说明：以下法师辅导笔录，为道友个人行为。如有错漏之处，向上师三宝忏悔，请道友们批评指正。

《中观宝鬘论》第五十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发菩提心之后，现在继续宣讲《中观宝鬘论广释》第五品僧俗学处中殊胜的功德。殊胜功德包括暂时的功德和究竟的功德。暂时之功德中菩萨十地各自本体及功德又分总义和论义，总义是对于菩萨十地的功德做总的介绍。前面对于所谓十地的各自本体总的意义已经做了观察，今天继续这部分内容。

地道的功德与善根等都是后面较前面超胜，而称为增上，因为地的分位是有为法。

所有五道十地的功德和善根，全部都是后面较前面超胜，比如以五道来讲，加行道的功德超胜于资粮道，见道的功德超胜于加行道，乃至于修道的功德超胜于见道等等；还有二地超胜于一地，十地超胜九地，这些“地道的功德和善根都是后面较前面超胜”，所以称之为增上。

所有十地的分位，或者安立从一地到十地分别的方式，就称之为分位。这种分位是有为法，实际上在法界的自性当中并不存在所谓十地的安立。

以前我们讲过，在法界当中并没有一个十层的楼，安住在一层楼的叫一地，安住在二层楼叫二地，没有这种安立。十地主要是观待于修道、观待于菩萨的境界、观待相续当中的智慧，从出定的角度安立布施、持戒增胜，或者说相续中的证悟有十个阶位，从这个方面安立成十地，或者从所对治的方式安立成这十种方式。从这个方面安立成地的分位，所以地的分位都是有为法，实际上都是在迁变的。

下面开始对菩萨十地各地的功德做介绍。

获得一地时，以抉择而现证四谛，

在菩萨的十地当中，第一地称之为欢喜地或极喜地。在菩萨获得一地的时候，称之为超凡入圣，这就是圣者的果位。凡夫位这些庸俗的分别和过患，在登初地的时候无余断掉，所以在初地的时候安立成圣者地。

“以抉择而现证四谛”，从智慧的方式了知，或者从后得的侧面产生定解，这方面称之为抉择。在菩萨出定的时候也会现证四谛，只不过他所现证的四谛和小乘的四谛本体上面有大的差别。

一般来讲，小乘主要是修持现证苦、集、灭、道四谛。那么大乘需要现证四谛吗？绝对需要现证四谛。而且对于四谛、十六个刹那，在见道的时候一个一个安立的方式，对于四谛、十六行相本体的证悟，在《现观庄论》中讲得很广，只不过在安立四谛所证的时候，它的范围比小乘要深广得多。

比如小乘中所安立的苦谛的四种行相——无常、苦、空、无我，在初地的时候，一方面了知无常、苦、空、无我的显现方面，另一方面，主要是了知无常本性空、苦本性空、无我本性空，从它的本体等性、本体空性方面加以了知和现证的。

此处是通过抉择，通过后得的方式而了知现证四谛的。因为在入定的时候，所有四谛的本性同时现到，在后得出定的时候就可以通过入定的功用而加以抉择，所以说通过抉择而现证四谛。

而颠倒执著等见断尽遣无余，所有修断也以压制的方式予以断除，

其余的功德，对于见断——见道所断除的这些过患，遣除无余。比如颠倒执著等等这些见道所断，全部都已经予以排除了。而且在初地的时候，见到一切人、法的自性全都是空性，全都是无我，这方面是现证的。所有的修断在初地的时候，虽然力量不够，没办法真正从根本上断掉修断，但是相续中所具备的修断通过压制的方式也予以断除了。

所以在初地的时候，见断直接根除了，而修断是以压制的方式予以断除。

对三宝有解信，自身极其欢喜，喜悦安住于以前凡夫时未曾获得的所缘普行法界，

在见道的时候对三宝有解信，这种解信远远超过凡夫位时我们对三宝所谓的信心或者解信。因为此处是现证法界的缘故，对于法界的实相已经亲证，所以对于三宝的信心是通过证悟的方式而增上的，从增上的方式安立成对三宝有解信。

“自身极其欢喜”，因为已经见到了实相，已经获得了圣者果位，已经离佛地很接近，已经入于佛的家族当中……从很多因缘引发，所以他自己的身心是极其欢喜的，安立成欢喜地。

“喜悦安住于以前凡夫时未曾获得的所缘普行法界，”什么叫做所缘普行法界呢？是在凡夫的时候根本没有获得的。普行法界，有时候翻译成遍行、法界遍行或遍行法界，在《辩中边论》中翻译为遍行。

什么叫遍行？菩萨在入定的时候，证悟一切万法的实相，证悟一切万法的空性，在出定的时候引发一种遍行的见解。出定时所引发的遍行或者普行法界的见解，实际上法界入于一切法，或者说一切法的周遍法界，不管是身体的法，心的法，山河大地等等，在所有的法当中，法界都是安住的，实相都是安住的，所以叫做遍行法界或法界遍行之义。

菩萨证悟法界遍行之义，法界遍行于一切万法当中，周遍一切万法当中。现在我们只不过是通过文字和通过分别念来了知，一切万法都是周遍空性、周遍法界的，而菩萨是在入定见到万法实相之后，出定自然引发这种非常清净的见解，这叫做法界遍行义。

由此使我执、我所执不复存在，所以一地菩萨最为喜爱发放布施。

因为已经证悟了法界遍行义的缘故，所以一切的我执、我所执不复存在。

有了这种我执、我所执，就有观待我执的他执，对于他人的执著。如果有了自、他的执著，在他的境界当中，对于自己愿意做利益，对于我所的亲属愿意做利益，而对其余的人如怨敌或者中等的人，不愿意做饶益。因为有自、他执著的缘故，没办法普遍地修布施。

因为证得了法界遍行义，菩萨在出定的时候能够获得自他平等的境界，即我执、我所执不复存在。当我执、我所执不复存在时，说明已经获得了自他平等。正如前面分析的一样，有了我执肯定有他执，有了自执就有了他执。因为他自己已经证悟了我执、我所执本性空的缘故，所以对于这一切自、他的分别，在后得的时候就已经泯灭了。就好像自己想要获得安乐一样，众生也需要获得安乐；自己想要遣除痛苦的缘故，众生也需要遣除痛苦。

通过这种正见摄受之后，他就会对一切众生作最普遍的饶益。所以菩萨最喜欢发放布施，而且对众生乃至于自己的头、目、手脚都可以作彻底的布施。

关于布施等喻、缘、法对应的道理当从他论中了知。

对于布施和布施相同的比喻，或者它的因缘和法对应的这些道理，从其他论典当中可以了知，比如《瑜伽师地论》、《经庄严论》中对于布施的比喻等等都讲得很清楚，如果要广大了知布施的本体，可以参阅其他论典。

如果有人问：那是不是因为此地戒律还没有完全得以清净，所以布施也不清净呢？

初地菩萨的戒律度还没完全得以清净，这是经论当中也间接承许的。因为初地菩萨他自己真正清净的修法是布施度清净，所有的布施、布施的修法在初地的时候得到圆满的清净。真正的戒律清净是在二地的时候，二地菩萨所有的戒律全部得以清净。

那么因为初地菩萨的戒律度还没有完全得以清净的缘故，所以，是不是也可以通过他的戒律度没有清净这一点，推知他的布施度也不清净呢？会不会有这种想法？

下面说不可能有这样一种过失。

答：不必说身外之物，甚至连内在的身体也能施舍，并且毫不吝啬、远离三轮的分别念，因此，一地菩萨布施已达到了清净。

我们可以回答，初地菩萨的布施修法、布施度已经彻底清净了。为什么呢？不要说是身外之物，像财产、妻儿乃至于国政在内的这些身外之物，甚至连内在的身体也能够布施，自己的命根或者自己身体的分支方面，全部都能够为了利益众生而施舍，而且在施舍的时候没有一点吝啬心。从趋入六度的方式来讲，吝啬心是一个违品，此违品一点都没有了。三轮分别念是清净的违品，二取、三轮、法执、所知障等违品也已经予以遣除，远离了三门分别念。所以初地菩萨的布施，确确实实达到了清净。

达到清净的标准是怎么样呢？以前我们学《入中论》的时候也讲过，实际上安立菩萨十度，或者在此处初地菩萨的布施度清净，主要是说布施的所有违品在初地时已经完全遣除了，没有一点点布施度的违品。从没有布施度违品的侧面观察时，确确实实布施的修法已经达到了清净。

清净是不是意味着没有比他更增上的呢？虽然初地菩萨的布施度已经清净了，但是二地菩萨的布施应该更为圆满，乃至于佛地的布施应该是最极圆满的。从初地菩萨来讲，所有做布施的违品确实已不存在，所以说他的布施度已经清净。但是二地菩萨相续当中证悟空性或者他的修法更加增上，所以说二地菩萨布施度的功德是通过增上的方式而存在的，二地菩萨布施的违品同样也没有，但是他具备初地菩萨所不具备的功德。从功德圆满的方面来讲，二地菩萨的布施应比一地菩萨超胜。从整体方面讲，真正的布施圆满就是在佛地。佛地的一切智慧都已经圆满了，所有的障碍都遣除了。佛陀如果要做布施的话，可以说佛陀布施的功德最极清净、最极圆满。但是观待初地菩萨来讲，因为布施的违品不复现行的缘故，此处完全可以安立说初地菩萨的布施度已经达到清净。

《无爱子请问经》中说：“我之此身尚能慷慨施予一切有情，何况一切身外之物？”

引用教证成立。菩萨说：我的身体尚且能够慷慨布施一切有情，何况一切身外之物呢？说明菩萨对一切万法都没有丝毫执著，都能够舍弃，这就是布施的自性。

所有东西都愿意布施众生叫做布施圆满。而不是说布施圆满就像《入行论》的辩论中讲的一样，是不是让所有的乞丐都能够摆脱贫穷的身份，这样菩萨的布施度才清净，根本不是从外境安立的；而是从菩萨内心对于所有的法都能够布施，慷慨地施与，完全能够舍弃，从这个侧面安立说布施度清净，布施度圆满。

凭借这种威力使得二地戒律清净。

“这种威力”的意思是，凭着初地菩萨能够舍弃内外一切万法的修法这种威力，使得二地的戒律也是清净的，也是完全增上的。因为布施能够产生持戒的缘故，或者从前因生后果的侧面来讲，如果布施能够修圆满，那么戒律也能够跟随圆满。也就是说，通过初地菩萨能够施舍一切内外诸法的这种威力，也能够引得二地菩萨戒律清净的圆满功德。

一地戒律占少分，而并非完全不具备，也要了解其他所有地的顺序。

在一地的时候，“戒律占少分”的意思是什么？主要修持的是布施度，主要清净的违品也主要是从这个方面观察的。所以初地菩萨在入定的时候安住法界，出定的时候主要修持布施。一地菩萨布施占多分，观待于布施，其余的戒律、安忍、精进、禅定等等这些修法占少分。此处只是从一地和二地之间做比较，所以说一地的戒律占少分，而并非完全不具备。

初地菩萨是不是完全不具备戒律呢？绝对是具备戒律的，而且真正的无漏戒律是从初地开始获得的。初地有没有戒律呢？初地有戒律，而且他的无漏戒体是从现证法界的时候，通过法尔的方式得到的。现在凡夫人想要得到无漏戒是不可能的事情，因为相续中有漏、有烦恼的缘故，如何守持一个戒律都算是一种有漏的本体。而初地菩萨已经现证法界，真正无漏的戒律、无漏的戒体是从初地开始获得。二地戒律的违品完全遣除，二地的戒律本体得以清净。所以真正的无漏戒是初地，戒律清净是二地，从这方面可以了知。

所以也并不是完全不具备其他修法，要了解其它所有地的顺序。比如二地主要是戒律占多分，其余的布施、安忍等等占少分；三地的时候，安忍占多分，其余的布施、持戒或者精进占少分，所以其他地的顺序都是这样安立的。月称论师在《入中论自释》中讲得很清楚，各地主要圆满的是某一度，而其余诸度并非不修，只是有一个主要清净的修法。

一地超越了凡夫地，未获得圣者之法的凡夫是此地的违品。

所谓初地已经超越凡夫地，也是圣者。要获得初地的违品是什么呢？没有获得圣者之法的凡夫是此地的违品。凡夫相续中的这些遍计障碍、对诸法的愚昧等等，称之为初地的违品。如果我们还有这些凡夫法，这就是初地的违品。什么时候我们遣除了这些凡夫法，就相当于遣除了获得初地的违品，如果遣除了获得初地的违品，我们就可以顺利获得初地。未获得圣者之法的凡夫是此地的违品，因为必须要把这种违品予以遣除，遣除违品之后就可以顺利地登初地。

二地奉行十善，而与之相反逆行倒施的破戒垢染显然是二地的违品。

二地主要是戒律增胜，获得戒律度清净。戒律度清净的标准是什么呢？不要说白天，即便是晚上做梦的时候，在梦境当中根本不可能有违犯乃至于微细戒律的可能性，在梦中他的戒律都是非常非常清净的，这就是二地菩萨戒律清净的标准。

平时一般的凡夫人，就像一般好一点的持戒者、好一点的凡夫修行者，可以在白天醒觉位正知正念比较强的时候，守持这些粗粗细细的戒律，根本戒也好，支分戒也好，基本上来讲通过勤作的方式，通过安立正知正念的方式来守持。但是在梦中就不一定能够守持得住，有时候会出现犯根本戒、支分戒的情况，戒律还没有完全得以清净。

二地的时候，白天不必说了，即便是在梦中，都能守持清净戒律。一般来讲梦中是比较没有自在的时候。白天我们具备正知正念，所以能够行持善法；梦中没有自在，老是做一些不好的梦，善法没有自在。而二地菩萨在睡觉的时候，乃至于做梦的时候，微细的戒律完全都能守持不犯，这就是他清净戒律的标准。

“奉行十善”，十善就是所有戒律的本体，所有戒律的总体就归摄在十善当中。虽然十善没有办法包括所有的善法，但是就像《俱舍论》所讲的一样，粗分的、重要的都包括在十善中了。所以此处是以十善作为所有断恶行善的戒律之本体而加以宣讲的。而不是说二地菩萨只是修持十善，其他不修。所有的戒律本体归摄在十善当中，“二地奉行十善”的意思就是奉行所有的戒律。

而与之相反，和奉行十善相反的这些倒行逆施的破戒垢染，是二地的违品，所以说乃至于梦中有破戒垢染的情况时，也会障碍获得二地，或者二地的戒律度没法清净，什么时候把违品遣除了，可以顺利地获得二地。而且在《入中论》中讲二地菩萨的功德时，二地菩萨的眷属肯定都是戒律清净的人。因为法尔的力量，二地菩萨所摄受的眷属中不可能有破戒的人，都是戒律清净的人，从这个方面也突出二地菩萨的殊胜功德。

这些都是在出定时安立的，不是在入定的时候安立的。麦彭仁波切在《辩中边论》的注释中说，真正在入定的时候，犹如空中鸟迹一样，没办法分别这个是初地或二地等，因为他是安住在一切万法的自性当中，在实相当中并没有独立的分别。所以在入定位根本无法安立十地，安立十地主要是出定之后，在后得增胜布施、增胜持戒等等，从这十个侧面安立十地的反体。此处主要是从后得位进行安立的。

三地，十善更为丰厚，听闻深广法门，忘却的黑暗是违品。并且在这一地为了全面防护下乘而通过观想而依止佛智。

在三地时十善的自性更加增上，更加丰厚。听闻深广法门，因为三地菩萨了知证悟实相的等流就是佛经，就是佛的教言或者经论。为了进一步增长自己的证悟，为了进一步能够和法界相应，所以开始全面地听闻深广法门，为了一个偈颂甚至能够超越三千大千世界的火海而进行听闻。三地菩萨了知佛经、佛的教言是证悟法界的等流，所以说“听闻深广法门”。

“忘却的黑暗是违品”，三地菩萨的违品是什么呢？是忘却的黑暗。忘却了圣言、忘掉修持法界的方法，就是此处所讲的“忘却的黑暗”。这种忘却的黑暗就是三地的违品，遣除此违品之后，就可以顺利获得圣地。

“并且在这一地为了全面防护下乘”，在三地的时候全面防护堕于下乘，所以开始观想依止佛智。对于佛陀的智慧是通过胜解的方式（观想有时候理解为胜解），因为对于佛陀的智慧并不是现证，没办法现证的，基本上是观想或者通过胜解的方式而进行依止。如果能够真正地胜解佛智或者观想佛智，就可以全面防护自己的智慧、发心等等入于下乘当中。

四地，远离以坏聚见引出的两种我执尤为动荡的现象，因此动摇是其违品。

四地，也叫焰慧地。坏聚见，也叫萨迦耶见，通过萨迦耶见引出了两种我执：人我执和法我执。

“尤为动荡的现象”，四地时能够远离很明显的我执，很动荡、很现行的两种我执。动摇即是四地的违品。有些地方讲四地菩萨的智慧很寂静，所以他获得了寂静就遣除了动摇的违品。这个动摇是什么呢？它是两种我执强烈现行或很明显的情况，是必须要遣除的违品。

因为“遍计坏聚见唯在最初见道时断除”，可见这里是指俱生坏聚见。

遍计坏聚见、遍计的执著在初地见道时就完全断掉了。初地现见法界自性的同时，通过外道的观点引发的人我执和法我执两种执著，当下予以遣除。因为这种遍计的执著必定是后染的，或染的时间不太长，或者说很粗大，因此不需要通过修道，见道的时候马上就断掉了。所以，此处所说的“以坏聚见引出的两种我执尤为动荡”是指俱生的坏聚见，即俱生我执。

俱生细相与善等之心不相违而时时刻刻存在这一点实难抉择，

“俱生细相”，就是前面所讲到的俱生坏聚见。俱生的坏聚见是一种细相，为什么是细相呢？它是观待粗大的遍计而安立成细的。这种俱生的人我执和俱生的法我执比较微细，是可以和善等之心不相违而时时刻刻存在的，比如可以和慈心、悲心等等这些善法的心不相违而同时存在。这一点是很难以抉择的。

所以说，当生起善等心的时候，由于与之相应的缘故，贪著我与自我傲慢等绝对存在。

如果没有产生强大的对治，当四地以下的菩萨在产生善等心的时候，因为能够和俱生细相的障碍相应的缘故，贪著我和自我傲慢的情况是绝对存在的。当然此处所讲的贪著我和自我傲慢，并不是像凡夫一样明显贪著我的情况，而是菩萨相续中比较微细的一种俱生我执引发的傲慢等，绝对不可能是凡夫的这种傲慢的概念。

而遍计坏聚见并非如此，是指粗大的概念，由于是有染污的作意，并且播下了产生它的种子，故而是能生。

前面讲到了俱生细相就是俱生的坏聚见，而遍计坏聚见不是像俱生的细相那么难以通达、难以抉择，它是一种很粗大的概念。因为它是一种有染污的作意，和染污作意相连而生的，所以在染污作意的时候也可以播下产生的种子，“故而是能生”，它也是一种能够产生后面法的自性。

从此地以后便断除了我执引生的通达法的我慢。

前面讲俱生见很细、很难以抉择，所以它和善心能够相应，一些菩萨在产生善法的时候，对我和自我的傲慢是存在的。此处在前面分析俱生和遍计一个细、一个粗大的情况之后，再来看四地菩萨，他就能够断掉这些比较明显的我，两种我执动荡的情况能够断掉，不会像以前那么明显，所以说“从此地以后便断除了我执引发的通达法的我慢”。

此处的我执指俱生我执，俱生我执所引申的通达法的我慢，主要是指三地菩萨。为什么是指三地菩萨呢？因为三地菩萨能够为了听一个偈颂，越过刀山火海而听法。所以他对于佛法有一种执著，对于听法有一种执著，对通达法有一种我慢。三地菩萨的精进或者站在四地来看的那种傲慢或实执，在四地的时候因为智慧增长的缘故，从对佛法的执著这个角度来讲，彻底远离了通过我执而引发通达法的我慢。

对于佛法产生我慢，三地菩萨都还是在追求的。抉择此处法义时要说的是，有些时候看过一些讲法说不用多学法，为什么？因为这是所知障。所知障是什么？一般来讲，在学习的时候，所知障是很广大的范围。但是有的时候，将所知障解释成佛法，而说你学了之后佛法成了所知障，成为一种障碍，会障碍你怎么怎么样。实际上这样说有点太早了，尤其对凡夫人讲确实太早了。对于佛法产生一种实执或追求的意乐，虽然是一种所知障，但是这并不是在凡夫的时候马上就要断掉的，凡夫真正需要断掉的是对轮回的贪著、我爱执以及其余的很多邪见等邪分别，而对于法义、善法的追求，则是必须要培养的，不是要断掉的。

从这方面观察的时候，按照《十地经》、《宝鬘论》的观点观察，在四地的时候才能完全断掉三地菩萨追求佛法的那种执著、向往或我慢。

下面和此意义对照加以解释。

三地以多闻为准，

三地以多闻为准，或者说三地以多闻为执著、为慢。它是一种相，这种慢我们不要理解成像凡夫这样的慢，像凡夫这样的慢在见道的时候是要断掉的。但是它是一种相执，对于法界的追求、对于听闻佛法很有意乐，很有兴趣。

三地以多闻为主，而四地要把三地的功德作为一种过失断掉，不会再对法的词句或者多闻等产生一种实执。

此地是依赖清净等持进而借助纯净的智慧详加分析，故称焰慧地。

清净的等持都是和无分别智慧相关联的。此地通过清净的等持进而借助纯净的智慧详加分析，称之为“焰慧地”，也就是说，四地菩萨的智慧像火焰一样能够烧尽二我的执著，即前面所讲的俱生人我执和法我执。烧尽的意思是，四地的违品是和四地相关的俱生人我执和法我执，并不是指烧尽一切俱生障碍，真正所有的障碍烧尽是在十地末尾金刚喻定时。

在《入中论》颂词中讲，四地能够烧尽一切，四地的火焰增胜能够烧尽一切人我执、法我执、俱生障碍的薪柴，很多大德解释这是指四地的违品——四地所能够断掉的人我执和法我执，而不是所有的人我执和法我执。智慧增胜的缘故，火焰能够烧尽干薪，所以名称也叫做焰慧地。

下面讲第五地难胜地。

五地，尽管足能现前涅槃，却以善巧方便而不舍有情，因此下乘的涅槃是此地的违品。

在五地的时候，完全能够现前涅槃果。但是五地菩萨通过善巧方便不舍有情，不舍有情的缘故，就遮止了三有，也遮止了寂灭边。所以五地菩萨自己的违品是下乘涅槃。遣除这种追求下乘涅槃的意乐，或者说不进入下乘涅槃，称之为遣除了此地的违品。

在这一地，禅定与胜观证悟的智慧深不可测，而且获得了不住二边之道的缘故，不为魔等所夺，极其精通辨别法与非法，

第四地时精进度增胜，第五地主要是禅定度增胜。因为所有禅定的违品在五地的时候全部予以消除，所以五地菩萨在出定之后，在后得的时候，可以说他的禅定度就已经达到了彻底清净。

在这一地，因为禅定和胜观证悟的智慧深不可测，而且获得不住轮回与寂灭二边之道的缘故，“不为魔等所夺”，天子魔等最大的魔头对于五地菩萨都没办法硬夺，何况其他魔的眷属呢？是更加不可能硬夺的。“魔等”主要指一些违品、逆缘。

就像昨天我们讲的一样，菩萨在度化众生的时候，对于眷属的不听教言等邪行非常难以忍受，但是在五地菩萨通过他的自力或者他修道的能力，是绝对不可能被胜伏的，五地菩萨绝对能够安忍种种邪行而不舍弃度化众生。所以，由于魔障难胜的缘故，或者其他违品难胜的缘故，称之为难胜地。

“极其精通辨别法与非法”，因为禅定增胜，所以对于法和非法的辨别非常精通。

得到神通神变，依此能使误入歧途者生起诚信而进入佛门，同时也获得工巧等世间的才智。

“得到神通神变”这句话的意思我们要理解，并不是说五地菩萨才得到神通神变，初地菩萨根本没有神通神变。不要说初地菩萨，就是一般的世间禅定都能够引出五神通，都能够引出这些大变小、小变多的神变，何况这些菩萨呢？

此处说得到神通神变的意思是，在五地的时候禅定度增胜，通过禅定度增胜这个因，而获得了一种不共的神通和神变，是从这个方面解释的。因为禅定度增胜、禅定度清净而引发神通神变的缘故，所以对度化众生和显示神通方面非常善巧，可以使误入岐途的人通过神通神变产生诚信而进入佛门，同时对于世间的工巧等才智也非常擅长。

六地，《十地经》中说：以十等性法而趋入此六地。到底是怎样的呢？

六地，称为现前地。通过了知十种等性而趋入六地。十种等性到底是怎么样安立的？此处主要是略说，以归摄的方式而说，没有对于十种等性逐一列出名字广释。

以诸法无相等性等八门类说明胜义中等性，

在十种等性当中做了三种分类：第一大分类是在胜义当中安立等性的；第二个分类是从世俗当中安立等性的；第三个分类是二谛无别的方式。也就是说第一类侧重于胜义等性，第二类侧重于世俗等性，第三类是二谛无二的等性。

其中前八种等性，此处取了一个名字——诸法无相，一切诸法是无相的。诸法无相等性主要是说明：在胜义中一切万法是平等的。在世俗中有这个相、那个相，但是在胜义当中一切都是无相的，诸法都是无相等性的。胜义中的等性有八种。

第九以梦幻等七种比喻说明世俗中等性，

第九个等性是在世俗中安立的，通过梦、幻、水月等七种比喻来说明世俗等性。为什么这样讲？因为在讲梦、幻等比喻的时候，实际上只是侧重于显现，但是所说的这些显现都是等性的显现，比如梦的显现、幻的显现，这些实际上都是不离等性的方式来宣讲显现法。所以说第九种等性侧重于显现的缘故，以梦幻等七种比喻来说明世俗中一切万法的等性。

第十是二谛无别而等性。

第十类，没有偏于胜义谛，也没有偏于世俗谛，而是讲二谛无别的方式来宣讲万法是等性的。

具体可以看《十地经》或《入中论·日光疏》，《入中论·日光疏》中对于十种等性的名称全部列出来了。

这一地真实成就大悲而不舍有情，现前无念智慧，现前安住于甚深缘起的智慧度中，因此有相的戏论大大减少，粗大的有相戏论涌现是此地的违品。

这一地，即第六地，第六地真实成就大悲而不舍有情，它是一种增胜的方式成就大悲心而不舍弃众生的。

“现前无念智慧”的意思是，在六地菩萨出定的时候智慧度增胜。六度中第六地是智慧度增胜，这种智慧度增胜不是在入定时安立的，而是指在出定的时候智慧度是增胜的。

因为智慧度增胜的缘故，也安立为现行无分别智。但实际上真正的无分别智在初地的时候就完全获得了，但是出定位无分别智获得自在应该是在八地的时候，六地时智慧度获得自在，所以“现前安住于甚深缘起的智慧度中”。六地的时候对于甚深的缘起极为通达，对于总的缘起或十二缘起的自性，都是极其通达的，因为在出定位的时候智慧度增胜的缘故。

“因此有相的戏论大大减少”，因为在出定的时候慧度自在清净，所以有相的戏论和执著在六地的时候大大减少。六地的违品是什么？此地的违品即是“粗大的有相戏论涌现”。六地的时候因为有相的戏论大大减少，说明已遣除了它的违品“粗大的有相戏论涌现”，因此六地出定位时智慧度是清净的。

胜过五地的不住之道尤为殊胜，尤其获得三解脱门，方便智慧极为高超，由此而洞悉有情的界、根、随眠等，进而能彻底令众生成熟的行为持续不断，所以深入佛法，故称为现前。

六地胜过前面五地的不住之道。方便和智慧双运的本体，叫不住之道。这种不住之道尤为超胜，尤其是通过慧度增胜获得了三解脱门，方便和智慧非常高超，因此能够洞悉有情的界、根、随眠等。“界”，有些地方称之为种性。随眠，指随眠的烦恼情况等。

因为有了洞悉有情的“界”、“根”和“睡眠”等方便智慧的缘故，在度化众生的时候更加能够熟练地驾驭，能够彻底地让众生成熟的行为持续不断。

因为深入佛法的缘故，称为现前。佛法是什么意思？佛法就是佛的功德法。《入中论》中云：“正等觉法皆现前”，意思是六地时正等觉法皆现前，佛的这些法都现前。虽然现在面前但还没有获得，我们说现在面前是不是就已经达到佛地了呢？并没有达到佛地。在六地时慧度增胜的缘故，正等觉法、佛的功德法都能够现在眼前，很快就可以获得佛地。深入佛地或现前诸佛功德法的缘故，称之为现前地。

染法与净法执为不同他体的增上慢从此地而断。

染污法和清净法是不同他体的增上慢，从很微细的增上慢、很微细的执著的角度来讲，六地的时候才能够断掉,五地以下对于染污法和清净法都还有不同层次的执著不同他体的情况。

当然这种增上慢，并不是像前面所讲的增上慢的本体。前面在讲“慢”的时候有一种增上慢，是本来没有了知却误认为了知的增上慢。此处的增上慢是一种比较细微的执著。比较细微的执著也叫一种“慢”，因为它是一种增益的缘故。所谓增益是指，染法和净法从本体上讲完全是平等的，没有不同的他体，但是你的智慧没有达到那么高的层次，还是会多多少少地认为染法和净法是不同的他体，这是一种实执，也叫做“慢”。把不存在的东西认为有，本来是一体的认为是他体，就称之为“慢”。

增上慢，观待此处的场合来看，是一种比较微细的执著。六地时彻底断掉了这种比较微细的执著，不会再认为染法和净法是不同他体。

下面讲第七地远行地。

七地：以无相而行持所谓三门之业，就说明行持无相，因此鲜少的有相涌现是违品。

在安立术语的时候，七地以前是有相有功用行。有功用，是有分别念勤作的意思。有相的意思是对于各个法都有一种执著，比如第六地的执著、相是什么呢？虽然对于缘起很通达，但是对于缘起的相没完全断掉，五地对于世间的才智、工巧等或善巧诸地是比较有相、有执著的，三地时对正法有相的执著等等，这些都是有相的方式进行安立的。

在七地的时候，也有一种比较特殊的安立方式——无相有功用，六地以前的这些相在七地的时候都断掉了，所以是无相。但是观待八地来讲，是有功用的，是有勤作的，所以叫做无相有功用行。七地菩萨是无相有功用行，八地菩萨以后就是无相无功用，又没有相执，也没有功用、没有勤作。在分别的时候有这样不同的讲法。

所谓的“以无相而行持所谓三门之业”，身语意的三门之业是无相行持的，乃至一点点的有相涌现就是七地的违品。一旦达到七地的时候，连鲜少的有相涌现也不复存在，所以安立它是无相的自性。

六地的灭谛虽然已经现前，但却未能实行，由此推动，依靠进入八地的方便大悲与证悟轮涅等性的智慧，乃至轮回未空期间住世而积累资粮，获得方便度等。

六地的灭谛已经现前了，但是虽然现前还没有完全实行。通过六地现前慧度，以此推动在七地的时候，依靠进入八地的方便大悲与证悟轮涅等性的智慧，在乃至轮回没有空净之前，不会入于涅槃，一直不断地以受身安住于世间，积累一切资粮，获得方便度等。

七地菩萨的方便大悲和轮涅等性的智慧是进入八地的方便、前加行。一方面，七地超胜了六地，在六地的基础上修持七地的正行；另一方面，七地的正行就是进入八地的方便。也就是说，六地灭谛现前，但是没有修持，在七地的时候开始实行，这种七地的修持是进入八地的善巧方便。

“获得方便度等”，方便度就是讲七地菩萨。七地菩萨出定位方便度增胜，方便度清净，他有一种善巧方便。这种方便度主要是善巧回向，很多地方讲七地菩萨能够做最善巧的回向。这种清净的回向就是一种大方便，七地的时候懂得这种方便善巧，方便度在七地的时候得以增胜。

下面对后四度的本性做一个介绍，因为在佛经论典中有六度的说法，有十度的说法，那么六度和十度到底是什么关系？下面讲这个问题。

先前的智慧更进一层而分方便等四度，实际上后四度均可包括在慧度之中。

实际上讲六度也好，讲十度也好，只是开合不同。

在第六度智慧度的本体上面，再进一步分成了四个不同的侧面：方便、愿、力、智。七地的时候是方便度，八地的时候是愿度，九地的时候是力度，十地的时候是智度。智度和慧度是不一样的，六度的时候是慧，有的时候我们说智慧度，但是在不出现第十度智度的时候，我们直接说第六度是智慧度容易理解。当第十度智度出现时，则把第六度安立成慧，第十度安立成智，智和慧两方面是这样安立的。

《入中论》中讲所谓的慧和所谓的智，慧主要侧重于胜义空方面，而第十度的智主要侧重于世俗智。会不会认为颠倒了？是不是应该把第六度安立成世俗智，把第十度安立成胜义智？不是这样的。因为对于胜义智慧来讲，这个总相真正到佛地的时候胜义智慧才会究竟。但是在前面的时候，胜义智比较容易了知、通达，而世俗方面很多因果等很微细的法，观待于胜义智，从通达难易的角度来讲，后者更难以通达。为什么把第六地安立成胜义智慧呢？胜义慧主要是从这个方面讲的。而第十度是智慧很深的，不单单能够了知胜义空性的方面，而且能够了知通达一切因果、缘起等很细微的法。

所以第六度主要是一种胜义慧，第十度主要是一种世俗智，从这两个角度可以分别二者之间的差别。在慧度的基础上又分了方便、愿、力、智，方便、愿、力、智这四度是慧度的本体，是在慧度基础上更进一层的分法，所以后面四度可以包括在慧度的自性当中。如果讲六度即前面的六度，如果讲十度，那么再加上后面四度，实际上方便度等后四度也是慧度的自性。

总的来说，对于大乘特有的不共行境遮止一切戏边的灭定，以闻思而了知是从资粮道、加行道开始有的，现量了知则从见道至此七地。

总的来讲，对于大乘特有的不共行境遮止一切戏边的灭定，此处是讲灭尽定。这种灭尽定从名称上来讲和小乘共同，但此处的意思是：这种灭尽定是大乘特有的不共行境，是大乘的无分别智慧的一种不共行境；这种灭尽定是遮止一切戏边的灭定，有这两个不同的特点。这两个特点是小乘根本不具备的，所以称之为大乘的灭尽定，是法界灭定。为什么叫法界灭定呢？因为它是安住在法界实相当中，是寂灭一切戏论的灭定。所以，它是超胜小乘的。

小乘的灭定的全称叫灭尽受想定或灭尽心心所。真正的大乘是灭尽一切戏论的禅定，所有有、无、是、非的戏论全部灭掉。单单灭尽心心所算不算是和大乘相同的呢？即便是灭尽心心所，也要看是怎么样安立的。是心心所不现行呢？还是心心所的有、无、是、非的四种边戏全部断掉？大乘的灭尽定，有、无、是、非一切边戏全部断掉，而小乘的灭尽定做不到这一点。

在《辨法法性论》中讲，小乘三果、四果能够入灭尽定，把心心所灭了，但是他安住在阿赖耶识当中，阿赖耶识并没有灭掉。大乘的灭尽定并没有这样安住在阿赖耶识中，连一切阿赖耶识的本性也证悟空性，安住在自性当中，是超越了一切戏边的灭定，所以称大乘的灭定是不共灭定。大乘初地的灭定就是一种安住法界的灭尽定，从这个角度来讲，初地时就超胜了小乘的灭尽定。

此处说对于大乘的灭定，以闻思而了知是从资粮道、加行道开始有的，也就是说，经由闻思之道而了知，从资粮道、加行道就可以相似有。现量了知或者现量现前不共行境，则是从见道至七地。见道的时候就可以入这样的法界灭定，现前无分别智慧就能够安住在大乘的灭定中，到七地之间现前，而且尤其在七地时有不共之处。

在这一地，相执的分别念不再产生，对于真实灭定能够在每一刹那中入定、出定，已经达到了远离超越下地的境界，所以胜伏一切声闻、缘觉。

在七地菩萨的时候，一切相执的分别念不再产生，而且他有入不共灭定坚实的基，这种坚实的基础是什么？就是六地菩萨的慧度增胜。六地菩萨的慧度增胜就是七地的一个最坚实的基础。六地菩萨出定位的时候慧度增胜，也为他提供了在七地时一刹那入灭定这种能力，所以在七地的时候，相执的分别念不再产生，对于真实灭定能够在一刹那当中入定、出定。每一刹那当中能够入定，一刹那就可以出定，这么自在的智慧，是七地菩萨开始具备的，所以说已经达到了远离超越下地的境界，胜伏一切声闻、缘觉。

《入中论》中的“彼至远行慧亦胜”，就是讲这个意思。“彼至远行”，就是菩萨到了远行地的时候，不单单种姓、福德超胜，而且智慧也超胜。这种智慧，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中解释时说：第一个是相执分别念不会产生，从这个角度可以说完全胜伏了声闻、缘觉；第二，从刹那中入出灭尽定的角度来讲，远远胜伏一切声闻、缘觉。因为暂且不从声闻缘觉所入灭定的本体来讲，而单从入灭尽定的方式来讲，声闻缘觉没有能力刹那刹那之间入出灭尽定，而七地菩萨已经获得这个能力，所以从这个角度讲，七地菩萨超胜声闻、缘觉。

为什么不从初地或六地讲呢？六地菩萨不能像七地菩萨一样刹那出入灭尽定。六地菩萨在入灭尽定时也要以比较勤作的方式，也要长时间作意等等才能入于灭尽定，这方面和声闻缘觉是共同的。为什么不说六地超胜他呢？因为六地还没有这种刹那入出灭尽定的能力，七地的时候才具备这种刹那入出灭尽定的能力，因此，说从七地的时候可以胜伏的原因也即是如此。

这种刹那入出灭尽定的能力，也是一种智慧的本体。为什么说“彼之远行慧亦胜”？这也是一种智慧的本体。因为他的智慧已经增长到一个相当高的高度，才有能力刹那入出灭尽定，如果智慧没有增长到这个高度，虽然想刹那入出灭尽定，那也是不可能的事情。

“在此地之前不可称为完全超越染污行”是因为道有行有勤作的缘故，

有些地方讲，在七地之前不可以称为完全超越染污行，因为所修的道有行、有勤作的缘故。此处“行”是相的意思。

勤作是指以分别念而生起，分别念也属于诸位菩萨的烦恼，而不是指通常所说的染污烦恼。

所谓的勤作是什么意思呢？有时候我们说勤作或者有功用。功用或者勤作的意思，就是通过分别念而现起的。比如我想修个什么法，这叫做勤作，是一种勤作的方式。内心当中有分别念，通过分别念引发，叫做有功用，叫勤作。所以说勤作是分别念，分别念也属于菩萨的烦恼，这个烦恼是广义的烦恼。

有的时候把所知障也安立成烦恼，此处把分别念也安立成烦恼，也就是这意思。而不是通常所说的染污烦恼，不是通常所说的烦恼障。通常烦恼障不一定是分别念，但是说分别念是烦恼的时候，则是从广义的方面安立烦恼。所以前面说“在此地之前不可称为完全超越染污行”，这种染污烦恼就是分别念或者有相的意思。从粗大相的方面来讲，此地之前没有完全超越。

此地的智慧等一切善根犹如光芒万丈的太阳般，胜伏好似月亮般的一切下地功德。

七地菩萨的智慧、善根犹如太阳一样，下地的智慧像月亮一样，太阳一样的智慧、善根可以胜伏月亮一样的智慧、善根，这是在赞叹七地菩萨的智慧超胜。

下面讲第八地：

八地：《十地经》中说：“以航行在海上的船只随风漂荡的比喻来说明，行持无相犹如大海，由于远离一切勤作的烦恼，智慧任运自成的缘故，勤作加行之事属于此地的违品。

这里“随风飘荡”的意思，不能理解成好像是一种无序的飘荡，好像被风吹来吹去没有自在。随风飘荡的意思是，入大海后海船上面的大帆挂起来，通过海风的力量，海船一天所行驶的路程，是在陆地上或入海之前一百年的时间都没办法超胜的。此处随风飘荡的意思是随着海风前进的力量，完全是一种无功用、完全是一种任运的方式，船可以很快地在大海上航行。

“行持无相犹如大海”，行持无相、无功用的善根，犹如在大海中航行一样。

“由于远离一切勤作的烦恼”，就说是无有功用、没有勤作。为什么无有功用无有勤作呢？八地菩萨无分别智慧获得自在，在后得出定的时候，他的无分别智也是获得自在的。八地之前的菩萨入定时有无分别智，而八地菩萨不单单入定的时候有无分别智，出定的时候无分别智也获得自在。既然在出定的时候无分别智获得自在，还有没有通过分别念引发的这种勤作呢？没有通过分别念引发的勤作，因为出定时无分别智自在的缘故，所以从这个方面讲，也叫无相无功用行。

“远离一切勤作的烦恼”，这个烦恼和前面所讲的一样，将分别念安立成烦恼，分别念也属于烦恼，所以是远离了勤作的分别念。

“智慧任远自成的缘故，勤作加行之事属于此地的违品”，因为智慧任远自成的缘故，所以有勤作、通过分别念或有功用的方式来加行，这些都属于八地的违品。

从此地开始向上称为得异熟道。

八地以上称之为得异熟道。在安立发心的时候，八、九、十地三清净地称为异熟发心的原因即是如此。为什么称之为得异熟道呢？

不必刻意勤作道的加行自然而然实施，就像秋天的庄稼一般。

异熟，好像是一种果一样。异熟果，观待于异熟因，异熟因的时候需要加行、需要造作，不管是恶业也好、善业也好，都需要造作。在初地需要发起无数大愿，然后通过二地到七地的行持，到八地时基本上就到了异熟道，换句话来讲，基本上到了收获的时间。或者说因为八地的时候无分别智自在的缘故，一发愿马上就会成就，这就是一种异熟，相当于一种果位一样。

现在我们要一发愿就成熟，除了个别特殊情况之外或碰到运气好的时候，一般来说是不可能的事情。我们现在发愿需要很长很长时间才能够成熟。八地菩萨一方面无分别智慧清净增胜，另一方面愿度增胜，所以一发愿马上成熟，或者说前面所发的愿在八地的时候开始成熟了。从这方面称之为异熟道。

“不必刻意勤作道的加行”，无分别智自在的缘故，对于道的加行不需要刻意勤作，自然而然就可以成就，自然而然得以实施，所以八地菩萨的功德是非常非常大的。

有的时候说“谁谁谁获得八地菩萨”，从内证的功德来讲我们看不到，这不好说。如果真正是八地菩萨，已经获得异熟道，所以很多道的加行、成办诸多事业，基本上都是像如意宝一样自然而然地实施。就像秋天的庄稼，已经开始收获了，不需要再再勤作，勤作的时间已经过了，春天、夏天进行诸如浇水、除草、施肥等等勤作，秋天是开始收获的时间，不需要再勤作了。 八地的时候就是这样的。

从七地到一地之间的所有功德在此不动地更进一步获得，故称为摄诸地。

八地也叫摄诸地。不动的意思是没有分别念的动摇，而不是说八地才不退转。为什么叫八地为不动地呢？有人说因为在不动地的时候才不会退失，七地以下都有可能退失，这样的解释说明没有了知此处的意义。不动的意思是说分别念不需要勤作，自然而然获得极其殊胜的功德，所以是不动地。

在一地所发的无数大愿于此完全清净，并进一步发愿，达到彼岸。

我们在凡夫位的时候，所谓的念诵普贤行愿或者发十大愿王，这些基本上是相似地发愿。一地菩萨获得了圣地，所以一地菩萨可以真实地发起无数大愿，或者说真实可以发起十大愿王。在初地时真实发起的无数大愿，在八地的时候完全得以清净。真正一切无数大愿清净的阶段就是在八地，因此说八地的时候愿度清净。为什么说愿度增胜或者愿度清净呢？一地菩萨真实发起的无数大愿，在八地的时候彻底得以清净，并进一步发大愿达到彼岸，可以完全成熟。

因此，似乎已经包含了一地，

对于一地的发愿方式，从这个角度来讲是可以包括的。

并且积累资粮无量、成熟众生无量、清净刹土无量，以及自在方面达到了更高的层次。

在积累资粮方面是无量无边的，成熟众生、清净刹土方面也都是无边的，而且自在方面达到了更高的层次。

堪忍自性无生等安忍极为清净，并以无相无勤任运加以安立。

这是讲八地的另外一种功德，八地的时候称之为无生法忍，这种无生法忍是最大的一种——大无生法忍，是一种最高的无生法忍。

无生法忍可以分三个层次安立：《庄严经论》中说，小品的无生法忍在加行道“忍”位时获得；中品的无生法忍在登初地的时候获得；大品的无生法忍在八地的时候完全获得。

从这个方面讲的时候，最钝根的菩萨如果在前面的七地没有得到授记的话，在这个时候绝对会得到佛的授记，而且授记的方式非常清楚。

最利根者在加行道的时候得到了授记，因为那个时候得到了法忍。或者中根者在初地得到法忍的缘故，初地时得到授记。如果前面都没有得到授记，最钝根的菩萨在八地的时候绝对会获得的，因为已经真实现前了无生法忍的缘故，而且所授记的法非常清楚——不是转授记，前面学习的时候涉及过这个问题：佛陀说以后在弥勒佛出世，他会给你授记，这叫转授记。佛陀不直接给你授记，而是授记弥勒佛出世时他会给你授记，这叫转授；也不是隐意授；而是清晰的、明显的授记。

也同样不被一切声缘所夺，无有退转之惧。

他的智慧根本不会被声闻、缘觉所硬夺，也根本不可能有退转之惧。

比如， 一觉醒来会有想，同样，从心入于寂灭法性中出定的想虽然存在，但以无分别智的自在而不生有相的分别念。

这里作了一个比喻，帮助我们了知八地菩萨的境界。比如说一觉醒来，觉醒之后就会有一种从梦中醒来的想法，不管想什么，反正睡觉醒来之后有想。同样，从心入于寂灭法性中出定的时候，在八地菩萨的时候，“已经从灭尽定中当中出定”的这种想是存在的，但是因为无分别智慧获得自在的缘故，不会产生有相的分别念。

但是八地菩萨是不是像入定慧一样，完全一模一样的一种安立？在八九十地这三清净地，在出定的时候仍然有很微细的二取需要断掉，有很微细的所知障需要断掉。从这个方面讲，三清净地出定的时候也应该有很微细的这些分别。但是因为在出定的时候无分别智慧获得自在，能够通过这种无分别智慧自在的功用遮止一切有相的分别念，想可以产生，但是有相的分别念不会产生。

为了断除此地所属的所断，而入定于真实灭定之边法界中，如果长久安住在等至中，就会趣入涅槃而中断圆满、成熟、清净的相续，正是考虑到这一点，诸佛才对“仅仅执著寂灭法界便可”进行了遮止。

此处讲到八地菩萨的智慧是很深的，登八地的障碍早在登地的时候已经断掉，登地之后为了断除此地所属的所断的缘故，所以入定于真实灭定之边的法界中，开始趋于灭定。边，是边际的意思，或者圆满之道。

“如果长久安住在等至当中”，因为他的智慧很深、福报很深，所以不像有些人因为智慧不是很深，安住一段时间之后就安住不下去了，而自然出定开始积累资粮等等。八地菩萨的智慧福报太深了，入灭定的时候会很长时间一直安住，安住几个劫都没问题。如果长久安住在等至当中，也许就会趋入涅槃，就会终断圆满、成熟、清净的相续。

正是考虑到这一点，为了让八地菩萨不要入涅槃，诸佛才对‘仅仅执著寂灭法界便可’进行了遮止。这句话的意思与其他讲义对照看，应该是把很长的经文缩到一起了。参照其他经文来看，这段话的意思是，如果安住在这种寂灭边，安住在寂灭法界，声闻、缘觉也做得到，也就是说：不要说八地菩萨，声闻缘觉也做得到；或者说你这样做下去趋入涅槃，和声闻缘觉无别等等，从这个方面进行了遮止。

麦彭仁波切分析八地菩萨会不会真正地趋入涅槃呢？绝对不可能趋入涅槃。为什么不会趋入涅槃呢？为什么要让诸佛来劝请呢？这有很多必要性。一方面八地菩萨的智慧、功德非常深广，所以佛陀亲自来劝请他出定。这和劝请声闻、缘觉出定的意义不一样，劝请声闻、缘觉出定是让他趋入大乘。八地菩萨的功德非常圆满，智慧非常深邃，让他出定是进一步去追求佛果；或者为了从另一个侧面赞叹凸显出八地菩萨具有不共的功德，所以佛陀亲自劝请他出定、让他趣入大乘道当中，有这个含义在里面，所以我们不用担心是不是真地会趣入涅槃。这样示现、这样劝请是有其必要性的。

实际上八地菩萨真正进入到等持当中，趣入涅槃的情况不可能出现，因为不管怎么样，他的菩提心、大悲心何时都没有中断过，中断大悲菩提心的因缘何时都不可能出现。从这个方面讲，入定的时候菩提心也是双运的，大悲心也是双运的，不可能真正趣入涅槃当中。有这样一种必要性，所以进行了遮止。

《十地经》中云：“我等之十力等圆满，汝等不具，而为寻觅彼等一切，当精进。”

佛陀是这样讲的：像佛陀我等的十力圆满的功德，八地菩萨你还不具备，为了寻觅十力的一切功德应该精进，应该出定精进地积累资粮、修持佛法。

又云：“我等之十方无量佛刹，汝等观之……”以此作了劝勉。

“我等”就是讲诸佛。诸佛成就的十方无量佛刹这么庄严、这么清静，你应该看一看发起进求佛智的心，发起获得无量清净刹土的心，以此做劝勉。

还有地方讲，如果八地菩萨入灭定时间很长，从另外一个侧面来说，比如从有情的利益方面会有一些衰损。因为一般来讲真正的入定、出定无别，这样做事业方面是佛才具备的，如果八地菩萨入灭定太长时间，也许很多众生因此得不到救度，从这个方面也劝请他出定，开始进一步地做度化众生的事业。有很多注释也从这个侧面作了观察。

九地：以四无碍解调化有情，不利益众生是此地的违品。

在九地的时候，“力”（方便、愿、力、智中的力）得到自在，所以他主要是通过“四无碍解”来调化有情。不利益众生是此地的违品，所以要遣除这种违品而获得九地。

八地成就智慧、清净刹土，到了九地，利益众生付诸实践，与前相比，智慧与事业无有限量，

八地所成就的智慧和清净的刹土，到了九地的时候，真正能够在利益众生方面付诸实践，和前面诸地相比智慧、事业无有限量，非常非常广大。

极度修行自利方面居上的佛智、他利方面饶益无量有情这两件大事，

从自利方面居上的佛的智慧开始极度修行，而从他利方面饶益无量有情，自利、他利就是九地菩萨的两件大事。

并获得法无碍解、义无碍解、词无碍解与辩无碍解，作为如来所转法轮的殊胜追随者，而且宣说各乘正法。

他自己获得了四无碍解：法无碍解、义无碍解等等四无碍解，昨天前面已经解释过。法无碍解主要是名称方面的无碍通达，一个法有很多很多名词，这方面都可以做到通达，比如在麦彭仁波切的注释当中讲，像如来藏、法界、光明或者实际，都是一个意义的不同名字而已，菩萨对于无量的名称都能够通达，叫法无碍解。义无碍解就是对这些名词所表达的含义、相能够完全无碍地了解。词无碍解主要是语言方面，对于人类语言、罗刹的语言等等能够无碍通达。辩无碍解，即他的智慧、辩才无碍。

因为具备了四无碍解作为如来所转法轮的殊胜追随者，而且宣讲各乘正法。

以十万劫得受的加持而获得句义总持等，依此使得每一极微尘都发出不可言宣的法门，获得了抉择力与修行力等无量圆满功德。

通过十万劫修持所得到的加持而获得句义总持，获得陀罗尼、不忘智，即句义方面的总持不忘智和意义方面的总持不忘智都已获得。

“依此使得每一极微尘都发出不可言宣的法门”，他的加持力可以使得每一个微尘、每个极微都可以发出法音，都可以发出不可言宣的法门。

“获得了抉择力与修行力”，什么是抉择力与修行力呢？抉择力与修行力在《辨中边论》的注释中有解释。所谓的抉择力，主要是通过智慧去抉择。打比喻讲，善和不善的差别，其余有漏和无漏的差别，这些方面通过智慧能够抉择，叫做抉择力，它是一种力量。

这种力量和单纯的抉择不相同，这个力量的“力”字就是要胜伏违品，胜伏违品才称之为“力”。就像五根五力之间，五根五力从所修来讲没什么差别，但是在讲五根的时候，还能够被违品胜伏的侧面叫五根，而到达五力的时候，信、进、念、定、慧这五根再不会被违品所摧伏。它有一种胜伏违品的力量，所以叫力。

此处的抉择力，实际上也是达到了一个很高的层次，对于善、不善等等抉择的能力非常清净，达到极其清静的一种状态，所以叫抉择力。

修行力主要是一种熟练，也就是说，修行力是通过修行使他熟练，然后能够使他很快成就功德，能够使他很快成办事情。通过这种圆满熟练的方式，让所修的法门能够尽快地显示它的功能，这叫做修行力。

如是即说抉择力和修行力等无量圆满功德都具备了。

《般若经》中说真正的四种无碍为佛陀的不共功德，这里按照《十地经》的密意说是相近的四无碍解。

《般若经》中讲真正的四无碍解，单单是佛陀的不共法，是佛陀的不共功德。

此处说九地菩萨也有四无碍解的密意，是从相近的侧面讲的。从佛的智慧或佛的四无碍解比较相近的侧面说，也具备四无碍解。不单单此处说九地菩萨具备四无碍解，在《俱舍论》中说阿罗汉也具备，缘觉也具备。如果是这样的角度来讲，当然按照密意来讲的话，它是相似的。真正来讲九地菩萨的力度圆满、清净的缘故，他的四无碍解绝对是远远超胜于声闻、缘觉的，但是和佛比较起来，毕竟他的细微障碍没断掉、圆满的功德还没有证得，所以真正的四无碍解圆满获得是佛地，在九地的时候以相近的方式获得四无碍解。

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效