

何以故？万法唯心，心中有一切功过，无心者则非。

“万法唯心”，有些地方说一切万法是唯心所造的，但并不是心；有些地方讲一切万法唯心所造，也完全是心的自性。从梦喻中观察，一切梦境都是从自己的心而显现的，一切万法唯心而现，唯心而造。梦境中的山河大地，除了自己梦心的自性之外，没有一个实实在在的色法的自性。在显现色法的同时，色法的本性就是心的本体。

“心中有一切功过”，在内心中一切的功过都可以安立，都可以具备。如果自己的内心善加调伏，安住在正法，内心中就具有一些功德。如果自己的内心没被调伏，产生很多非理妄念或者非理作意，内心将会充满一切的过失。所以一切的功德和一切的过失，并不是在外界安立的，都在自己内心上安立。我们说这个人具有功德，其意义是说他内心中充满了功德法，充满了功德的种子和习气；我们说这个人过失很大，实际上他的过失除了内心中的过失之外，也没有其它的过失，因此说内心中具备一切功过。

“无心者则非”，如果没有心就没有功过。像石头、瓦块等等，没有心的缘故，它们内心中所谓的功德和过失，实际上都是无法真正安立的。

菩萨遣除一切过失而趋入一切功德，是故法即依赖于心，菩提依赖于法……”

菩萨了知这一切关要之后，遣除一切过失，而趋入一切功德，全部都是在心上去安立，在心上调整的。

以前我们相续中的贪嗔痴这些过失，就是我们的心显现为贪嗔痴的状态。当我们通过修法遣除了贪嗔痴，安住在无贪无嗔无痴的时候，也就是说，在我们内心中，把贪嗔痴的状态遣除了，产生了无贪无嗔无痴，或者说产生了智慧、大悲等这一切功德法，所以说都是在内心中安立的。谴除一切过失，把以前内心中的一切非理作意等等予以遣除，重新产生了信心、大悲心等等一切功德法，

是故法依靠于自心，一切的法贤善与否，或者说一切法显现为功德还是显现为过失，完全依赖于心。

极乐世界的众生心很清净，所以他的外境也显得很清净。地狱的众生心很污秽，很污浊，所以他显现的境也是很污秽，很污浊的。现在我们不管是处在什么样的状态中，看到的一切不清净显现，实际就是自己的内心中有不清净的种子；看到的清净显现，就是我们内心中有清净的种子。所以你所看到的一切，都是你自己的业所引发的。见到不清净东西的时候，或看到怨敌的时候，是你自己的心有这样的种子习气而看到的。如果看到佛菩萨等等，也是因为你的心有这种清净的习气而看到的。

如果自己内心完全被调伏，就像佛一样，内心彻底清净了，一切广大无边的外境都显现为净土。如果我们相续不调伏，自己的内心充满了烦恼，看一切众生都是充满烦恼的人，都是有某种过失的人。是不是外境真实有这种过失？不是这样的，是因为自己内心中不清净而显现外面不清净的。因此说诸法依赖于自心而安立。

所谓菩提依赖于法，获得大菩提果就是依靠殊胜的善法而安立的。法依靠于心，所以说我们的心清净，法就清净，法一旦清净了，大菩果就自然获得了。

又经中云：“妄念大无明，能堕轮回海，住无念等持，无垢如虚空。”

在佛经中讲，妄念是大无明，能使我们堕落在轮回大海当中。如果能够住在无念等持，无有垢染，犹如虚空一样。这是很了义的法，是从最究竟的心性上讲应该调伏心。前面所讲的趋入道的时候怎样调伏心，可以安立成暂时调伏心的方法。此处经中所讲的这个教证，是安住在心的究竟自性。如果我们的心能够安住在心性中，能够安住在无念等持中，我们的一切垢染全部会消失，自己的内心就像清净的虚空一样如是安住，这是究竟调伏心的方式。

再没有比入定于无分别念的等持中更殊胜的。

我们要入定、修持法或调伏心，应该入定于无分别念的等持，没有比这更殊胜的修法。此处无分别念的等持，是安住在一种定解的无分别念等持中，而绝对不是一种庸俗的什么都不作意什么都不观察的无分别念等持。也许我们修禅定的时候会和这种无分别念相应，好像打坐时入定了，什么分别念都没有了，自己觉得这是一个很殊胜的修法。

但是，麦彭仁波切在《定解宝藏论》中讲过，这种无分别念有庸俗和殊胜之分。所谓的庸俗无分别念根本没有殊胜定解，只是什么都不作意什么都不分别的一种修法。

还有一种无分别念是有定解的无分别念，内心对一切万法无所分别的道理很清楚地了知，为什么一切万法无所分别呢？因为本性就是无所分别的。一切万法的本性，有没有分别呢？实际上一切万法的本性自性空，自性远离一切戏论。自己了知一切万法的本体确确实实是无所分别的之后，因为所境无所分别的缘故，自己的心也能够安住在无所分别的境界，这种入定是相合于胜观的一种等持，这叫真正的止观双运的修法。

此处所讲的入定于无分别念等持中，是指瑜伽士通达了心的自性是离戏的状态，安住在这样的状态中就是相合于法界的修持，是最究竟的调伏心的方法，没有比这个更殊胜的修法了。

《七童女传》中说：“诸见之根本，坏聚见驱除，不求有受用，何时我至此？”

一切诸见的根本就是坏聚见。内心中有了我见，有了坏聚见，就会产生其余的边见、邪见等等诸见。如果诸见的根本坏聚见被遣除了，对于整个三有的受用就不会去追求。是谁去追求三有的受用呢？实际上就是我去追求的，我想得到这些三有的受用。

这里以三有的受用为例，实际还宣讲了其他很多过患都是通过坏聚见而遣除的。坏聚见实际上就是一种非理作意，一种心的状态，内心的一种无明。所以我们调伏坏聚见，就是通过这种无我的观察方式，确实知道这种坏聚见是不存在的，除了五蕴之外，没有一个真正我见的自性。通过这样了知、修持，最后可以遣除一切见的根本——坏聚见，而且不求三有受用。何时我至此？什么时候我能达到这样的境界？这是一种发愿。

我们应当依此发愿。

我们也应该这样发愿。什么时候我们能够遣除坏聚见，灭除我见而获得殊胜的解脱？

这个教证是说要调伏自己的内心，调伏一切妄念，这和前面要断除过失是相合的。

己二、摄义：

菩萨断此等，戒师尤应断。

一切在家菩萨应该断除此等过患，或者说“菩萨”是指所有菩萨，一切菩萨都应该断除这五十七种过失，戒师尤其应断。出家持戒的修行者，出家持戒的菩萨，尤其应该断除这一切的过失，因为这一切过失是很多根本烦恼和随眠烦恼的根源之故。

前文中所说的这些恶行，作为在家菩萨都应该予以断除，身为出家守戒的菩萨更应当杜绝，因为这些是一切过失的根源。

前面讲了很多恶行，这些恶行作为在家菩萨全部都应该断除，出家菩萨更应该断除，因为这些是一些过失的根源。如果这些恶行在我们相续当中存在，过失就会被引发，如果过失引发，我们的功德法就很难顺利地生起来，所以在生起功德法之前必须要铲除障碍，断除这五十七种过患。

戊二（应取功德）分二：一、暂时之功德；二、究竟之功德。

己一（暂时之功德）分二：一、总说；二、十地之安立。

暂时的功德是从现在修道到十地之间的这些功德法，究竟的功德法就是讲佛地的功德。暂时的功德有总说和十地分别安立的方式。

庚一（总说）分四：一、略说功德之本体；二、认清各自之本体；三、各自之果；四、共同之果。

辛一、略说功德之本体：

已离彼诸过，诸德轻易依，

略说菩萨德，布施及持戒，

安忍与精进，定慧慈悲等，

在离开了前面这些过失之后，一切的功德轻易就可以依靠，或者说我们就可以轻易地获得种种的功德法。这些功德法是指什么呢？如果要广说，菩萨的功德是无量无边的，但是此处略说，把所有的功德法摄略在六度中。所以略说菩萨德，就是讲布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度的本体。慈悲和发心也全部包括在这里面。

前面这些过失都离开之后，后面的慈悲心、菩提心，还有从布施到智慧之间所有的功德法，都能够很轻易在相续中产生和安住。

远离了菩萨六度的违品——刚刚所说的这所有过失之后，轻而易举便能依于正道之精华六波罗蜜多等一切功德。

前面所讲的过失也是六度的违品。六度的违品一般有两种，一种是趋入六度的违品，另一种是清净的违品。让我们的心趋入六度的违品，就是悭吝，破戒、嗔恚这些很粗大的烦恼。如果我们内心有悭吝乃至于有邪秽，就没办法趋入到六度中。这是讲趋入的违品。

还有一种是清净的违品。让六度清净的违品是三轮和二取，即所知障。如果我们内心有三轮二取，六度不可能清净，因为三轮和二取都是实执。虽然我们在修布施的时候，也许没有悭吝心，但是因为有三轮，有对能施所施和施物的执著，这样的话，即便趋入六度的悭吝这个违品已经被遣除了，但是二取三轮这个法执没有遣除，导致布施度没办法圆满。

有些菩萨是趋入六度的违品也有，清净六度的违品也有，悭吝心和二取三轮都有；有些菩萨可能没有悭吝，但是有二取；有些菩萨则悭吝和二取都没有。自己对这些法了知得越透彻，见解越高，修持的时候趋入的违品和清净的违品赿能够遣除，遣除之后功德就可以完全得以圆满。

所以如果能够遣除前面的过失，轻而易举就可以依于正道的精华六度等一切功德。

由于断除过失而无有障碍生起功德，是故说“轻易”。

为什么说是轻易呢？因为断除过失之后没有障碍，如果障碍不产生，而且自己内心也有趋入六度的意乐，再加上加行具备的时候，这种六度的功德就可以生起来。所以，此处说“轻易”。

反过来讲，如果前面所讲的种种过失没有遣除，这时要想依靠正道的精华六度，就会非常非常困难。也许有的时候跟随前世的习气，悭吝心薄弱一点，但是，其余的嗔恨、懈怠或散乱这些违品可能就很重。有时候我们觉得自己还可以，自己很大方或者比较喜欢做布施，但是如果我们单单放在这个角度，就不会观察其他诸如我对戒律方面是怎么守持的？对安忍方面怎么守持的？我是否对正法很有意乐？是否有散乱？这些就很难观察到。

因此说，如果具备前面的这些过失，我们要生起六度的功德是非常困难的。如果把前面的过失遣除了，就可以轻易地产生六度的功德。

菩萨应取的所有功德，简明扼要地宣说即包括在以下列举的内容中：怀有施舍心而发放财物等的布施、以断心禁止恶行等的持戒、心不烦乱的安忍、无有怯懦而喜乐善法的精进、心平等安住的静虑、了达实相的智慧与愿众生离苦的悲心以及由此引发的发心等。因此，务必要依止这些。

如果简明扼要地宣讲这些功德法，对于六度和慈悲等是这样介绍的：

所谓的布施，首先应该怀有一种舍心，在舍心的基础上再发放财物，这就是布施。

持戒是断心，禁止恶行。断心的意思就是讲断除恶业的心。首先内心有一种断除恶业的心，然后禁止恶行。有的时候我们虽然在行为上没有做杀生，没有做偷盗，但是如果你没有发誓，没有生起断心，这也不算是十善中的第二个断除不予取。真正的十善是你必须要发心，必须要发一个断心，尽形寿不杀生，尽形寿不偷盗，发了这个善心之后，就可以安立成十善的本体了。断心和禁止恶行两个方面都要具备，一方面我们要发誓断掉，一方面在行为上也要禁止这些恶行等，这就是持戒的本体。

“心不烦乱的安忍”，安忍主要是令自己的心不烦乱，能够很平静地安住，三种安忍都是这样的：忍耐怨敌忍，怨敌在打我骂我的时候，我的心不烦乱，这是一种安忍；在我们修法遇到苦行的时候，我的心不烦乱，我能够平静地对待，这叫安忍；遇到很高深的教法的时候，我的心不烦乱，能够安静的忍受。这些都称之为心不烦乱的安忍。

“无有怯弱而喜乐善法的精进”，对善法没有怯弱心，而且对善法有欢喜趋入的心，称之为精进。精进主要是对善法的一种欢喜，对善法的一种喜乐，而且是没有怯弱的一种心态。

“心平等安住的静虑”，静虑就是让自己的心能够平等地安住，或者能够一缘专注于善的所缘，这就称之为静虑。

“了达实相的智慧”，智慧虽然有很多种，有了达世间法的，比如对布施怎么样去做，这也是以一种智慧去通达的。究竟的智慧是了达实相，对布施的本体、持戒的本体等等，或者对一切万法的本体实相能够通达，这叫做了达实相的智慧。

“愿众生离苦的悲心”，悲心的体相是什么呢？就是拔苦，愿众生离苦。我们发悲心的时候，愿一切众生都能够从痛苦中得以远离，这就叫悲心。慈心主要是予乐，赐予众生安乐。

“以及由此引发的发心等”，发心是指发菩提心。通过慈悲心而引发的愿菩提心的自性，都是所属的功德法，所以道友们应该依止这些功德法。

辛二、认清各自之本体：

布施舍自财，持戒利他行，

安忍断嗔恚，精进即乐善。

这个颂词讲到六度中的前四度。

首先讲布施。布施就是舍自财，内心对于自己身体在内的一切资具或财物都没有贪执。“舍”有很多意义，一方面是内心对这些财物没有执著心，没有贪染心，这叫做舍。当然有的时候舍可以表现在行为上，比如菩萨舍弃自己的头目手足，这也是一种舍；或者我们把钱给别人这是一种舍。但是有的时候不一定表现在外在，内心对这些都不贪执，这叫做舍。所谓布施就是舍弃自财。

“持戒利他行”，在禁止恶行的基础上行持利他的行为，这叫做持戒，大乘的持戒尤其明显。

“安忍断嗔恚”，安忍的本体就是断除嗔恚心。

“精进即乐善”，精进就是对于善法，尤其对于大乘的法，对利他的法，有一种欢喜趋入的心态。

布施的本体是什么呢？所谓的布施，即不贪著自己的财产而慷慨舍给他众的心及由此引发的身语业。

布施的本体是不贪著自己的资财，能够慷慨布施舍给他众的一种心态，还有由此引发的身体的业和语言业。

《宝云经》中说：“何为布施波罗蜜多？即思维一切财物及果舍与他。”

《宝云经》中说，什么叫做布施波罗蜜多？就是思维把一切的财物和果法都能布施给他众，舍给他众，这是布施的自性。

分类：包括法施与财施等。

如果把布施作个分类，有法布施、财布施和无畏布施。

法施，就是传扬正法，乃至一个偈颂以上都叫做法施。在旁生耳边念诵一些偈颂，或者念诵咒语也应该算在法施中。

财布施是包括布施一团米饭、一把米以上的财物方面的布施。

无畏施，救度众生的生命，或者将畏怖的众生从畏怖的状态中教度，赐以安慰。究竟的无畏施，是把众生从充满畏惧的轮回中予以救度，彻底的赐予无畏。

那么，何为戒律度呢？就是说为了在断绝害他的基础上利他，而抛弃追求一己私利的殊胜心。

戒律到彼岸，或者说持戒度的修法，是为了在断绝害他的基础上利他，首先我们不能够有害他的意乐，不能有害他的行为，在断绝了害他的意乐和行为之上，一心一意地修持利他，这就是戒律度。

抛弃追求一己私利的一种殊胜心，尤其是按照大乘的戒律，抛弃了追求一己私利的一种殊胜的作意。为什么很多菩萨虽然行为上做了杀生杀人的罪业，或者作了不净行罪业的时候，还是一种功德法？还能够圆满大劫的资粮？就是因为他断绝了害他的意乐和加行，然后有利他心，以放弃了追求一己私利的殊胜心摄受，这种行为完全变成了殊胜的善法，就是修持或者圆满护持菩萨的戒律度。从这个基础上安立时，菩萨才能在做这些行为的时候，一下子圆满八万大劫等等殊胜的资粮。

分类：一个摩尼宝有遣除黑暗、摄集所欲、解除病困等三种分类，同样，菩萨戒的一个本体中也包含严禁恶行戒、摄集善法戒与饶益有情戒三种反体。

它的分类，首先用比喻来说明。同一个摩尼宝有三种反体：第一个，摩尼宝可以遣除黑暗，这是它的一个功能；第二个，摩尼宝能够摄集所欲，对着摩尼宝祈祷的时候，一切愿望都能得以满足，这是摩尼宝的第二个功用；第三个是能够解除病困，摩尼宝可以遣除病痛、困惑等等。有这三种分类。

同样，菩萨戒的一个本体中也包含了三种反体：第一个反体是严禁恶行戒，如果守持菩萨戒，就不能造罪，不能说我是菩萨，我就能够造罪。真正菩萨造的这种罪，就像前面所讲的一样，有些时候是表面上看起来似乎是罪，但只是一个罪影而已，只是罪业的影像，实际上根本不是罪业。在《三戒论》中我们也学习过这个问题，菩萨行持的这些行为，看起来似乎是罪业，但根本不是罪业。还有一种就是自性的罪业，在造罪的时候，内心是由烦恼所引发，而且对自他也做了伤害，这是有自性的罪业。我们要严禁的是这种自性的恶行，而不是表面上的恶行，要把这两个问题区分开，分开之自己能够行持哪一种，观察之后就都很清楚了。

如果能够很清晰地了知这个问题，就不可能以菩萨戒或者菩提心来做幌子，开始行持自己的所欲，行持自己的私欲等等，否则，实际上违背了菩萨戒。

严禁恶行戒也包含了别解脱戒。别解脱戒中，无论是五戒，还是十戒，或者是比丘的戒律，都是严禁恶行的。佛陀制定不能杀生、不能偷盗等戒律，全都是遮止这种恶行。

第二个反体是摄集善法戒，摄集善法戒主要是修积广大的六度资粮。

第三个反体是饶益有情戒，想方设法去度化众生利益有情。

其中，严禁恶行戒是一切功德之本，正因为有过失不清净就无法生起功德，所以禁止罪业居于首位，最为关键。

首先介绍严禁恶行戒。严禁恶行戒是一切功德的基础，是一切功德的根本。为什么把它安立成一切功德的根本？如果内心中有过失，内心不清净，就没有办法顺利地产生功德，就没办法在相续中产生纯净的功德法，而我们自己要获得这些增上生决定胜，绝对是来自于很纯净的功德。

如果我们相续中有间杂的善和恶，在受报的时候就可能间杂。比如说，如果你破了戒律，但是又做了布施，有可能你在恶趣的身份中去感受安乐果，这就是一种善恶间杂的情况。还有一种情况就是你得到了人身，但是在人身中感受身心的很多痛苦，它也是一种间杂的情况。如果我们相续中没有非常清净的善业，就会出现善恶间杂的情况。所以首先要遣除过失，过失遣除之后就可以顺利地产生功德。

所以把禁止恶业安立在首位最为关键。针对菩萨生起功德的次第来看时，这是最关键的一环。如果这个做好了，上面的功德法就能顺利地生起，如果这个没有做好，后面的功德法就很难以顺利地积累。

自相续没有摄集正法就无法利益他众，所以摄集善法戒位于第二。

如果自相续清净了，但是没有在清净的相续中去摄集正法，也就没办法通过广大无边的资粮去利益他众。从自利的侧面来讲，如果没有修积善法，自己的菩提心和六度的功德也无法累积，而没办法达到圣位而利益众生，所以把摄集善法戒排在第二位。

其后，不是将精力集中在唯独自己生善趣、得解脱上，而是主要行持他利，这是第三饶益有情戒。

其后，不是将精力唯独放在自己怎么样修持取舍因果而获得善趣，怎么样自己获得解脱，没有把核心放在自私自利的作意上，而是想到怎么样去行持利他，这是饶益有情戒。

我们授了菩萨戒之后，这三种戒都有。既然三种戒都有，我们就要想方设法去终止一切恶业。在菩萨戒中第一大类有一些菩萨戒的戒条——菩萨戒的根本戒的戒条和支分戒的戒条，在讲《三戒论》的时候，这些是属于禁止恶行戒；摄集善法戒主要是六度。怎么样修持善法？实际所有修持善法的方式没有超过六度的，所以把六度放在了摄集善法戒的本体上；饶益有情就是一味地利他。

此三戒也是佛果断、证、事业三者的因。

第一个，严禁恶行戒是佛果断的因，因为严禁恶行把一切恶行断掉了。广义来讲恶行包括烦恼障、所知障在内，一切微细的习气二取在内。如果能把这些恶行全部断掉，则你的佛果断大，极其圆满的断德就可以生起。

第二个，摄集善法戒，如果善法圆满，那么证德将会圆满。

第三个，饶益有情戒，如果饶益有情戒很清净圆满，佛陀广大的事业就能够完全顺利地展开。

所以，这三戒在菩萨位的时候，是菩萨戒的戒体的本体，三戒圆满是佛果断、证、事业的因。此处对戒律度做了观察。

安忍度：是指彻底远离害心，断除嗔怒，有定解地思维正法等，主要还是对利他无所畏惧。

所谓的安忍就是远离害心，断除嗔怒心，我们不能在外表上说我修的忍辱很好，某某人打我的时候，我一句都没有还骂，我也没有打他，我一直没有动。这是不是安忍？看你的内心状态怎么样。如果你的外表如如不动，但内心早就已经憋了一肚子火了，这就不是安忍。

此处讲得很清楚，远离害心，断除嗔怒，内心中是不是有不伤害别人的心、伺机报复的心，或者内心有没有不高兴，当然很大的嗔怒心就不用讲了，内心中不能有不满意不高兴的这些微细的嗔怒状态。所以在《庄严经论》中宣讲相似六度的时候，讲到外表假装能够安忍，内心中没有安忍，这就是虚假的。菩萨戒中讲这些问题主要是从内心讲的，内心中如果没有害心，没有嗔怒，就是安住在安忍度中。

“有定解地思维正法”，这是法忍。对于正法有定解，通过定解心去思维正法，这也是一种安忍。

菩萨在六度中安忍的时候，主要还是对利他没有畏惧心，能够忍受三个无数劫安住轮回，能够忍受乃至于众生无尽时——众生没有完全度脱的时候，自己安住轮回。

如果成佛之后，那肯定是任运趋入轮回的。主要的问题就是，现在我们发了菩提心趋入安忍的时候，对这种利他是否畏惧？有的时候我们是有畏惧的，或者畏惧于自己的功德法受损，或者畏惧痛苦法。菩萨最难以忍受的是什么呢？菩萨最难以忍受的不是外界的怨敌，而是眷属的邪行，这在《庄严经论》中讲得很清楚。作为一个上师或者作为一个传法者来讲，外境的违缘魔障怎么样给他伤害，一般都能够忍受。不能忍受的是什么呢？辛辛苦苦地调化，辛辛苦苦地讲法，但是眷属仍然做很多邪行，做很多不如法的行为，这是非常难以忍受的。到五地菩萨的时候才能彻底断掉这种难以接受眷属邪行的难忍，因为五地菩萨是难胜地，一切违缘难以胜伏他。

在前面位的时候，虽然不像五地菩萨，但是对于凡夫菩萨，主要是培养利他的心。如果利他的心非常广大，基本上能够忍受，但是，作为一个凡夫的善知识，到一定限度的时候，可能出现一种自相上的厌离。五地菩萨或者三地、二地菩萨，自相上的厌离肯定很难生起来，但是显现上的厌离有可能生起来，显现上对于眷属非常地厌离，不想再调化，这是有的。

所以，有时候上师也再再地讲，我们作为眷属、作为弟子，尽量依教奉行是非常好的。否则，如果你的上师是一个凡夫人，到一定的时候他是绝对忍受不了的，忍受不了就会彻底放下，这也许是一种魔障，但主要是自己的证量没有达到一定程度，会因为眷属的邪行而放弃对于眷属的调化。

此处讲对利他有很多畏惧，其中前面我们讲的这几种畏惧，畏惧的境这些都有。不管怎么样，现在我们对正法的安忍度要理解，对利他应该产生勇猛心、精进心。

如果害怕利他而身陷轮回，就会堕入寂灭之边。

如果自己害怕因为利他身陷轮回，菩萨就会堕入寂灭之边，不会再做趋入轮回的发心、回向和发愿。

精进：身心毫不懈怠、毫不怯懦热衷于二资粮的善法，主要还是乐于成熟众生与修行刹土。

精进主要是内心的一种状态，因为内心对正法极其有兴趣，所以身语也会示现出极大的精进。比如，有时候我们看菩萨一晚上都不睡觉，思维正法、修行，做转绕顶礼等很多法行，语言上坚持不懈地弘扬佛法，念诵咒语、大乘经典等等，这是身和语的精进。这种身语的精进来自于内心的精进，内心对正法的信心非常高涨，所以身心就不会感觉到疲厌。

如果内心对正法兴趣不大，身语方面肯定会表现出来的，比如懒惰，喜欢其他的轮回琐事。当我们身语表现这些的时候，就可以推知我们内心对正法的兴趣还没有达到一种界限，精进度还没有发起来。

身心毫不懈怠、毫不怯懦热衷于福德、智慧两种资粮的积累，但主要还是乐于成熟众生与修行刹土，对于成熟众生非常精进，修行刹土也非常精进。成熟众生是讲成熟众生的相续，想方设法地让众生的相续得以成熟。比如一个初学者，菩萨就会讲解正法，安排他次第修行，内心开始逐渐逐渐地成熟善根或者积累善根，当他的善根积累到一定程度的时候，菩萨就会加持他，或者引导他相续成熟解脱。所以，菩萨非常高兴的还是能成熟众生。

修行刹土是什么呢？为了广大摄受众生的缘故。现在菩萨开始修行刹土、发愿，有一种修行清净刹土的加行。比如释迦牟尼佛发愿成熟净土，阿弥陀佛成熟的净土或修行的刹土是极乐世界，这种刹土成熟或者修成之后，就会在这个刹土中将很多的众生引导至菩萨地，引导至佛位中，这叫圆熟净。圆熟净三德，第一个毫不怯懦热衷于二资粮的善法是圆。圆是什么？就是圆满，圆满二资粮或者圆满六度，这是菩萨的一种精进，一种善法；熟，就是成熟众生；净，就是修行刹土。圆熟净三种功德，就是通过精进如是体会如是安立的。

定一缘无染，慧择谛实义。

悲于诸有情，哀悯一味慧。

定，属于一缘无染，禅定就是一缘，一缘安住。无染，就是没有它的违品。违品是什么呢？就是昏沉掉举和其他违品。这是清净的禅定。

慧，就是择谛实义，对于谛实的意义、对二谛或者实相的意义能够拣择，能够了知而修持。

悲，是对一切有情哀悯一味的智慧。慈悲或者慈悲心，对于一切有情产生哀悯心，是一种平等摄护、哀悯一味的智慧。

静虑：也就是指《宝云经》中所说的“寂止一缘心”。

静虑，就是佛经中讲的寂止一缘。有些地方讲心一境性，自己的心专注一处，信念一处不动摇，这称之为静虑。

于胜妙的善法中一心不乱，一缘安住，而无有昏沉、掉举等以及享受禅悦等自地之障的染污。

在胜妙的善法中一心不乱，比如安住在菩提心中，或者安住在空性慧中，一心不乱，一缘安住，这是静虑。

现在我们的心是比较散乱的心，没办法一缘安住，要是我们的心专注于一个境，一下子又散乱了，马上就分别到其他地方去了。而在修禅定的因的时候，就是要把我们非常散乱的分别心慢慢慢慢地收摄。

修定的时候有九住心次第修法。我们的心在没有修的时候是非常散乱的，在修第一种住心的时候，逐渐把散乱的心集中在一个所缘上去稳定住、安住。在第一个境界的时候基本上很难安住，但是通过长时间地串习之后，自己的心逐渐能够安住，刚开始能安住十几秒钟或者几十秒钟，安住之后又开始散乱了。

但是通过反复的训练，散乱的状态会越来越少，稳定的状态会越来越多。再到后面自己能够安住一两个小时，在安住的时候，基本上不起杂念，自己的心能一缘专注在所缘境中。像这样通过很多作意、很多方式再再去训练，后面达到第八第九住心的时候，基本上就到了任运自成，不需要作意自然就安住了。

再修上去就是欲心一境，这叫做一种清净的欲界心。清净的欲界心修上去之后，就达到了一种轻安的状态。轻安再修上去到未到地，就到了初禅，四禅中的初禅就是这样修上去的。

麦彭仁波切说：“在这个末法时代，真正能够安住欲心一境的人是非常少的。”为什么说末法时代念咒语的人很多，修四谛的人很多，但是成就验相的人很少呢？原因就是末法时代真正能够安住欲心一境的人是极其少见的。所以在末法时代要成就事业不是这么简单的。

如果我们真的能够成就欲心一境，念咒语的时候，安住的时候，咒语的力量一下就能够很大很大地显露出来。我们说咒语的力量不可思议，但是现在我们没有觉得什么不可思议，念了这么多也没什么感觉，主要是因为我们心太散乱了，没办法摄受住。如果能够达到欲心一境，或者有禅定的境界，念诵咒语的力量是非常大的。散乱地修十年，都不如真正达到禅定摄受念修一个月的效果大。

在禅定中行持息增怀诛四业，也很容易相应。并且在禅定中也非常容易发起证悟的胜观慧。根本慧定是在未到定以上都可以引发的，四禅当中任何一个定都可以引发。在散乱心中想要证悟实相是很困难的，一般来讲在佛法中都鼓励修禅定。确实要鼓励修禅定，如果不修禅定心会非常乱，心散乱的时候对很多很精妙的法义是难以通达体会的。此处讲要一心不乱、一缘安住，没有昏沉掉举等这些染污。

还有一种染污就是耽着禅悦。在修禅定的时候，会产生一种禅定的愉悦，这种禅定的愉悦是很微细的，往往比一般很粗大的欲妙的快乐要深广得多，要厚得多。所以很多人在禅定的时候对禅悦产生耽执，而恰恰对禅悦的耽执成了一种障碍，成为一个染污。超越不了禅悦的自性，耽着在禅悦中时，就没办法安住在寂静的胜观智慧中。

因此，在修禅之前，应该对修禅定的障碍、顺缘、它的因和资粮等等都应该很圆满地了知。了知之后，首先在因上去圆满。因上圆满之后，要看修定时的障碍是什么？是前行的障碍，还是正行的障碍，或者是后行的障碍？在《辨中边论》中，对于初中后前行、正行、后行的障碍，通过什么样的因才产生禅定，都讲得很清楚。

如果我们真正想要修禅定，先不要着急。如果还没有找到方法就很着急地趋入去修，修一段时间之后，没有感觉就会放弃了，这样很难再捡起来重新修。因为我们一旦放弃这个修法，再要发心修禅定，这个心很难生起。所以还不如刚开始把这些修法的因或者资粮，该具备哪些该遣除哪些，把这些系统地了知，准备得差不多之后再慢慢慢慢去修，这时就可以和禅定相应，最后可以达到四禅，或者说菩萨的这些禅定都可以生起来。

《般若经》中说：“心散尚不能成就自利，何况他利。是故，丝毫亦莫令心散有机可乘。”

《般若经》中教诫菩萨说，如果一个人心散乱，尚且连自利都无法成就，何况能够利他呢？所以我们作为菩萨，应该努力趋向于让心不散乱的加行，不要让心散有机可乘。

菩萨的自利在禅定中会引发胜观。菩萨的他利，如果真正修持了禅定，禅定成熟之后，就会引发显现很多神变。有一种专门修神通的加行，安住在禅定中作意，出定之后自然就有神通，这时候就能够做广大利众事业。

比如菩萨安住在虚空藏三昧的时候，他入于禅定就可以从虚空中降下珍宝雨，降下人民币。有时候我想，如果是降下黄金，倒是和其他地方一样了，如果是降下人民币，人民币有号，能看到菩萨是从银行取出来的还是从哪个地方取出来的，所以肯定是降珍宝好一点，降珍宝的话肯定是在他方的刹土中，人民币的话，比如在银行中一查是丢了，还是你自己去印的，这可能有点问题（众笑）。

总之，为了利益众生，菩萨安住在禅定中，安住在虚空藏三摩地的时候，可以降下很多资具雨，降下很多珍宝雨。通过禅定利他，这是一个例子而已，实际上菩萨通过禅定利益众生的方便无量无边，所以此处教诫菩萨应该精进修持禅定的修法。

此外，其他经中说道：“弥勒，如来教，以静虑及禅修安立，以妙慧造作，以智慧精进入定安立，而非以在家业及例行之事安立。”

在经典中讲到，如来的教法是通过静虑和禅修进行安立的，是实修实证的教法，是通过妙慧而造作的，通过智慧精进入定而安立，而不是以在家业及例行之事安立的。下面还要解释在家业和例行之事是什么意思。

此处佛陀讲到了佛教的精华是止观，真正的共道就是止观。虽然共道是止观，但是我们也不能够偏颇，认为既然共道是止观，我现在就开始止观。其他的加行也是很重要的，下面讲很多就是为了使自己成为法器，这是最关键的问题，而不是说法的问题。精华的法是永远不变化的，变化的是我们的心能不能够和法相应，如果我们太着急了，用一个瓦器去盛狮子奶，一下就炸裂了。所以要想方设法让我们的心能够成为一种堪能接受正法、接受精华法义的法器。对于现在来讲，这是比修正行还要重要的。出离心、菩提心以及非常广大坚固的定解，这些生起来之后，止观这个问题真的是很简单的。这种高的法，是从低的法一个层次一个层次上去的，如果一步登天，很可能使自己的相续失坏。我们应该知道，此处所讲的意义是按照很高的层次来讲的。

下面解释在家业和所谓的例行之事。

在家业是指喜爱佛法的在家人与在家菩萨造佛像、印佛典、建佛塔以及勤于许多例行之事。

所谓的在家业和例行之事，就是讲在家的菩萨等开始塑造佛像、印经典、建造佛塔等等这一系列的例行之事，都称之为在家业。实际上如果没有在静虑和禅修方面去如理如实地去实践，单单依靠这些在家业和例行之事，很难以安立如来的教义。

佛言：“执事菩萨造七宝塔遍满三千界，我不以此欢喜……讲经菩萨仅受持一偈颂并为他讲说等令我欢喜，我作供养。”

佛陀开始较量这些功德的时候，就是一层一层较量下去的。首先，佛陀在有些经典中讲到，执事的菩萨或者前面所讲的在家业等等菩萨，建造七宝佛塔功德无量无边——佛陀在宣讲造福像、印佛经、造佛塔的时候，通过很多篇幅赞叹做这些的功德无量无边。现在他是以此为基来较量功德，即便你造了佛塔遍满三千世界，佛陀说“我不以此欢喜”，如果有一个讲经的菩萨能够受持一个偈颂，而且为他人宣讲这个偈颂，佛陀说“这种善事能够令我欢喜，我要对他做供养。”

这就是第一层第二层的教诫，下面开始更深一层的教诫。

又教诫道：“遍及赡部洲之此等行事者若恭敬承侍一位精进讲经说法者、遍及赡洲之讲经说法者恭敬承侍一位精进内在正安住者，则是如来随喜处……”

遍及赡部洲的，像前面那种形式的人，如果能够恭敬承侍一位精进讲经说法的人，这就是如来随喜之处。所有遍及南瞻部洲的讲经说法者，如果能够恭敬承侍一位精进内在正安住者——修止观修禅定的人，这就是如来随喜之处。后面还讲到，这种内安住的人，如果能恭敬有觉受或有证悟的人……像这样慢慢上去，他的功德将一层比一层更加超胜。

宣说了许多有关道理。往昔，涅甲与邦那杰先前对于正法无所不闻，当听到名为正安住的外道本师所说的词句，觉得没有听到什么更为殊胜的，结果心满意足。因此，精进修行止观是最值得赞叹的。

涅甲与邦那杰，上师在《入行论广释》中讲，这是舍利子尊者和目犍连尊者出家之前的名字，这里就是指尊者出家前的名字或者指尊者本人。他们以前对正法无所不闻，听了很多正法，在听到一个叫做正安住的外道本师宣讲词句的时候，他们觉得没有什么更为超胜的，对自己所听闻的所安住的法就心满意足。因此说精进修行止观是最值得赞叹。

按照前后文对照，应该是指涅甲与邦那杰对于止和观是有体会的，是有生起的。所以当他们生起止观之后，对于正法生起觉受体会之后，再听到这些外道所讲的词句，就觉得没什么超胜的，对佛法或者对自己所修持的止观心满意足，这就说明精进修持止观是值得赞叹的。前后文有这样的对照。

这个公案我也没查到出处，我翻了些佛传，也翻了五大尊者传记，没有看到类似的记载，所以只能对照前后文看，似乎就是讲内心产生了止观之后，对外道的这些说法没觉得是更为超胜的，内心没有产生趋向于这些外道修法的念头。

静虑也有世间静虑与出世间静虑的分类。

静虑可以分为世间静虑和出世间静虑。世间静虑，是和外道共同的四禅八定的修法。出世间静虑是佛法不共的修法，通过这种静虑能够超越世间。

有些地方分成三类：有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺。

胜观智慧：真正如实妙观察正法，从而深入细致地分析抉择四谛、二谛等意义。

所谓智慧的本体是真正如实地妙观察正法，对于正法通过如理如实的方式来进行观察，可以深入细致地分析抉择四谛、二谛等意义。

四谛和二谛是从不同侧面来讲的。四谛主要是从解脱道、解脱的因果来宣讲，就是流转和解脱的因果。

苦谛和集谛是抉择怎么样流转，众生是通过什么样的因流转轮回，有什么样痛苦的果。

道谛和灭谛是从世间怎么解脱的次第，灭的本体是怎样通过修道而现前的。道谛是解脱道的因，灭谛是解脱道的果。

四谛的侧重点是怎么样解脱，它的范围窄一些，主要讲怎么样流转，怎么样解脱。

二谛的意义比四谛广，四谛可以包括在二谛中，其中的苦谛、集谛、道谛是世俗谛所摄，灭谛是胜义谛所摄。

四谛和二谛都是通过智慧去观察了解的。

（这里的智慧也有）相似了知的妙观察慧与真实了达此等实相唯一真如的真实智慧——无分别智。

智慧分为两种：一个是相似的，比如凡夫位的妙观察慧，就是对空性、二谛四谛等等有一种相似的了知；另一个是真实了知实相唯一真如的真实智慧——无分别智。相续中现证万法的本性，这叫无分别智，是真正能够了知万法的一种智慧。

此处，如芭蕉树的比喻一样，以分别念将法视为有实，寻觅有无，而实际上法无处可寻。

此处，从胜义谛的侧面观察万法的时候，就好像对芭蕉树的比喻安立一样。对芭蕉树的比喻安立是什么意思呢？首先，我们是通过分别念，认为芭蕉树是一种有坚实的东西。然后我们就开始去寻找，一层一层地把芭蕉树的皮剥开去寻找。因为我们内心中是认为它有坚实，我们去寻找有无，到底最后它有没有一个坚实呢？最后寻找完之后没有什么坚实，这是一个假立的有实法。分别念安立一个有实，然后去寻觅这个有无法，最后没有找到什么。这是讲对芭蕉树的比喻，整个从初中后是怎样进行安立的。

同样道理，对于一切万法，我们首先是以分别念执著为有实，比如现在对我们的身体，对我们的心，对于柱子、瓶子，山河大地等等，现在我们的分别念认为它们是有实的，然后在认为它们有实的基础上，再寻觅它们是有的或者是没有的。

实际上我们现在所分别的有无，寻觅的有无两种念头都是假立的。有时候我们在分辨或辩论的时候，在观察的时候，我们说这个法是有的，另外的人说这个法是无的、是没有的，实际上这两种都不对。为什么这两种都不对？它的因就不对。它的因是以分别念安立成有实的，在这个基础上我们去分别有无，因已错，后面我们再观察都是错的。

但是这还是有必要的。我们观察法到底是有还是没有，是有必要的，它可以引发最后这个结果。是什么呢？实际上这个法是无处可寻的，最后观察究竟的时候，我们最初或者以前耽著的所谓有的法和无的法，都是离戏的。所谓的有不成立，所谓的无也不成立，所谓离有离无的状态，就是一切万法本身的状态。

虽然一切万法本来就是这样的，但是我们必须要学习，因为通过学习佛法才能够知道万法本来是这样的。如果不学习我们就永远不知道万法的本来状态。所以我们观察万法，通过中观的推理去推一切万法是空性的，就是要寻找在我们的分别心安立它有实之前的本来状态，这个本来状态就离有离无，所以中观见说一切万法离戏，离开有无是非。

实际上一切万法本来就是这样的。只不过我们不知道的时候，会认为它是实有的，或者认为它是断无的。最后我们通过观察，把实有的心遣除了，断无的心也遣除了，这时就会对一切万法本来如是安住，在离戏中有显现的问题产生一个坚固的定解。

一切万法本来无处可寻，这就叫找到了万法的实相，和没有找到什么是一样的。我们通过法找的时候，认为要找到一个实相，一定要把这个东西的实相找出来，这个是我们认为的实相——要不然就是有，要不然就是无，要么就是是，要么就是非。后面找的时候，我们以前的期望落空了，有无是非都没有找到，但是找到了精华。

没有找到和找到了精华，是一个意义。现在我们还没有找到精华，也许还落在有无是非中，最后通过中观见再再观察觉受的时候，就觉得一切万法确实是离有离无。这也是有层次的。现在我们通过中观大概观察一下，认为离有无是非这个顺序我推下来了。这种见解和后面再再学习之后，对于所谓的同样离有无是非的层次，在我们自己的理解方面，它的差别是非常大的。

我们十年前看离有无是非这几句话，十年之后再去看，这个话没变，但是我们内心中的理解已经发生了天翻地覆的变化。也就是说，我们内心中要趋入实相还是需要一定时间，还是需要一定的磨炼。我们的智慧逐渐逐渐上进，逐渐逐渐去体会它，最后就会很清晰地认识到佛陀在经典中讲无分别离戏，原来是这么一回事。

法王仁波切以前讲过，他以前有个上师讲法的时候说：我现在证悟的空性和这些寻思者、学习文字者的空性肯定是不一样的。我想肯定是这样的，为什么呢？因为现在我们所学习的空性离有无是非，必定还只是分别念的认定。真正现证空性的时候，或者现证大圆满的时候，那是一种无分别智慧。现在我们这种有分别的定解，和真正触证的无分别智慧的差距肯定很大，绝对很大。所以我们也不要傲慢，认为我们对中观见已经彻底通达了。但是，你再怎么通达也是一种分别念在观察，分别念在进行抉择。什么时候内心中现前无分别智了，才算是真正通达了。

所以，有些大德开悟的时候就会唱道歌，歌中说原来我学习的这些东西，现在发现都是垃圾一样，都是没有用的。实际上他所说的“没有用的”这个词句是什么意思呢？就是以前我们通过分别心认定的这个空性，在证悟的时候不是这么回事。以前都是分别心去认定菩萨的境界是这样的，佛的境界是那样的，空性就是这样的，最后证悟的时候发现根本不是这样的。所以证悟之后，对于自己以前所谓的定解、见解，开始呵斥，说以前都是没有用的法。

但是我们看的时候，千万不要认为我们现在不用学，如果这个菩萨或证悟的大德，刚开始没有依止这些没有用的东西的话，他很有可能是没办法证悟的。所以，我们在高处看下面的时候，和现在的境界比较起来，就觉得那些没有用，但是如果我们没有前面这些知识做铺垫，没有前面的知识做基础，是很难达到这个高度的。最后达到的这个高度，是通过前面一步一步走上去的，当然到了最顶点的时候，他可以很自在地说，以前的东西都没有用，确实是这样的。

但是我们站在现在的高度时，就不能说现在的东西没有用，不管再怎么分别，这种分别都是引导我们的心趋向于最高证悟的基。至于现在所认为的定解和证悟之后的境界到底相差多远，首先不去管它，现在我们努力地让自己通达智慧到底是什么样的一种总相，然后缘这个总相去慢慢修持。通过不断地修持，我们认为空性的分别心，慢慢慢慢就会融入到法界当中，慢慢对真实的法界就会有一种体悟，就会证悟。那时候我们再说以前的东西没用也不迟，现在我们说得早了一点。

这样分析我认为是有必要性的，这些大德站在他的角度来批评我们，我们当然是必须要好好地接受，因为他毕竟已经现证了，我们现在还在分别念，还在缘文字进行观察，但是，对我们来讲这是无论如何都不能抛弃的。我们要依靠它，但是我们知道这个境界不是究竟的。现在我们通过分别心去缘一个空性，通过分别心缘一个法界，这是不究竟的，我们可以通过大德的现证来予以认定，但是我们必须要依靠，这个也要认定。了知这两个之后，就不会偏堕于两边，就可以依靠现在的定解慢慢去修，慢慢去磨练。

就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》中所讲的一样，通过分别念妙慧去逐一观察，轮番修持，最后无分别智就会生起来，无别智的火就会一下子燃起来。无分别火燃起来之后，它会把前面摩擦的燧木燧垫全部烧掉，但是如果没有前面的这些燧木燧垫摩擦，也不可能产生后面的无分别智慧。所以现在我们通过分别心观察正见，就相当于我们处于摩擦两个木头的阶段。当然智慧成熟之后，无分别智慧产生之后，我们就可以说前面那些都没有用的。所以，这个层次上的问题还是必须要了知的。

尽管推翻了分别前显现的实有，但法的显现无破无立而存在，可见，如果承认二谛不可分割，那么所有遮破均是非遮。

这段话的意思有点难理解。

尽管推翻了分别念，分别前显现的实有，但法的显现无破无立而存在，这是针对一般的初学者。一般初学者运用中观去观察一切万法的时候，就会得到这样的定解——分别前面前的实有可以破掉，比如缘一个柱子去观察，以前我们分别这个柱子是实有的，通过中观的理论大缘起因去观察柱子的时候，就会发现柱子的实有没有了。通过中观的理论，推翻了分别前面前的实有，但是把这个分别前面前的实有推翻之后，这个法的显现能不能推翻呢？法的显现是没办法推翻的，所以说法的显现无破无立而存在，也没有破也没有立，因为没有什么可破可立。如果这个法的本体存在，那就有一个破和立的基。但是现在这个法的本体实有不存在，所以破和立的基找不到，但是它的显现有没有呢？它的显现是有的。缘柱子观察的时候，我们可以知道柱子实有不存在，但是这个柱子的显现是以无破无立的方式而存在的，通过空性的方式存在的。相合于初学者来讲，这是非常关键的问题。

如果承认二谛不可分割，就是说世俗谛和胜义谛是无二的，是一味的、不可分割的，那么所有遮破均是非遮。难理解的就是这一句。所有的遮破都是非遮的方式来进行安立的。一方面二谛是无二的，另一方面讲遮破都是非遮的方式去遮破的。

这个问题也请教了益西上师，他说这个非遮的字句确实是这样，藏文里面也是非遮两个字。和麦彭仁波切的讲法稍微不一样，麦彭仁波切说如果二谛不可分割，二谛无二绝对是无遮的。肯定是无遮，不可能是非遮。但是为什么说所有遮破都是非遮呢？上师讲，我们可以把承认二谛不可分割这个问题作为一个目的。

如果我们要证悟二谛不可分割，在暂时抉择的时候，就可以用非遮的方式和手段来进行观察。为什么呢？上师讲，此处必定是轮番在修持。轮番修持的时候，对于初学者来讲，一下子顿时显现无破无立的境界是很难的，一下子离有离无的状态显不出来，所以这时候他是一种轮番抉择，如果是轮番抉择，结果似乎就是一种非遮，似乎就是一种他空。

比如说前面这个例子，尽管推翻了分别前面前的实有，但法的显现无破无立而存在，如果这样就比较容易理解这个“非遮”的问题。我们可以把分别念面前的实有消除掉，消除掉之后，因为是轮番的缘故，分别心在执著一个的时候，另一个就没办法执著，或者说有和无、离有离无二者不可能同时去观照。当我们遣除了分别念前的实有，正在遣除实有的时候，法的显现——这个无破无立的或者无有实有的法的显现，是可以存在的，可以得到的。通过这样的方式，遣除一个得到另一个。现在我们就是这样，比如说中观四步境界，我们对实有遣除之后得到一个空性的正见，后面缘显现又遣除空。

缘显现来遣除空，缘空来遣除显现，从分别心的侧面一个一个安立时，它有一个非遮的意义在里面。非遮的意义在初学者面前是有的。如果真正按照法的自性，或者按照应成派的胜义谛观察的时候，我们要得到二谛无二的正见，就必须要用无遮见了。显现的法也好，或者空性法也好，都是无遮的，都是实际上不存在的。我们在暂时运用的时候可以说，所有的遮破都是无遮，这对初学者来讲容易通达，容易理解。

如果一开始就说我们要通达二谛不可分割，所有都用无遮的话，把实有破掉之后显现也没有了，或者把显现破掉之后，空也没有了，那他就会落在一种空落落的状态当中，就会认为什么都不存在。但是，如果用这个方式处理，就比较能理解，把实有遣除之后，还有显现存在，把显现破掉之后，有一个空性可以得到。这基本上就是非遮的一种理论，一种原理。

但是，麦彭仁波切在《定解宝藏论》的第一个问题中讲，无遮也好，非遮也好，都是假立的，不管用无遮见还是用非遮见，都是假立，为什么呢？无遮见是一种分别，非遮见还是一种分别。在一切万法的究竟自性中，没有无遮也没有非遮，彻底要超越无遮和非遮。如果落在无遮中，就没有办法了达诸法的实相，落到非遮中，也没办法了达诸法空性的实相。无遮和非遮只是通达万法的一个手段、一个途径而已，所以我们如果这个手段执为究竟，那就不对了。从这个角度来讲，对于初学者来讲，要达到二谛不可分割的这个究竟的目的，所谓的遮破用非遮比较容易通达。

通达前面所说的“缘起空性的含义”，并进一步修习，从而可断除轮回一切因果的根本——俱生无明，这样一来，自然而然便可遣除贪心等，由于因不存在之故。

如果通达了缘起空性的含义，并且进一步修习，就可以断除轮回的根本——俱生无明。不知道一切万法的本性，这叫俱生无明。因为有俱生无明，后面的一切是是非非的因果都会显现，都会存在。也就是说现在我们流转轮回的因，就是我们对万法的自性不通达的一种俱生无明。

现在我们要从轮回中解脱，就要遣除这种俱生无明，怎么遣除呢？一切万法的自性、一切万法的实相到底是怎么样的？是缘起性空的。如果我们能够通达缘起性空，就不会再认为一切万法是实有的，从见解上初步遣除了俱生无明，当然这也只是从见解上遣除的。

如果不修持，还是会在俱生无明中无法摆脱。所以当我们在见解上通达了万法的空性之后，犹如这里所讲的，要进一步修习，现证一切万法的空性，就可以在现证万法空性的同时完全遣除俱生无明。这样一来通过俱生无明而引发的贪心等就自然遣除了，因为因不存在，果就不存在的缘故。

贪心等各个的一个对治只能断除它自身，而不能断除其他烦恼，而凭借这一切各自的所有对治也无法断除无明，可见，只有依靠觉性智慧方可斩断无明。

贪心等各个的对治只能断除它自身，比如说有贪心的时候去修不净观，以不净观这个对治只能断除贪心本身。通过不净观，能不能断除嗔心？是不可能的事情。从这方面讲，贪心等各个对治只能断除它本身，不能够断除其他的烦恼，这是它的局限性。就像手痛医手，脚痛医脚，有这样的感觉。

凭借这一切各自的对治，就是

前面所讲的贪心、嗔心、痴心等等，每一个都有它各自的对治，而凭借每一个各自的对治，也只能够压服它的现行而已。能不能斩断无明呢？是根本不能斩断无明的，因为这一切的产生是来自于对万法本性的不了知。现在我们通过修不净观或者修慈悲观等等，能够把贪心、嗔心的现行压住，不让其现行，没办法从根本上断除无明。

如果能够生起觉性智慧，就可以斩断无明。就像要斩断一颗树，把它的根挖掉一样，根一挖掉，上面的枝叶慢慢就枯萎了，慢慢就死亡了。这和前面的手痛医手脚痛医脚的方式不一样，而是从根本上断掉。比如说我要把一个人杀死，就直接把他的命根断掉，命根一断掉，其他的根就没有了。所以说证悟一切万法的空性就是最究竟了义的对治。如果我们能够证悟空性，那么贪心、嗔心、痴心这一切万法全部都可以予以遣除。

但只不过有一点要知道，我们的心很粗大而空性的修法很深的缘故，对空性的修法也很难相应，所以我们现在想要通过空性的修法去断掉贪心痴心，有一点鞭长莫及的感觉。所以为什么佛菩萨一方面讲空性能够斩断一切烦恼的根，同时又让我们修不净观，又让我们修持慈悲观呢？慈悲观和不净观这些修法虽然是一种暂时的修法，但是这种修法，相对空性的修法来讲，它比较粗浅，比较粗大，也就比较容易相应我们粗大的分别心。现在我们通过粗大的分别心修持不净观，修持慈悲观，就很容易和这个法相应。和法一相应之后，就可以把贪心和嗔心的现行压住，这实际上就给我们修持空性赢得了机会。

我们的心暂时寂静了之后，相续中没有了粗大的烦恼，这时修空性等，就有了一个清净的基，一个清净的相续。佛菩萨讲的最深的修法就是空性，但是现在我们要修这个最深的修法，就很难相应。或者说为什么有些上师讲，虽然大圆满的修法也学过，空性的修法也学过，但是有时候在对治烦恼的时候，还是用修心法门比较容易相应，原因就是这样的。

大圆满的觉性也好，或者说有了空性智慧以后，可以从根本上斩断，但是现在我们就使用不了这把利剑。剑很锋利，但是我们现在没有力量把它拿起来用，这时我们就能够使用其它的武器。佛菩萨讲的时候，大圆满的觉性也好，空性也好，这是最根本甚深的修法，这绝对是百分之百诚信的。但现在我们这么粗大的心很难以适应它，很难和它相应，所以运用的时候感觉没有力量。但是如果你用一个修心法，用一个舍弃今生的法，或者用《入行论》中的窍诀，使用的时候就觉得很相应，一下子烦恼就下去了，就压住了。

其余的世俗方面的法，虽然没办法彻底断根，但是它可以从现行上马上起作用。对我们来讲，粗大的、暂时的这些修法要修要依靠，究竟了义的修法也要修也要依靠，只不过有个层次的问题。层次上了知清楚之后，我们对于先修哪个再修哪个，或者修哪个不修哪个，这些疑惑都可以遣除。

疑惑遣除之后，到底修空性好呢？还是修出离心好呢？还是修别的什么法好呢？实际上都要了知，修的时候应该都要修，但是和我们的分别心容易对照、相应的，还是世俗方面的法更容易相应。所以，平时多在发出离心、利他心方面作意，就能够对我们粗大的烦恼进行压制，也容易赢得修持空性的时间等等。今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效