第三课

现在宣讲的是缘起，首先宣讲了总标，略说了七种金刚处，也就是对全论的论体进行了一个归摄。接下来，我们要对佛、法、僧、如来藏、菩提、功德和事业逐一详尽地学习。这样，我们对整个如来藏的体系和本体，以及他相续所摄的菩提、功德和事业，或者说我们自己成佛之后的菩提、功德和事业如何安立，现在就可以从总相上有一个了知，从而对自己的学习产生很大的影响作用。

丙二、对照经典

“对照经典”主要是讲七种金刚处的出处和来源。一些疑惑心重的人可能会问：这样安排佛、法、僧、如来藏、菩提、功德和事业，到底有没有依据呢?是按照你自己的想法还是有佛经的依据呢？

实际上，弥勒菩萨本身是十地菩萨，是佛授记的补处，即便是佛经当中没有而弥勒菩萨这样安立的话，也完全可以成为可信之处。但是弥勒菩萨为了引导后人、打消他们的疑惑，因为越往后众生相续当中的烦恼和疑惑越深重，为了使这些众生真实地依靠《宝性论》这部论典，得到最大的受益，也说七种金刚处或者这样安排的次第都是依靠经典而来的。

应知七种相次第，依照总持自在王，经序有三余四处，菩萨如来差别分。

“七种”就是七种金刚处，“相”就是体相。应该知道七种金刚处的体相，还有如是编排七种金刚处的次第，都是有来源和依据的。“依照总持自在王”，有一部经典叫做《总持自在王请问经》，这个“总持自在王” 是一个菩萨的名字，有的说陀罗尼自在王，陀罗尼就是总持的意思。陀罗尼自在王菩萨在经典当中对佛提问，佛回答。“经序有三”就是在《总持自在王请问经》的经序当中有三种金刚处。“余四处”就是在序分之后的经文当中，有其余的四金刚处。所以在佛经当中有宣讲，而且是通过菩萨和如来差别法的功德如是进行的安立。

“七种相次第”在注释当中，首先按照其余的经典，比如《佛说不增不减经》、《度一切诸佛境界智严经》等，都分别对于佛、法、僧，对于如来藏、菩提、功德、事业，进行了安立。如果说在一部经典当中安排这样的次第，就是这个《总持自在王请问经》了。

在这部经典当中说“经序有三”，在序分当中讲了佛、法、僧的安立。前面我们在讲佛、法、僧的过程当中，讲到了佛陀或善逝平等证一切法，讲到了佛宝；然后讲善转法轮，这就是讲法宝；第三是善能安置或者调化无量有情的相续，实际就是讲僧宝。佛、法、僧三宝这样一种次第，在经序当中已经讲得很清楚了，这就是佛、法、僧的来源。还有就是佛、法、僧出现的次第，首先是善逝平等证一切法，然后是善转法轮，然后是善加调伏众生，所以这个次第也是不紊乱的，佛、法、僧的次第是相继出现的。

“余四处”就是在序分之后的经文中，出现了其余如来藏、菩提、功德和事业的安立。对于如来藏的安立，在经典当中主要讲的是菩萨的差别分，也就是菩萨有六十种净治道的修法，来显示这个如来藏。为什么这样讲呢？因为菩萨自己有如来藏的缘故，六十种道位的净治法才可以清净如来藏的客尘，让如来藏次第显现。如果根本就没如来藏的本体，六十种净治道位的修法就没有意义了，即便是把客尘消尽了，也不会现前殊胜的佛果，因为殊胜佛果的本性在相续当中并不存在的缘故，虽然通过修行对这些障垢彻底地予以了净治，但是内心当中殊胜的菩提果位仍然无法现前。所以，在经典当中就通过宣讲六十种差别、六十种能治的修法，来对治菩萨修道位的障垢，来现前如来藏。

六十种主要讲菩萨有四种庄严、八种光明、十六种大悲和三十二种事业，总共加起来有六十种修法，也就是说菩萨通过这六十种修法，就可以清净相续当中的障垢。通过这些修法，不管是从戒律还是从智慧、禅定的角度，如果菩萨相续当中能够生起相应的境界，相续当中的客尘能够逐渐分离，那么内心当中的如来藏光明就会次第出现。这就是通过菩萨的差别分的法，来安立如来藏的自性和本体。

后面讲到了八十种如来的差别分，通过八十种如来的差别法宣讲了其余的三处，因为“余四处”当中的如来藏，已经通过菩萨道位的六十种净治法做了安立，八十种功德法或者说差别法就分别安立了菩提、功德和事业这三种金刚处。在八十种当中，首先讲到了十六种无上菩提和无上大悲，这是菩提金刚处的本体，它是通过十六种无上菩提和大悲来安立的；然后有十力、四无畏和十八不共法，总共三十二种功德，来安立功德金刚处，分别对佛陀所具备的十力等进一步进行了宣讲；后面事业也有三十二种大事业，佛陀在成佛之后通过三十二种大事业来调化有情，将有情安置于殊胜的佛地。总共加起来有八十种，通过八十种差别法、功德分法，安立了如来的差别分。所以，如来藏对应的是菩萨的净治，菩提、功德、事业是通过如来差别的八十种法来进行的安立。

弥勒菩萨就是如是对照经典，来宣讲的七种金刚处的来源，然后七金刚处的次第也是按照佛经的次第如是进行的编排。

丙三、决定次第

为什么是从佛、法、僧到如来藏，然后到菩提、功德、事业，这个次第能不能调整呢？能不能首先讲后面的功德、事业，再讲如来藏等等，这样次第会不会紊乱呢？次第是决定的。那么，次第决定的根据如何呢？下面从几个根据逐渐进行安立。

从佛有法从法僧，从僧获得藏智界，终获智慧胜菩提，力等具利众生业。

第一个讲“从佛有法”，第二个讲“从法有僧”，第三是“从僧获得藏智界”，第四是“终获胜菩提”，第五是“力等”，第六是“具利众生业”，通过这样一种次第，把七种金刚处以不紊乱的方式逐一地进行了安立。

第一、“从佛有法”。为什么首先讲佛再讲法呢？因为所有的法都是从佛而有的。虽然有些时候我们认为，修法之后可以获得佛果，但是实际上从法是可以获得僧众的果位的。那么，法从何而来呢？法是从佛而来的。

即便是佛陀在因地的时候修了法，也就是说，佛还没有成佛之前法不是已经有了么？实际上佛成佛之前所修的法，也是以前诸佛所宣讲的，以前诸佛所遗留下来的，所以这个法仍然是从佛而有的。尤其在讲法宝或者其他意义的时候，就讲到了佛法实际上是佛陀证悟法界的一种等流，如果世界上没有佛就不可能有成佛的方法，成佛的方法就不可能真实地安立。所以，是从佛而有的法。

释伽佛示现在南赡部洲印度金刚座成佛的时候，他老人家在没有成佛之前也没有真正遇到一个成佛的法，虽然显现上他去拜访了很多外道的禅师，也学习了很多世间共同的学处，但是这些都不是真正让他成佛的法。佛陀依止一些外道和世间的教师，学习禅定和工巧，也把他们所学的东西都掌握了，但掌握之后发现这里面没有成佛之道，没有解脱之道，所以佛陀就把这些全部放弃，然后自己到金刚座去觉悟的。佛陀在金刚座证悟之后，这个时候有了佛，有了佛之后从佛的相续之中流露出了殊胜的正法，三转法轮是从佛相续当中流露出来的。所以，法在佛之后是决定的，因为从佛而有法的缘故。

第二、“从法有僧”。因为如理如是地实践佛陀所宣讲的法要，内心当中生起了证悟的缘故，如是地安立了僧宝。此处的僧宝主要是从圣僧的角度来讲的，不是一般意义上的僧，而即便是一般意义上的僧，也是从法而有的。你要成为出家人，成为一个比丘，必须要依靠佛陀安立并宣讲的羯摩仪轨——出家的方法，而这种羯摩仪轨实际上都是法。比如，我们前面所讲的世间小僧，要成为居士或者沙弥，你必须要通过仪轨得戒来得到合理的身份；比丘也是需要通过这样一种正法，才能得到一个比丘的身份。所以，从世间凡夫僧的角度来讲，是从法而有僧。

从圣僧的角度来讲，如理如是地实践法义，相续当中生起证悟的时候，就得到了僧宝的名称。举例而言，佛陀在鹿野苑初转法轮之后，五比丘——憍陈如尊者及其余四位比丘，内心当中对于四谛的法要生起了证悟，世间上从此就具足了三宝。因为佛已经成佛，佛宝首先圆满了；第二个佛陀在鹿野苑宣讲了圣法，即“此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修”等四谛法轮，这就是法宝出现于世；对五个比丘宣讲正法之后，五比丘次第证得圣果，真实地获得了僧宝的名称，从此之后佛、法、僧三宝就俱全了。

对我们而言也是这样的，我们现在是一个凡夫，如果要成为一个大乘僧宝，或者获得真实意义的圣僧，必须也要对佛所传下来的殊胜法要，比如空性、如来藏的光明等，进行实践，进而内心当中产生无分别智慧的证悟。产生证悟之后，你就获得了初地菩萨的果位，从初地开始就获得了圣僧的名称，这就是真实意义上的僧宝。所以，现在的人获得僧宝的次第，也是从法而有的。

真正要从凡夫过渡到僧宝，也要修持正法。比如，在资粮道当中修持四念住、四正断、四如意足、五根、五力，而且在资粮道、加行道当中，必须也要一一辨别，哪些修法是获得初地的顺缘、哪些是违缘。辨别完之后实修止观次第，比较纯熟的时候就可以现证初地的果位，现证之后就获得了僧宝的自性，而从初地到十地之间都是大乘僧宝的自性。所以，从我们的角度讲也是从法而有僧。

第三、“从僧获得藏智界”。也就是从僧宝而获得

“藏智界”，“藏智界”，“藏”是如来藏，“智”是智慧， “界”是种性，即从僧获得如来藏智慧的种性。此处如来藏智慧的种性是从僧而获得的吗？如果是从僧而获得的，是不是说如来藏就成为一种所生法了呢？因为从僧宝这个能生因，而现前如来藏这种所生果的缘故？此处“从僧获得藏智界”并不是真实地安立能生所生，安立成能生所生就是错误，在《宝性论》当中绝对不可能从这个方面安立能生所生的观点。藏智界是一种大无为法的本体、大无为法的自性，它是不是可以重新获得呢？不是，此处讲重新获得只是一种安立，或者从某种意义上讲，把藏智界安立成成佛法身的近因。

这种成佛法身的近因如何安立呢？前面我们在讲如来藏的时候，大概泛泛来讲，只要有如来藏就有成佛的因，但是如果再进一步安立的话，这个如来藏乃至于在没有现前僧宝之前，也就是没有获得初地菩萨果位之前，都是处在现相的状态，都是被二取的障垢包裹的严严实实，没办法显露它的一点自性。所以，一切众生都具有如来藏的种性，但是一切众生没有办法开显如来藏的种性，也就是这个种性没有苏醒。

那么，怎样才能让如来藏苏醒，让如来藏成为真正成佛的因呢？在《入中论》当中讲到：初地菩萨开始进入佛家族，这和此处的意义是可以对应的。虽然一切众生平等具有如来藏，但是没有到达初地之前，还没有办法真实地安立成佛家族的一员，而成为初地菩萨之后，就真实地安立成佛家族的一员了。此处颂词的“藏智界” 是指如来藏的客尘被分离了一部分，它的本体显露了一部分，这种状态就叫做“藏智界”，如来藏智慧的种性，也就是它的智慧已经显露了一分，已经开始部分显露的这种如来藏，它是真正的、智慧的殊胜种性。它和一般众生相续当中，被二取包裹的严严实实的如来藏，从显现上就已经有差别了，这是真正成佛的近因，因为它的种性已经成为圣僧身份的缘故，它已经显露的这一部分，就真正地成为了迅速成佛的因。

所以，一般有情相续当中的如来藏，总的来说是成佛的因，但是如果真正要成为成佛的因，就是从获得初地菩萨开始的，此处的如来藏是指这个意思。“从僧获得藏智界”，不是说以前没有如来藏，现在重新获得一个如来藏的种性，不是这个意思。如来藏虽然本来有，但是在获得初地之前，他是属于二取的状态、现相的状态，光明一丝一毫都没有显露，就不能以这种如来藏作为成佛的最近因。真正要成为成佛的最近因，这个如来藏的种性必须开始苏醒了，二取开始逐渐分离了，这个时候就叫做“藏智界”，有了这样一种基础，很快就可以全分显露如来藏的本体，这就是“藏智界”的意思。

而这种“藏智界”，就是比一般凡夫人更接近成佛的殊胜种性，是从僧宝而有的，如果没有获得僧宝，这个如来藏就无法现前，什么时候获得了僧宝，什么时候这种“藏智界”就现前了，所以叫做“从僧获得藏智界”。

这个次第也是决定的。

第四、“终获智慧胜菩提”。“终获”就是以藏智界为因，终获智慧胜菩提。“智慧”是佛的如所有智和尽所有智，这种殊胜的菩提实际上是智慧的本体、智慧的自性，这种殊胜菩提的智慧本体是通过藏智界而有的。前面也讲过了，藏智界是成为佛陀法身自性的最殊胜因、最殊胜的种性，也就是种性已经彻底苏醒的状态，依靠这种藏智界的本体就可以获得殊胜的果位。因为已经见到了一分如来藏的光明，在这个基础上无分别智慧也已经现前了，有了无分别智慧之后，就会非常迅速地远离客尘。

在显宗经典当中讲的很清楚，如果愿意的话，初地菩萨七天就可以获得佛果。当然，乃至于没有现前藏智界之前，不要说七天，即便我们在轮回中已经轮回了无数劫，因为被二取包裹得很严实的缘故，一直没有现前过菩提。但是，从获得藏智界、获得初地果位开始，如果愿意的话七天就可以成佛。这就讲到了很殊胜、很快成佛的身份来自于僧宝，从获得藏智界开始，最终一定可以获得殊胜的智慧菩提。

第五、“力等”。有了这种菩提的证悟之后，就可以通过菩提而有“力等”，“力”就是十力，“等”包含四无畏、十八不共法等，这些殊胜的功德属于菩提的分支。

也就是说，什么时候有了菩提，什么时候就有了十力等的功德，没有获得菩提果位之前，十力等功德也无法显现。所以，十力等的功德完全是通过殊胜菩提才能够具足。因此，首先要有菩提，再有力等功德。虽然十力等功德的本体和菩提无二无别，但是没有现前菩提之前就没办法显现十力等，显现了菩提就会显现十力等，从这个角度讲，是通过菩提而有十力等的功德。

第六、“具利众生业”。因为有了功德的缘故，才会有具足利益众生的事业。那么，这个具足利益众生的事业是从哪里开始的呢？就是从有了菩提和有了十力、四无畏、十八不共法等功德的缘故，就会展开任运自成、无勤广大的利益众生的事业。

要成就像佛一样弘法利生的事业，就必须要有佛的功德，如果没有佛的功德，就没办法做佛的事业，所以佛的事业一定是在十力等的基础之上。因此，佛利益众生的功效远远超过其他利益众生的事业，佛陀利益众生的事业是无可想象的。凡夫人在世间中稍微度化了几个人，做一点事业，是没办法和佛的事业相比的。为什么呢？因为凡夫人的相续中不具足十力等，烦恼、业惑却很深重，而佛陀相续中一切客尘、垢染全部消尽了，所有的功德法在相续中全部具足，在这样的前提下，佛陀展开弘法利生的事业就无比地宏伟广大。所以，

“具利众生业”一定是通过功德等而成立的。

以上，讲了六个次第是决定的：从佛有法、从法有僧......，对照前面所学的金刚处也是佛、法、僧，然后是如来藏、菩提、功德和事业，这样对照起来，次第就是决定的。

此处的讲解方式和总标略说中次第的讲解方式稍微有点不一样。从主因来讲，两种表述都是以如来藏为近取因，但安立助缘时，是佛、法、僧作为助缘，还是菩提、功德、事业作为助缘，稍微有些不一样。在讲总标略说的时候，佛、法、僧是所得，菩提、功德、事业是属于他相续的助缘，这种次第是通过所得来讲能得因，是从所得、能得方面安立的；此处决定次第的时候，是从佛而有法、从法而有僧、从僧而安立藏智界，然后获得菩提、功德、事业，从这方面讲，佛、法、僧就成了助缘，菩提、功德、事业在这个颂词中不是他相续的助缘，而是指自己如来藏现前时现前的菩提、功德、事业，这是第二种次第。

这两种次第都是论体中的含义，两种次第我们都要理解：第一种，佛、法、僧作为所得，属于自相续现前的法，也就是说佛、法、僧是自相续现前的菩提、功德和事业；而此处是佛、法、僧作为助缘，菩提、功德、事业是自相续的所得。有这样两种安立方式。

而实际上，从了义的角度来讲，佛、法、僧、如来藏、菩提、功德、事业就是一个本体。佛、法、僧中包括了菩提、功德和事业，可以说佛、法、僧作为助缘，也可以说菩提、功德、事业作为助缘；可以说佛、法、僧作为所得，也可以说菩提、功德、事业作为所得，这只不过是讲解方式上稍微有一点不同而已。僧，就是事业，通过佛陀的事业可以教化其他的人，获得殊胜的证悟，所以佛、法、僧也好，菩提、功德、事业也好，就是讲法不一样而已，实际意义上是完全相同、完全一致的。两个次第中，如来藏作为近因是没有变化过的，稍微不同的地方是，以佛、法、僧作为助缘，还是以菩提、功德、事业作为助缘，以菩提、功德、事业作为所得，还是以佛、法、僧作为所得。而实际分析时，佛、法、僧就是菩提、功德、事业，菩提、功德、事业就是佛、法、僧。所以，以哪个作为助缘、哪个作为所得，意义上没有丝毫抵触的地方，只是讲解的方式不同而已。

以上通过三个颂词，分别对于七金刚处的总标略说、经典的来源、七金刚处的次第为什么不能紊乱，都作了安立和交代。这样，我们对于七金刚处分支方面的法，就可以产生一个比较全面的认知，也可以遣除怀疑，乃至于彻底地信受。

乙二、广说论支 分二：一、广说所得三宝之支分；

二、广说能得因缘之四金刚处

广说论支中，第一个是广说所得的三宝，就是按照总标略说宣讲佛、法、僧三宝是所得，以所得三宝的分支进行逐一地安立；第二个是广说能得因缘之四金刚处，通过安立能够获得三宝的因是如来藏，缘是菩提、功德、事业，对于后面的四金刚处来进行广说。

丙一、广说所得三宝之支分 分三：一、抉择三宝各自体相；二、安立三皈依之理；三、宣说三宝之释词对于所得三宝的分支，首先讲三宝各自的体相— —什么是佛宝、什么是法宝、什么是僧宝，通过这样的学习，详尽地理解三宝的体性之后，我们才可以说皈依三宝。否则，我们说皈依三宝，到底所皈依三宝的体性是什么呢？所皈依的三宝有什么功德呢？都不知道，这样相续中就没办法产生一个无伪的、清净的信心。因为皈依的本性是信心，如果对于所皈依处没有清净的信心，就没办法产生殊胜的皈依。所以，无论从外面的住持三宝的角度来讲，还是从自相续的自性三宝的角度来讲，要产生皈依心，就必须要了知三宝的自性。然后从外而内，最后对于本具三宝的自性产生随顺心，这就叫做皈依了自性三宝，它不是皈依外在的三宝，而是

皈依自性中本具的功德三宝。

了知这个自性之后我们就知道，皈依佛陀是外在皈依了释迦佛，释迦佛有什么功德呢？释迦佛具足如是的功德，所以他是我的皈依处；皈依正法，正法具有什么体相呢？正法具有道谛、灭谛自相的缘故，所以我要皈依这样的正法；皈依僧宝，僧宝具有什么功德呢？僧宝具有两种智慧，具有如所有智和尽所有智，还具有不退转的功德，所以我要皈依僧宝。因此，了知了三宝，才能说皈依三宝，不了知三宝，就没办法说皈依三宝。

有的时候，虽然并不是讲法有误，但有些人讲皈依时的确讲得很浅：佛，就是二千五百多年前，一个印度的太子出家成佛了、觉悟了，觉悟了之后就讲了法，就这么简单地把佛宝作了介绍；法宝，就是现在的这些经典或者修行的方式，我们要皈依法宝，像这样讲法宝；僧宝，就是这些僧人，我们要恭敬僧人、供养他们，僧人是我们修行的助伴，像这样讲僧人。当然，也是可以这样讲，但这只是一种共同的讲法。

我们还是要了知，了义的经论中所宣讲的深层次的三宝自性，这样才会对我们所皈依的对境生起信心，发起一种深刻的皈依心。永远也不退失的皈依心，是彻底地了知所皈依对境的自性之后，才产生的。以前我们学过《随念三宝经》，其中对于三宝的自性也有详细地宣讲，此处对于佛宝、法宝、僧宝，是从大无为法的角度、从比较了义的角度，来讲怎么安立佛宝的，乃至于最后讲三宝是一体的观点。了知了这些之后，对我们的信心和皈依心会有很大的好处和帮助，因为了知完之后我们的智慧加深了，信心才可以深入，而这样的信心就不容易退失。

所以，我们首先要抉择三宝各自的体相，然后再安立三皈依[1]的道理，最后是宣说三宝的释词。

平时我们讲三宝，为什么叫“宝”呢？《宝性论》通过六个根据来安立这个“宝”，这样我们就知道，它的的确确是宝，而不是其他的石头瓦块这类东西。

丁一、抉择三宝各自体相 分三：一、究竟皈依处佛宝之体相；二、佛所说圣教法宝之体相；三、持此法

僧宝之体相

戊一、究竟皈依处佛宝之体相 分三：一、以赞叹

说佛宝；二、别说彼义；三、广说彼等对应

首先讲究竟的皈依处，唯一就是佛宝。第一个“以

赞叹说佛宝”，就是通过赞叹的方式来宣讲佛宝的功德。

己一、以赞叹说佛宝

谁无初中后三际，寂静自觉而证知，既已觉悟令他觉，宣说无畏常恒道，执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙，如是佛陀我敬礼。

谁具足这些功德，我就对他敬礼，因为佛陀具足这些功德的缘故，我对如是的佛陀恭恭敬敬地顶礼。第一个“谁”和后面的“我敬礼”，代表是一个整体的含义，意即谁具足中间的这些功德，我就对他作恭敬的顶礼。而具足这些功德的唯一是佛陀的缘故，所以我对佛陀作恭恭敬敬的顶礼。在这两个颂词中，讲到了六种或者八种差别法的功德，六种是广说，可以把六种摄于两种功德当中，所以加起来是八种功德。首先“无初中后三际”是第一类功德，“寂静”属于第二类功德，“自觉而证知”属于第三类功德，这三种属于自利，所以把“自利”加进来就是第四种功德。然后，“既已觉悟”属于第二类“他利”当中的第一种， “令他觉”到“宣说无畏常恒道”是第二种，“执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙”是第三种功德，这三种又属于“他利”方面的功德。所以，分别宣讲的时候是六种，加上自利圆满和他利圆满这两种功德，就是八种功德。下面次第宣讲这八种功德。

首先宣讲自利圆满的功德，即“无初中后三际，寂静自觉而证知”。“无初中后三际”讲的是佛自利中的无为法，就是安立佛陀是一种无为法的自性，有无为法的功德。“初中后三际”是有为法的一种特征，即最初生起、中间安住、最后毁灭有时间的区别，是一切因缘法、有为法的特征。这种因缘的显现主要来自于我们的心，是以心作为主体，所以上师在注释中讲，一切有为法皆是心心所的自性。我们觉得似乎除了心心所之外，还有外面的色法，但其实这些色法都是心的变现。真正按照这个安立的时候，只是安立心心所就够了，都是心或者心所法的自性。

所以，一切因缘来自于俱有心，什么时候具有分别心，什么时候就可以在这上面安立因缘、安立有为法。心本身是有为法，心所造的东西也是有为法。所以，一切凡夫一切有为法都具有生住灭的自性，最初有生起、中间有安住、最后有毁灭，这种具有初中后三际的法，都是因缘法、变化的法、有为法、无常的法。以前我们学《如来藏狮吼论》的时候，就了知到这些法因为是变化、因缘所成的缘故，它们自己是没有自性和本体的，所以把这些法安立成有为法和因缘法，或者安立成客尘、欺惑的法，或划在客尘的正因当中。因此，有初中后三际的法，就属于有为法。

那么，无有初中后三际呢？就是无为法，即没有初中后三际。虽然我们在安立观待有为法的无为法时，说虚空这个无为法也是没有初中后三际的，但这是假立的常、假立的没有初中后。因为它是观待有为的无为之故，实际上这个无为还是有为，因为它是一个观待法。那为什么把虚空安立成无为法呢？因为这种无为法没有自己的本体，虚空、兔角、石女儿都没有自己的本体，只是观待了色法的生灭、质碍的变化，观待了这些有为法才安立了这种无为法。所以，这种无为法虽然名称上叫“无为”，但因为观待有为的缘故，它也是观待法因缘法，因此还是划在有为当中。在《中论》中有这样一种安立。

此处颂词中的“无初中后三际”，不是假立的无初中后三际，而是真实义上的无初中后三际，这个真实义就是大无为法——佛的自性，它并不是观待有为的无为。在佛的相续中，观待的有为法已经灭尽了，观待有为的无为法也灭尽了，这二者之间的观待法，并不是佛相续中的自性本体，佛相续中的自性本体是绝对没有初中后的。因为他的如来藏本体已经彻底圆满地现前了，大智慧的本体、法身不变的功德、大无为法的自性已经如是地现前了，所以在佛的相续中没有因缘法、变化的法、客尘法，初中后的时间、空间等都没有。佛陀自利圆满本体已经现前了大无为法自性，因此，此处以 “无初中后三际”代表佛陀无为法的法体。

第二个是“寂静”，就是讲佛的本体任运自成。寂静和任运自成之间有什么关系呢？首先要讲不寂静，才能了知寂静。不寂静就是存在身口的戏论和分别念的勤作：身有身体的戏论，口有口的戏论，没有安住在真正的法性当中，这就是不寂静；然后自己还具有分别念，有分别念就会有分别念的勤作，比如我今天要做什么事？我今天中午吃什么东西？或者今天我要修什么法？这都是通过分别念来催动的，通过分别念催动的东西都是勤作的法。所以，有身口戏论的缘故，有分别念勤作的缘故，他的相续和三门都是不寂静的。

我们了知了不寂静，再了知寂静就容易了，也就是没有身口的戏论，也没有分别念的勤作，就是寂静的自性，这种寂静的自性就叫做任运自成。为什么叫任运自成呢？因为有身口戏论的缘故，你没办法任运自成，你怎么任运自成呢？你还处在身口的戏论当中，还有分别念的勤作，你想今天我做这个事情、明天做那个事情，或者假如说佛陀想，今天我要度化这类众生、明天我要度化那类众生，这就属于一种勤作。因为有分别念的缘故，他做事情的时候就是以勤作的方式来做的，没办法任运自成，但如果他已经寂灭了身语的戏论，也寂灭了分别念的勤作，没有分别念的扰动，就叫做任运自成。

从一个角度来讲，八地菩萨在出定位的时候，已经远离了勤作，八地以下都是有相有勤作的。前面我们学习《入中论》等的时候，就讲到七地以下的菩萨是有相有功用的，七地菩萨是无相有功用性，没有达到七地之前是又有相又有功用[2]。七地菩萨方便度圆满的缘故，他是无相——下面六地的相执没有了，但还有勤作，因为他出定位时无分别智还没有获得自在，所以还是有勤作的。八地菩萨开始就是无相无功用了，既没有相执也没有功用，所以八地菩萨出定位时没有勤作。但这是相对下面诸地菩萨而言的，相对佛来讲的话，仍然还是有细微勤作的，因为虽然他出定位无分别智自在了，但是这种无分别智和佛陀的究竟智慧相比，还是稍微有细微的分别。

所以，观待最粗的分别念来讲，就可以叫做无分别智，而且是无分别智自在了。安立无分别智自在就是因为无有勤作的缘故，没有勤作就可以安立无分别智自在，这就叫做任运自成。为什么说一个八地菩萨修一个法，所有的八地菩萨都同时修了这个法？八地之所以叫“不动地”就是讲，他根本不需要勤作就可以以任运自成的方式很快成佛，就是从这一点来安立的。我们说安立菩萨的无勤作、任运自成，也是相对于下地菩萨来安立的，真正来讲佛陀是真正的任运自成，所有的分别心全部寂灭在法界中，没有丝毫的分别念，所以这样一种智慧就是真正无勤作的智慧。

佛陀度化众生是没有勤作的，当然我们说度化众生属于后面“他利”了，但是安立他利圆满必须要自利圆满，所以此处安立了佛陀的无勤作。他具有无勤作智慧的缘故，才能任运自成，有了任运自成，才可以以无勤任运自成的方式展开弘法利生的大事业。有些经典当中讲，佛陀在度化众生之前还要做一个思维，这是不了义的讲法。在《文殊请问经》等很多经典当中说，佛陀在利益众生的时候没有任何的分别，但是他仍然可以任运地度化众生，这就是因为佛陀有圆满的无分别智。他没有丝毫分别念的勤作，分别念已经完全消失在法界中了，但是有无分别智慧的缘故，可以照见一切因缘，可以随类而度化，这就是佛陀的不共特点。

这就是通过寂静来了知任运自成，主要就是讲有戏论有勤作就不寂静，无戏论无勤作就是寂静。这就讲到了任运自成，只有无勤作才能够任运自成，有勤作是没有办法任运自成的。

下面讲“自觉而证知”，就是佛自利圆满的第三类法。“自觉而证知”就是不需要其他的因缘，尤其不需要他人讲解的因缘而证悟，他是自觉而证知的。为什么不需要其他人讲解的因缘呢？有时候我们想：还是需要讲解吧，你看很多人证悟的时候是需要上师讲解的，或者说佛是不是也需要别人讲解呢？当然，从佛成佛的显现来看，佛陀成佛并没有经过什么人来讲解，给佛陀讲解的这些法都是错误的法。以前佛陀在显现上依止一些外道修禅定，也给佛讲了很多法，比如你应该这样修持就可以获得解脱境界，那样修持就能获得解脱境界，可佛陀一修就获得了非想非非想定、无所有定，获得之后佛陀发现这不是正道。所以，别人给佛讲的这些东西，都没有真正成为佛成佛的参照，没有办法以这个作为成佛的标准，因此显现上佛陀是自证的，佛陀最后在金刚座上不需要任何人的指点，自己证悟了佛果。我们固然可以这样来讲，但这样讲还是有点太浅了。单单就佛陀这一世而言，佛在金刚座上没有通过其他人的指点，没有依止善知识就成佛了，这还是没有发掘此处“自觉而证知”的意思。“自觉而证知”是一种自然智，这种自然智慧不是通过因缘和合而有的，不是经过别人言说之后才生成的。上师在讲记中，引用了无著菩萨注释的一句话：“不从他闻者，不从师闻，自自在智无言之体而自觉知”，也就是说佛陀这种智慧，不是通过上师讲解等他缘才证知的，因为这种智慧是一种自在的智慧、无言的本体[3]。别人如何才能指点呢？如果经过别人指点说：这是你的智慧，你的智慧如何如何……这就属于有言有诠了，就不是本体中的无言智了。而佛陀这种内在的智慧是无言智，没有办法通过别人的语言来证知，通过语言来了知的都是戏论法，不是真正的自然智慧。

所以佛、大德证悟时，他们所证悟的智慧是一种无师智、无言智、自然智。这种智慧属于无言的本体，不需要通过别人的语言等能诠来诠解智慧是怎样的，因为没有办法诠解，只有通过各别自证。除了各别自证外，其他人的语言没有办法指点和描绘，比如上师的语言也无法描绘你的智慧是怎样的。当你证悟时，还是各别自证，你证悟之后就会发现，上师的语言只是一种让你趋入智慧的方便，真正的智慧本身是一种无言的本体。因此，从这个角度讲不需要上师的智慧，所以叫无师智。

有时叫无言智，是指不需要言诠来趋入，或者说不是因缘和合的缘故，也叫自然智。这样的智慧，如果要证悟只有一个方法，就是各别自证，其他的语言可以作为助缘，但只是助缘而已，助缘本身并不是真正的智慧。

所以佛陀的证悟，从显现上讲，没有依止其他的上师而自己证悟了，可以这样理解，但是从内在的层次上来讲，这种智慧本身是无言智、无师智的缘故，不需要他缘来证知，而是通过各别自证的方式证知的，所以是

“自觉而证知”。

以上三种叫做佛陀的“自利圆满”，加上自利圆满就是四种。

下面讲“他利圆满”，也包含三种功德，是通过智、悲、力来进行开显的。第一类就是佛陀的智慧，智慧的体现就是“既已觉悟”，这是佛陀他利圆满的第一因。虽然智慧可以划在佛陀的自利方面，但此处讲的是利他，也就是说如果想利他首先自己的智慧要圆满，如果要给别人讲解法是怎么样的、法的本体是怎么样的，自己首先要觉悟。自己有了智慧之后，才能把智慧传递给他人，才能让别人也生起这种智慧，所以此处第一个讲的就是智慧圆满。而且这种智慧圆满，是通过前面“无初中后三际”的无为法体、“寂静”的任运自成、“自觉证知”的不需要他缘，这三种因缘来了悟“觉悟”的。

所以，怎么样觉悟的呢？就是前面讲的无为法等三种自利圆满，这三种自利圆满的本体就叫做佛陀的智慧，也是利他的第一因。

第二类是大悲，佛陀利他的第二因，就是“令他觉，宣说无畏常恒道”。因为佛修道就是为了利益众生、令别人觉悟的，所以一旦他觉悟后，所做的唯一事情就是利益众生，他的大悲心是周遍的。佛陀修道时也修大悲，但修道没有圆满的缘故，大悲也就没有圆满，当他修道圆满之后，他的大悲也就到了顶点、到了究竟了。所以可不可以说佛成佛之后，他的大悲心就没有了？绝对不可能！我们最初没有修道的时候大悲心也没有，后面开始修道了，那什么时候是入大乘道了呢？大悲心有了就入大乘道了，这个标准很清楚。初地菩萨入定时就有了胜义菩提心，和菩提心同时产生的大悲心也就有了。所以因地时修道不圆满，大悲心也就不圆满，当修道位圆满时，大悲心也就究竟了，因此佛永远不可能有舍弃大悲心的时候。

所以“令他觉，宣说无畏常恒道”是必然的事情，为了令他人觉悟，佛会宣说无畏常恒之道，一定会给众生宣说正法。当然，此处是从最了义的角度讲的，佛观待众生不同的根基，在三转法轮当中也宣讲了有畏之道、无常之道。

比如给小乘宣讲的就是畏惧之道，什么畏惧之道呢？生死轮回是可畏之处，告诉小乘行者，你们应该从生死轮回中解脱出来。所以小乘修行人遵循佛陀的教言，把生死轮回看成洪水猛兽一般，绝对是要远离的，让他在轮回里多呆一分钟，他都绝对不干，只要入灭的因缘一成熟，他绝对是要入灭的。他们在苏醒种性时，就对生死轮回非常地厌恶，非常地想要出离轮回，当他修道成功之后业未尽之前，没有办法舍报时，他还是每天在不断地观修轮回痛苦，一旦入灭因缘成熟时，他就会马上舍弃轮回。

比如，有一次富楼那尊者要去边地度化众生，佛陀问他：“别人如果骂你打你，你怎么办呢？”尊者都一一做了回答，当佛陀问他：“如果别人把你杀死怎么办？”尊者回答说：“我要感谢他，因为他帮我入灭了。” 从这些对话来看，小乘修行人对入灭还是有很大的欢喜心的，只是他们不能自杀而已。如果别人把自己杀死了，他们会觉得非常好，这样就帮助自己进入了涅槃，因为他们对生死轮回非常地想出离。所以，佛陀不得不给他们宣讲轮回的可怖，如果不讲轮回的可怖，他们就没有办法生起出离心，没有办法很急切地想要修道，从而获得解脱。佛陀针对这些暂时没有办法常住轮回，发不起在轮回中一直利益众生之心的人，就给他们宣讲畏惧道，让他们先获得解脱果，然后再慢慢地引导，最后他们就会发起一个常住轮回的心。

但是小乘的这个解脱果也是无常的，因为他必定要舍弃这个法进入大乘的缘故。而大乘的道就是“无畏常恒道”，无畏是针对前面的有畏而言的，佛陀宣讲的大乘教义，尤其是了义的教义，是无所畏惧的，不畏惧生死轮回。为什么呢？因为他知道生死轮回的本性如梦如幻，对于一个如梦如幻的东西，如果你已经证悟，有什么可畏怖的呢？所以麦彭仁波切在《经庄严论》中讲，对于大乘行者，宣讲轮回过患，宣讲出离心，要有一定限度，因为过多地讲生死的过患，他就要从菩提心中退失，最后就不干了，不发大乘心了。宣讲了一定时间，他生起了出离心，你马上就要给他宣讲一切生死是如梦如幻的，讲入轮回入生死的必要性，这个时候就能保持他的利他心，他就能够发起一种“我要入轮回救度众生”的意乐。所以，对大乘修行者讲法的时候，主要是以幻化为主。像大恩上师给我们传法的安排里，中观讲的非常多，我们自己学习空性也是讲了很多。当空性学习了很多的时候，我们就知道了五蕴是如梦如幻的，轮回世间是如梦如幻的，像这样都是如梦如幻的。如果相续当中有了一个如梦如幻的见解，上师说：“你们要常住轮回，你们要发起菩提心，像菩萨一样度化众生。”这个时候，就很容易接受。但是出离心也要讲，如果你自己还贪恋轮回，那么你入轮回就不是以大悲心入轮回了，而是通过业力牵引而入轮回，通过烦恼而入轮回。这就和一般的凡夫人一样，没有什么差别了。

所以既要讲出离心也要讲如梦如幻，尤其要多讲如梦如幻。有了如梦如幻的如梦观、如幻观，对于痛苦就不把它当成一个实有的痛苦了，不会觉得轮回这么长。实际上轮回是如幻的，时间也是幻化的，你认为是三无数劫，实际上在菩萨看来，时间是假立的，轮回的痛苦也是假立的，而且在这里面可以获得很多利益众生的快乐。在《经庄严论》中，关于这些方面讲了很多窍诀。

那么，大乘讲的是无畏道、常恒道，讲的是获得法身果位，这是常恒不变之道。因为法身是常恒的，所以获得法身的道就叫做“常恒道”。小乘的道不是常恒道，因为它不是获得究竟法身果位的直接因，它是获得阿罗汉果的因，从阿罗汉果位起定之后才开始入大乘，这个时候才开始慢慢引进菩提心。所以，佛陀宣讲的是无畏常恒道，也就是和此处《宝性论》的教义相对应，《宝性论》的教义属于无畏常恒道。以上是“令他觉，宣说无畏常恒道”，是大悲圆满。

下面讲力量圆满，就是“执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙”。力是从什么地方体现的呢？就是以智悲圆满来体现的，智悲圆满就叫力，此处叫“执持殊胜的智悲剑金刚”。力就是一种能力、一种力量，能够帮助众生真正从轮回当中获得解脱。这个力量来自于哪里？这个力量一定来自于智悲，你有怎么样的智悲就有怎么样的力量，如果你没有智悲就没有这样的力量，有了智悲就有了力量，智悲圆满了力量也就圆满了。

我们为什么说佛陀的智悲力圆满呢？或者为什么说上师的智悲力圆满呢？从佛陀的角度来讲，他是完全有力量帮助众生从整个轮回中获得解脱的。我们学习《入中论》《宝性论》的教义时就知道：一般而言，一个初地菩萨以他自己的能力，可以把其他众生安置在初地果位，一个二地菩萨能够把其他众生安置在二地果位，因为他自己处在这个果位当中，他知道通过怎么样的修持能到达这个果位的方法；阿罗汉有能力把众生安置在阿罗汉的果位当中；佛有能力将众生安置在佛地。他有什么样的能力呢？他的智悲决定这一切，智慧、悲心怎么样就决定力量怎么样，所以佛能够把其他众生一律安置在佛地，他有这个能力，这个能力来自于智慧和悲心的圆满。

此处讲到了，通过执持殊胜的智慧和悲心圆满的宝剑，可以割截一切苦苗芽，通过智悲的金刚来摧毁见林和疑虑墙，是这样进行对照的，宝剑割截一切苦苗芽，金刚摧毁见林和疑虑墙。苦苗芽是苦果，见林、疑虑墙是苦因，就是烦恼，佛陀殊胜的力就可以摧毁众生的苦果和苦因。

首先摧毁苦果，通过智悲剑来割接一切苦苗芽。如果痛苦的苗芽没有割断的话，它会不断地相续，不断地增长，最后就变成一个很大的苦树，而智悲剑就可以把这个苦苗芽割断，之后就不会再有相续的痛苦了。这里把痛苦比喻成苗芽，宝剑可以把苗芽斩断。同样，佛的能力能够摧毁一切众生的痛苦，通过智慧把今生的痛苦斩断之后，以后五蕴的痛苦就不会相续了。这主要是从摧毁苦果的角度而言的。

摧毁苦因，即用智悲金刚来摧毁见[4]林[5]和疑虑墙。此处是以五种见为首进行安立的：第一是萨迦耶见，就是我见；第二是邪见，认为没有因果叫邪见；第三是边执见，即常断见、有无的见；第四是见取见，认为自己的外道见很殊胜；第五是戒近取见，认为自己的修行很殊胜、外道的修行很殊胜。这就是五见为首，有了五见一定会有烦恼，因为种种烦恼是以五见而产生的。

但是，佛的智慧金刚能够摧毁见林。林是非常多的意思，代表难以摧毁，如果是一大片森林，长得又很密的话，要把它摧毁掉是很困难的。但是金刚有不共的能力，金刚也是帝释天的武器，他和阿修罗作战的时候，金刚是无坚不摧的。这个金刚并不是现在我们世间的金刚，有的时候我们质疑，这些金刚杵能不能把树砸断

呢？可能觉得有点困难，其实这只是一个表示，真正的金刚代表无坚不摧。天人手中金刚的力量尤其大，一下子就可以把其他的东西都摧毁。同样，佛陀的智悲金刚可以摧毁有情相续中又密又高大的种种邪见稠林，即萨迦耶见、邪见、边执见、见取见、戒近取见，通过佛的事业、佛的力量全部都可以摧毁，这就是“摧诸见林”。

“疑虑墙”是把疑惑比喻成一堵高墙，如果你被围在这堵高墙当中，是没办法获得自由的。如果众生在修道过程中有种种疑虑，比如对因果、四谛的修法、如来藏的修行有疑虑，他就会想：我值不值得把自己的一生精力投入到修道当中？万一这个道没对，享受也错过了，修道又没有结果，我不是耽误一生了吗？他总是有疑虑，是不是我值得把我这一生奉献给佛法，值不值得把这一生奉献给修行，因果是不是不虚耗的？我这样去修布施、持戒有没有功德？因为有疑虑，修法就绝对不会勇猛直前，没有办法一心投入，因此疑惑是修道的大障碍。

佛陀就可以通过自己的智悲金刚，完全摧毁众生的疑惑。佛在世的时候，任何人提任何问题，佛全都可以随方解缚，做一个圆满的回答；佛涅槃之后，弟子把佛经汇集成教典，从佛的经典当中也能够找到圆满的答案；在佛法流传下来过程中，一代代的善知识掌握了佛法的精髓，代表佛做着度化众生的事业，也可以善巧地解除一切有情的疑惑。所以，这么高大坚固的疑虑墙，通过佛的智悲金刚完全可以一下子摧毁。

以上讲了三种他利圆满。所以，三种自利、三种他利，加起来有六种，再加上自利、他利，总共就是八种。最后“如是佛陀我敬礼”，对于如是具足自利、他利圆满的佛陀，我恭恭敬敬地顶礼。此处和前面的“谁” 字对应，谁具备这些功德呢？佛陀具备这些功德，所以对如是具足这些功德的佛陀，我恭恭敬敬地顶礼。以上是以赞叹的方式宣讲了佛宝。

今天我们课就讲到这个地方。

[1] 即皈依佛、皈依法、皈依僧。

[2] 有功用就是有勤作的意思。

[3] 无言的本体，就是不可言说的意思。

[4] 见是指诸种见。

[5] 林是森林、稠林的意思。