第四课

《宝性论》宣讲了七种金刚处：所得——佛、法、僧三宝；能得——佛、法、僧三宝的种性如来藏，帮助苏醒如来藏的菩提、功德和事业等助缘。现在宣讲的是所得三宝的自性，首先宣讲了佛宝。佛宝中有三个问题，第一个“以赞叹说佛宝”已经宣讲完了，下面继续宣讲第二个问题“别说彼义”。

己二、别说彼义

第一个科判“以赞叹说佛宝”和第二个科判“别说彼义”，在上师讲记中是以能立和所立两个方面进行宣讲的。能立是根据，所立是通过能立而安立的本体，实际上能立和所立都是成立佛陀殊妙功德的。比如，通过无有初中后三际来成立无为法，通过“寂静”来成立任运自成，像这样通过能立和所立的方式进行的安立。所以前面“以赞叹说佛宝”主要是宣讲能立的因，通过能立的因来赞叹佛宝。此处“别说彼义”是所立的果，这就是能立的因和所立的果二者之间的关系。

无为法体任运成，不依他缘而证知，具有圆满智悲力，具足二利唯佛陀。

没有初中后三际，即是“无为法法体”；寂静，没有勤作的缘故，就是“任运自成”；自觉而证知，是“不依他缘而证知”的意思。具足了“无为法体”、“任运成”，以及“不依他缘而证知”，就具足了圆满的智慧。前面颂词当中的“既已觉悟令他觉，宣说无畏常恒道”，是圆满的“悲”。“执胜智悲剑金刚”等是讲圆满的“力”。 “具足二利唯佛陀”，前三者是具足自利的佛陀，后三者是具足他利的佛陀。通过如是六种根据、六种能立和所立，来成立佛陀圆满具足了自他二利。

下面进一步宣讲，第一个“无为法体”，是通过没有初中后三际的能立因来成立的。佛陀的智慧本体，是一种无变恒常的自性法。

一切变化的法都是因缘所成的，从某种意义上讲，是属于欺惑性的法，在法界自性当中是不存在的，所以它不可能是圆满一切资粮、现证法界之后的佛陀的本体。因为如果佛陀的本体是刹那生灭的话，会有很多过失。如同我们学习《如来藏狮吼论》时，把因缘的法、欺惑性的法和非谛实的法，这些空的法和不存在的法都进行了安立。佛陀的殊妙功德要成为究竟的皈依处，成立为究竟的实相，就绝对不可能是欺惑的、非谛实或因缘所成的法。

因此佛陀的自证功德，第一就是没有初中后三际的“无为法体”，是不欺惑的殊妙自性。

第二个“任运成”，前面讲到是通过寂静来证成的。寂静就是没有身口的戏论，也没有分别念的勤作，没有戏论和勤作的缘故，称之为寂静。寂静就是无勤的意思，因为没有任何勤作的缘故，所以是任运自成。佛陀的智慧就是一种任运自成的殊胜智慧。首先这种任运自成的本体在佛相续中具足，然后在利益众生的时候，显现成无勤事业的来源。佛陀要利益众生的时候，不是通过身语的勤作，也不是通过分别念的造作去利益有情的，而是完全周遍在一切处，没有任何勤作，因为只要有勤作就绝对不可能是任运的。因此从这方面讲寂静对照的是任运自成。

第三个“不依他缘而证知”，讲到了各别自证的智慧，通过各别自证的智慧来安立“不依他缘而证知”。

“他缘”，指其余的讲闻或善知识等因缘。这些因缘显现上是有为法的本体，作为一种助缘是可以的。而真正的智慧本体是无为法的自然智慧，不可能通过其他人的讲闻方式重新形成，其他人的语言也没办法真实地直指究竟的实相。

从证悟的角度讲，所证悟的智慧本身是一种无可言说的本体，是不需要他缘来进行证知。证知的时候，一定是依各别自证的智慧。

有时候说证悟需要其他助缘，又有时候说不需要。实际上从一般的次第而言，我们修持佛法，乃至于上师直指我们的心性，似乎是依靠他缘而证知的。但如果严格来讲，证悟的时候一定是各别自证。

无垢光尊者在《心性休息》中也讲到：如果一个人要从梦中醒来，他一定是自己醒来。别人摇晃你让你醒来，或者别人在你脸上泼水让你醒来，这些算不算是自己醒来呢？虽然也需要这些助缘，但一定是自己醒来的。如果自己不醒来，其他人做再多的助缘也没有任何帮助。所以就单从这个本体而言，从梦中觉悟过来的确是不依他缘的。我们要清楚，有时从助缘的角度讲，也需要依靠一些助缘，但是真正要醒悟、觉悟，不管从哪个方面讲，都是要依靠自己觉悟的。所以真正的各别自证的智慧是“不依他缘而证知”的。

“具有圆满智悲力”，具有圆满的智慧，就是前面所讲到的三种智慧的相：一种是无为法的智慧的本体，然后是无勤作、任运自成的智慧的本体，以及各别自证的本体。有了这三种相，就叫做圆满智慧。

具备了圆满智慧的自性之后，因为佛陀有圆满的悲心[1]，就会对其他众生宣说无畏和恒常的修行大乘之道。佛陀为什么会具有圆满的力呢？因为佛陀通过殊胜的智悲剑金刚，能够摧毁一切有情的痛苦和苦因，所以具足了圆满的力。

佛陀在摧毁有情痛苦和苦因的时候，不只是摧毁一点点，而是将一切众生所有的痛苦和苦因完全摧毁！因为佛陀能够照见一切有情的根性，对一切有情的调化方式也非常通达，所以从这个角度讲，佛陀圆满具足了这样一种力量。

圆满具足自他二利的，就称之为佛陀。

虽然有些世间人也具足一些自利和他利，但还是非常欠缺的。乃至于声闻和菩萨也具足一定的二利，但是和佛陀相比较都不算圆满地具足。真正具足圆满的二利就是前面所讲到的：一方面具足圆满的智慧，一方面要具足圆满的悲和力。

从具足圆满的智悲力的角度讲，佛陀是非常圆满的。在世间当中，有些人虽然具有智慧，但没有悲心，他就不一定用自己的智慧去帮助别人。世间确实有这种情况，虽然他的智力很高，但是不想涉入世间，不想

用自己的智慧去帮助别人。因此有智慧而无悲心的话，这种智慧就不一定能成为利益别人的因。

有些人具有悲心，非常想帮助别人，但能力非常欠缺，没有智慧，也没有善巧方便，这也是一种痛苦。比如，初发心的菩萨看到众生非常可怜，求到自己门下，而自己没有智慧，无法帮助别人来抉择应该怎样做，虽然具足悲心，对于众生也是爱莫能助，自己也只能干着急。有些人也许具有一些力量，但是因为没有智慧的缘故，他不知道怎样去使用，没有悲心的缘故，不了知怎样通过力量去帮助别人。所以智悲力如果有缺少，都不能圆满承办自他二利。

佛陀的智悲力是完全圆满的。佛陀有圆满的智慧，能周遍照见一切的所知；佛陀具足圆满的悲心，就用周遍一切所知的智慧去帮助别人，次第性地引导众生从轮回中获得解脱；佛陀也具足圆满的力，因为智悲力圆满，所以能够摧毁众生的痛苦以及苦因。

了知了佛陀圆满一切功德，就知道为什么我们发誓成佛。因为只有圆满了佛的功德，帮助众生才能具足最圆满的能力。前面也讲到，如果你已经成佛，那么依靠自己的能力绝对可以将众生安置在圆满的佛地。而菩萨虽然也有很强的利益众生的能力，但是和圆满了智悲力的佛陀比较起来，他度化众生时不一定是任运的，能力上也稍微欠缺。所以真正能够圆满度化众生的唯一是佛陀！

因此，我们自己修菩提心时，首先要考虑到利他的问题，考虑到众生非常痛苦或者处在无明当中，我自己要担负起利益有情的责任。然后发了愿之后，怎么样利他呢？依靠我现在的身份、智慧和能力，远远不能真实地利益众生。此时就会想，真正能够利益众生的就是成佛。而所成的佛到底是怎样的本体？如果我们对此一无所知，那么“为利众生愿成佛”就变成了一句口号而已。

所以我们就要学习，到底成佛利益众生具足怎样的功德。此处的颂词和后面讲菩提、功德、事业的时候，把佛的种种殊胜性以及证悟功德都一一宣讲出来了。学习后我们就了知到，在我自己相续中就圆满具足佛的功德，只不过我现在有客尘和障垢没有办法显露出来而已。如果通过修持殊胜的方便，一定能够现前这样的功德。有朝一日一旦我现前佛的功德，我就可以像释迦佛等一切佛一样，任运自成地度化众生。

我们对于“为利众生愿成佛”所成的佛果有了非常详细地了知后，就不会仅是一种非常缥缈的“愿成佛” 的心态，而是对于自己所成佛果的本体和功德都有了非常殊胜的了解。因此发心时要想，我一定要圆满佛果，

因为佛果有如是圆满的功德，有了这些功德之后就能够利益众生。

从另外角度来讲，实际上现在我所度化的众生，他自己相续中也都具足颂词中所讲到的“无为法体”、“任运成”等功能。只不过现在他没有苏醒种性，还有无明的缘故，虽然有圆满的功德，但沉迷在轮回当中。从这方面讲，自己就能够真正发起利益他人的心。

通过以上的学习，我们对于“为利众生愿成佛”中所成的佛果有了非常深刻的认知。

还有一个问题，平时我们说在依止上师善知识时，要了知“上师就是佛的本体”，尤其我们说“上师是三世诸佛的本体”。那么，到底上师具有什么样的功德呢？颂词中把上师具足的佛功德做了详细的宣讲。

有时候，我们看上师好像就是一般的凡夫人，一般的善知识，和我们一样具有血肉之躯，好像也有吃饭、睡觉等行为。但是在《心性休息》或《功德藏》中也讲到：在不了义的讲法中，上师好像和一般人一样。而了义的经典中，和凡夫人完全不一样。

哪些方面和凡夫人完全不一样呢？上师的如来藏不是和凡夫一样的隐藏的如来藏，而是已经完全觉醒的如来藏，具足了圆满功德。只不过在度化众生的时候，上师显现成一般人的样子，为了能和众生有亲近沟通的因缘。而实际上，上师内心的证悟和佛陀一样，具足圆满的自他二利的功德。上师的“无为法”的智慧已经圆满现前了；“任运自成”的智慧已经圆满现前了；“各别自证”的智慧也已经圆满现前了，具足了圆满智悲力的功德。因此我们所依止的上师就是佛的本体！

这方面的内容，上师在讲善知识所具足的条件时也讲了很多。实际上《宝性论》也可以作为我们学习《前行》的一个补充，因为论中讲上师体相和所具有的功德的时候，是从另一个侧面宣讲的。到底上师具足怎样的佛的本体呢？具足无为法的本体、任运成、各别自证乃至于圆满智悲力的种种功德。

我们为什么要这样讲呢？上师调化弟子是两方面的事情，而不是单方面的事情，也就是说能调化者[2]和所调化者[3]都要具足一定的条件。如果这二者之间只是具足了一种因缘，所谓调化的名言或事情是无法安立的。只有能调所调的因缘都具足了，调化的事情才可以真正顺理成章的发生。如果只是上师具有功德，而我们不具备条件，或者我们有条件，而上师不具有调化的功德，调化的事情就不能够发生。

现在所要宣讲的是，能调者的因缘是具足的，完全圆满的。比如从能调者佛陀来讲，具足了二利，具足圆满的智慧、悲心和能力。或者从能调者善知识角度来讲，也是具足圆满的智悲力的。而作为所调者——我们，如果要成为上师调化的对象，就必须要成为一种法器。

当然从泛泛的角度讲，所有的众生都是所调，但是其中有些众生是很久以后才具足调化的因缘，有些还是处于尚未结缘的状态，有些则刚刚结缘，有些依止上师多少世了，准备相续要成熟的状态。所以从所调的角度讲，有直接的调化和间接的调化。

间接调化是比较遥远的，调化起来比较困难，因为缺少因缘，没办法马上调化。如果我们要成为直接的调化，想很快从轮回中解脱，首先就要成为所调的法器。这方面上师也讲了很多：相续中的清净观、智慧和安忍等都具足之后才能够调化。

实际上诸多条件当中，最关键的一点就是依教奉行。如果有了依教奉行，就可以成为真正的调化。即便是以前没有很深的福报，如果内心当中有一个稳固的

依教奉行的誓愿，也可以很快从烦恼当中得以调化。我们为什么要依教奉行，为什么要对上师、善知识的教言以不违背的方式直接实行？从上师圆满的智悲力三个方面即可清楚地了知。

因为我们相信上师是三世诸佛总集的化现，一定具有圆满的智慧，因此上师对我们的根根底底看得清清楚楚。如果上师没有具足圆满的智慧，本来应该用这个法调化你，但是他没看到这点，给你宣讲了其他调化的方式，和你的根基不相应，如此就有可能错过调化的因缘。但是因为上师具足了圆满的智慧，就会对你的根性完全了知，你应该通过什么样的方式调化，应该走怎样的路线，或者什么时候能得到调化等一切，看得非常清楚。如果我们对上师有真正的信心的话，我们就会相信上师对我的根性非常清楚，给我指引的修行方式，对我而言也是最迅捷的。这个方面是一种智慧的表现。

上师还有悲心。如果上师只有智慧，没有悲心的话，他不一定观照你。他能看到你可以被如何调化，但是他没有悲心、利他心的缘故，他不想利益你。如此自己也不可能真正成为所调的对象，也没办法从善知识那里得到真正的调化。但是上师有殊胜的智慧，也有殊胜的悲心的缘故，他不可能不观照弟子的，也不可能明明有最迅捷的方式，不给你讲，或者明明你可以很快从轮回中获得解脱，但是他就眼睁睁地看着你流转。

又看得到你的根性，又有殊胜的悲心，这样的上师在调化的时候，能力也是完全具足的。根据这些，我们就可以了知上师现在给我们开显的解脱道，就是最相应于我们自己当前根基的解脱道。

上师让我们做广大的闻思，不管是学加行、中观的论典，还是学其他的法，从我们现在的根基来讲，这就是一个最迅捷的路。

如果明明有其他的法可以迅速成就，没有给我们宣讲，这要么是悲心不具足，要么是智慧不具足，但从上师自己的角度来讲，他已经圆满了智悲力的缘故，不可能有这种情况。

佛菩萨的悲心强烈到，哪怕能提前一秒钟让弟子解脱的话，绝对不可能拖延到第二秒。他有这么深切地让有情从轮回中解脱的悲心，不可能明明摆着有一条非常迅捷的路线，不让弟子走，而让弟子走一条迂回的路，这是不可能的事情。他投生到轮回当中的原因是什么？就是为了让众生从轮回当中获得解脱，这就是他唯一的目标！他很迫切地要让众生从轮回中获得解脱，而且又看到了让众生获得解脱的方式，不宣讲是绝对不可能的。所以如果真正要依止上师的话，这些道理一定要懂，一定要思维！

有时在依止上师善知识时，自己总有其他的想法：

“我的根性，上师是不是没观照到？”这还是说明自己没有产生一种真正圆满法器的作意，总是好高骛远，或者总是“隔锅香”，觉得其他上师传的法是很迅捷的，总在看他们如何如何。上师法王仁波切以前也讲过： “在学习佛法的时候，即便听到别人修行了某个深法已经很快成就了，也要对自己的上师所传的法产生一种坚固的信心。别人很快成就是他的福分，是他的善根，我自己去修的话，不一定有同样的效果。”

依止上师应该有一种比较稳固的心态，对自己的上师应该有一种信任的心态。如果有信任的心态，就比较容易做到稳重，就会在长时间中逐渐得到调化。

否则，这些法摆在这个地方，我们没有去好好思考，或者总是觉得别人得的法比我们的法殊胜。其实每个人的根性不一样，再者，我们这样想也是对自己上师不恭敬。你觉得自己的上师没有给你传最好的法，或者想：

“是不是上师没有观照到我的根性？”这是自己没有信心的表现。如果没有信心，不管依止哪一位上师，实际上都没有很大用处。如果有信心，这样一直依止下去，虽然显现上比较慢，但实际上对于我们而言，最迅捷的方式就是这个。除此之外，你每天东跑西跑地去这个地方挑选一下，那个地方挑选一下，这也许是在走一条迂回之路。

多思考上师所具足的智悲力，如此自己的信心就比较容易生起来，而且容易稳固。一个稳固的信心是非常重要的，怎么样让自己的信心稳固呢？通过思考法义，逐渐就可以让自己的心性显现出来，这是非常究竟的、非常重要的！

佛陀具足智悲力的缘故，他一定是我们的依止处，一定是个可靠的皈依处，从他的智悲力的方式的体现，我们就真的可以信任！

我们嘴上说“上师是佛陀的化现”，但有时候落入泛泛之谈了。上师是佛陀的化现，到底具足了怎样的佛功德？仅仅说“上师是三世诸佛的化现，一定是佛”，却没有对他产生一个佛的信心，如果对他有一个佛的信心，那么他的智悲力是怎么样的？他调化我们的方式，我们难道不接受吗？就像我们一方面说这个医生是很出名的名医，一方面却说，这个医生给我开的药不对症，这样的话就是一个矛盾；一方面我们说上师是佛，

一方面对于上师的教言没有当成佛语去看待，这方面也是一个矛盾。

我们真正要在佛面前得到教化，从能调者佛陀、上师的角度来讲，他的条件是已经圆满的，没有再需要增长的地方了。需要增长的是什么？是我们自己的信心，需要增长的是我们自己的条件。

因为调化是两方面的事情，不是单方面的事情。如果是单方面的事情，我们也不需要具足什么条件、什么法器了，有上师就够了，那么我们早就成就了。

现在上师的条件具足了，如果我们自己的条件还没具足的话，那么就要想方设法在这方面下功夫，努力成为一种法器。成为法器之后，调化的事情自然发生，上师的加持等的功德就会自然而然地在我们的相续当中显现出来。所以，通过了知佛的功德也会知道上师的功德。

己三、广说彼等对应

把第一个科判和第二个科判的能立所立放在一起作个对应。

非初非中非后际，自性故是无为体，寂静法身自性故，应知称为任运成；唯以各别自证故，不依他缘而证知；证此三相故为智；宣说道故为大悲；依于智慧及大悲，断除苦惑故为力；以初三者成自利；末后三者成他利。颂词中直接讲了八种功德，第一、“无为体”，“非初非中非后际”的缘故，“自性故是无为体”。因为佛的智慧没有初中后，没有初中后的自性就是大无为法的本体。这里主要是强调一种不迁变，一种恒常的智慧。

学过一点教理的人都知道，佛陀在成佛之前，没有具足这种智慧，后来通过修道显现了智慧。那么是不是从显现智慧开始称为“初”呢？这是不是最初获得的智慧呢？也许我们会认为：“一定有一个最初开始证悟的阶段，就是智慧的最初的状态。佛陀的智慧虽然没有后际，但最初的智慧是不是有呢？”因为毕竟有一个从凡夫到圣者，从金刚喻定到成佛之间的过程。金刚喻定之前佛智还没有获得，金刚喻定一过好像就有了。比如在二零一零年十月一号一点二十五分现前了佛智，这是不是它的开始？

从表象上看，他好像是获得了佛智，但智慧的本体不是以前没有，证悟时获得，而是本来就存在的，以前因为垢染障蔽之后没有显现出来，从这个时间开始，障碍断除，智慧显露。从所显现的本体而言，它是一种无为法的本体。从智慧的角度而言，它没有初中后有为法的特点，它的本体是无为法，显露时也是无为法的本体。

“寂静法身自性故，应知称为任运成”，任运自成是寂静[4]、法身的自性；法身的自性就是寂静的自性，任运自成的自性。这种任运自成的智慧是作为任运自成调化众生能力的直接因。有勤作没办法真正地对一

切众生作任运的调化，而离开了身语意的戏论和勤作，法身就可以任运自成。

有时我们要把上师观为法身的自性，或者我们在祈祷的时候，要观想上师是殊胜的法身，也是从这个方面来讲的。为什么要把上师的本体观成殊胜的法身呢？就是完全没有身口的戏论，没有分别念的勤作。因为具足法身的自性，他不具备刹那无常的本体。

“我祈祷时，上师不了知”的情况绝对不会有。如果把上师观成一个凡夫人，我们内心当中就会有疑惑：我对他祈祷的时候，他在睡觉怎么办？他在忙其他的事情没听到怎么办？尤其是在生死攸关的时刻，我呼喊时他没有加持我，我不就死了吗？有时会出现类似这些的想法，但这些想法来自哪里？来自于你把上师看成是一个一般的人，这样就会有这种顾虑。

如果经常是通过法身的方式去观想、了知的话，就知道虽然上师显现上在睡觉，但他只是在众生面前的示现而已，他的智慧是完全周遍的，永远觉醒的，他不可能有不了知的情况。法身的自性就是你什么时候祈祷，他就什么时候显现；你在哪个地方祈祷，他就在哪个地方显现。你要把他观到头顶上，他就在头顶上显现；你观在心间，他就在心间显现，这就是一种任运自成的方式。任何时候祈祷，什么时候都可以做显现，因为是法身自性的缘故，就称为任运自成。

实际上，这和我们的修行有很深的关联。如果我们把这些问题和上师瑜伽的修法，和平时对佛的信心，祈祷的方式等进行连接，就发现我们的信心有很多需要增进的地方。我们就不会再有其他的很多不必要的顾虑和分别念。上师佛陀具足这样一种功德，但如果我们有疑惑的话，就不一定获得这种加持。通过学习这样的论典之后，我们就知道了佛具足的功德是怎么样的，上师内证的功德是怎么样的。知道之后，就会有一种精进祈祷的心。

天月是恒时具足的，地上的水器什么时候具足，就会在那个地方显现月影。同样，我们什么时候祈祷，上师就会在什么时候显现加持；你观想在什么地方，上师就在什么地方显现出来。因为他是任运而非勤作的，他有这样一种智慧。他在度化众生的时候，什么时候弟子呼唤祈请，什么时候就可以得到如是的加持。这些也是需要培养生起信心之处。

“唯以各别自证故，不依他缘而证知”，佛陀的智慧“各别自证”，不需要他缘就可以了知。

“证此三相故为智”，通过前面的无为体、任运自成和不依他缘证知等圆满三相，也就是佛陀的智慧已经圆满了，这是利他的第一因。

“宣说道故为大悲”，有了这种智慧，就能够周遍了知有情的相续，也能够周遍了知有情修行的方式，所以，他就可以给众生宣讲无畏常恒之道。一方面是无畏的道，一方面是常恒道，因为能够宣讲这样道的缘故，就具足圆满的大悲心。佛陀给众生开示修行的方法，加持众生在修道过程当中遣除违缘、具足顺缘等，这是佛的大悲。

“依于智慧于大悲，断除苦惑故为力”，依靠这种佛圆满的智慧、圆满大悲心，他就一定可以断除众生的苦和惑。“苦”就是果，“惑”就是因，佛陀能够彻底的把众生的痛苦和痛苦的因完全断除掉，这就是佛陀的一种能力。

“以初三者成自利，末后三者成他利”，最初三者，是讲圆满自利的功德；末后三者，就是圆满他利的功德，佛陀就具足这种圆满的自他二利。

平时我们总是说佛陀是具足自他二利，但如果没有真正的通过学习这些大论典的话，所谓的佛陀的二利只是一种非常模糊、非常笼统的概念。把这些问题了知清楚之后，对佛具足的功德，我们就了知了。信心一定是比以前的信心更上一层楼的，这是毋庸置疑的。实际上，我们的信心是通过完全了知所信仰对境的特点、功德之后，才能生起来，才能坚固、稳固。如果不学习，还是缺缘的缘故，就没办法真正地产生信心。

下面讲第二个，法宝功德。

戊二：佛所说圣教法宝之体相 分四：一、以赞叹说法宝；二、别说彼义；三、彼等摄于二谛之中；四、

广说彼等对应

己一、以赞叹说法宝

非无非有非有无，亦非非有非无边。不可思量离言语，各别自证及寂灭。无垢智慧具光明，能破一切攀缘境。

贪欲嗔恚愚痴暗，如是法日我敬礼。

在这两个颂词中，分别宣讲了法宝：第一个颂词是讲法宝当中的灭谛功德；第二个颂词的前三句是讲道谛的功德。因为法宝具足灭谛和道谛，所以分别从这两个方面来安立。

首先讲到了法宝的灭谛功德，是从三个方面来进行安立的：首先是不可思议的功德，然后是法宝的无二功德，最后是无别的功德。第一不可思议的功德，所对应的颂词是“不可思量离言语，各别自证”，这里又分了三类：“不可思量”是第一类；“离言语”是第二类； “各别自证”是第三类。接下来颂词中的“寂灭”两个字当中分了两个，即无二和无别。

首先“非无非有非有无，亦非非有非无边”，这两句话是解释不可思议中的第一种功德——“不可思量”。

如何讲不可思量呢？因为他远离了四边的缘故，就不可思量。那么为什么说远离四边就不可思量呢？因为可思量的一般来讲是第六意识，第六意识是一种思量的本体，而第六意识能够思量的对境只有四个法：有、无、亦有亦无、非有非无。除了这四个它就没办法思维了。它可以把所有能思维的东西都放在有无是非四边当中。所以超离了四边之后，就不是第六意识的境界了。

胜法灭谛不是第六意识的境界，它是远离四边的，通过远离四边的方式来说明它超离了第六意识的境界。

那么超离了第六意识的境界是谁的境界呢？是智慧的境界，是灭谛的本体，灭谛的本体就是智慧的境界。

而第六意识是凡夫观现世量的境界，所以通过凡夫观现世量的境界，永远没办法通达法宝灭谛的功德，必须要息灭四边之后，才能够通达灭谛。所以佛陀就告诉我们息灭四边的方法。

比如说我们在学《中观》的时候，从头到尾都在讲离有、离无、离是、离非这些方面。此处也是一样的，灭谛是不可思量的，怎么样不可思量？离四边。

下面讲一下是如何离四边的。第一、“非无”，离开无边。灭谛的功德是具足恒沙功德的缘故，它不是没有的。它具足佛功德，而佛功德的这种“有”不是分别念面前的有，而是佛的一种不可思议的有。在佛智面前完全照见了具足恒沙功德，这个恒沙功德在实相当中，在一切有情的自性当中，完全具足，所以说它是非无。非无就是从具有恒沙功德的角度而言的。

第二、“非有”，可以从两个侧面来讲：第一、非有的“有”是客尘的意思。“非有”就是不具足客尘。所有的客尘，诸识和诸识对境的法都是不存在的。从他空的体系来讲是特别清楚的，具有的是佛的功德，没有的是凡夫不清净的客尘法，这是“非有”的“有”字的一种解释。第二、“有”是实有[5]、堪能的意思。灭谛的功德是不是一种实有的法呢？“非有”，没有这样一种分别念面前实有、堪能、不空的自性。

以上从两个方面讲了“非有”。所以“非无”是讲具有功德，“非有”是不具备客尘或者不具备实有性。以上讲了非无非有的安立。

第三、“非有无”，是讲不是二俱[6]，不是一个别别他体的有和一个别别他体的无，二者相聚在一个地方。在灭谛当中不存在一个实有的、别别他体的两个东西汇集在一处的缘故，非二俱，不是二边的法、不是二俱的法。一个有的法和一个无的法也不可能同时存在在一个法上面，所以“非有无”，离开二俱。

第四、“亦非非有非无边”，非有非无是双非边。一切万法离开了有无、亦有亦无之后，是不是有个非有非无呢？非有非无在学《中观》的时候提到过，它不是一个所量的对境。因为所量的对境要么就是有，要么就是无，非有非无实际上不是一个所量，这个法根本不可能存在。所以非有非无边也不可能在灭谛当中俱有。

总而言之，超离了四边。

在讲“非无”的时候，似乎在肯定一个有。此处和中观宗讲的“非有”稍微不一样。但是此处的“非无”，即具有恒沙功德，不是通过分别念肯定它的“有”，它是佛智的“有”。佛智的“有”实际上也是一种离戏的自性。

以前我们在讲《如来藏狮吼论》的时候讲得很清楚了，这种离戏自性的“有”是完全超离了第六意识之后才能够现前的。所以在这四个当中，实际上都不是分别念能够衡量的，我们所远离的都是第六意识的境界。第六意识去缘恒沙功德是缘不到的，所以它也是超离了第六意识的。

非有的“有”是客尘、实有，是第六意识的境界，所以这个也是否定了。

“亦有亦无”在一个法上面同时存在，第六意识也不可能安立，或者这个法是不可能存在的。有的法和无的法不可能同时存在，所以否定了二俱。“非有非无边” 不是所量的缘故，也不是安立在灭谛当中。

在第三句当中讲“不可以思量”，为什么不可以思量呢？通过前面离四边的方式讲到了不可思量。以上讲了不可思议的第一类功德。

不可思议的第二类功德是“离言语”。灭谛的自性不是言语的本体，不是语言的对境，不管用语言怎样描述，都只是一个总相的描述而已。

凡夫人的语言由分别心发起，他内心当中首先有个想要表述的分别心，然后在宣讲的时候是通过喉部、舌头、不同的嘴形等因缘发出了不同的语言，这种所发出的语言是一种色法的自性，语言归摄在色蕴当中的。从发心的角度来讲，属于五蕴当中的识蕴，或者思心所。

发音的部位，身体的喉咙、舌头等这些是色蕴所摄。所以凡夫人的整个语言的体系，从发心到他所表达的对境，归摄起来都是有为法，属于世间名言法。这些世间名言法不可能表述真正灭谛的境界。

为什么灭谛的本体“离言语”呢？因为凡夫人讲话和所表达的内容都是可思可议的，都是一种自相或者总相的本体，这些自相总相都不是法性，而是有法。从这个角度来讲，凡夫人的语言没办法表示真正的无分别智或者灭谛的状态。

那么佛的语言呢？佛陀的语言的发起虽然不是凡夫人有漏的心识，但是从显现化身这个方面讲的时候，也是一种色身的自性。即便是佛的语言很清静，但是佛陀在表述他自己的证悟时候，也只能够以总相的方式来描述。佛陀在他的经典当中所描绘的法界和他所证悟的自性都是总相，没办法描绘他的自相。所以真正灭谛的本体也是离开语言的，必须要自己证悟之后了才能了知，它不是语言的对境。“如人饮水，冷暖自知”，证悟之后才能知道真正的法界。所以灭谛的自性不可思议的第二个特点就是“离言语”，绝对不是言语能够表述的，不管是佛来表述还是凡夫人来表述，实际上都没办法能够触及到灭谛的本身。

第三类功德是“各别自证”，其意思是法性灭谛不是通过比喻、推理能够了知的，必须要各别自证。通过比喻说“法性犹如虚空”，也只是“犹如”虚空而不是虚空。如果法性是虚空，那么法性就是可思可议的，而实际上只是说它的离戏的状态犹如虚空一样。有的说法性犹如太阳一样，实际上太阳和其光明也是有为法，它不能够表示法性。所以比喻从某一点的角度来讲，比较接近于实相，只能够用这个法来表示法相实相，否则，其它的法是无法表示的。它和所表示的对境有相近的地方，可以用它作比喻，但比喻是没办法真正的去表述灭谛的。

而且推理没办法推出实相。有的时候我们说，通过离一多因等来推理空性，其实推完之后也是分别心面前得到一个空性的见解。这个见解是一个向导，能够引导你趋向于实相，但是这个见解本身不是证悟、不是实相。最后要把这个见解泯灭掉，你才能够真正地触及实相。所以最后你证悟的时候会发现，当初所抉择的正见和你最后证悟的是有偏差的。但是没有这个见解也没办法引导趋向于实相。所以这样一种见解就像手指一样，它可以大概给你指示方向，但手指本身绝对不是月亮。见解就是这样一种自性，它可以帮你指示你修行的方向，但是见解本身绝对不是实相。所以推理不是真正的灭谛本身所摄。所以你必须要自己证悟了这样的自性，才能真正地安住在灭谛当中，这就是“各别自证”，它也是一个不可思议的功德。

“不可思量”、“离言语”、“各别自证”这三个法表述的是灭谛的第一类不可思议的功德。

灭谛的第二类和第三类功德是通过“寂灭”两个字来表示的。“寂灭”当中首先是“不二”然后是“无分别”。

“不二”是什么意思呢？即在灭谛的本体当中没有业和惑，业和惑都没有叫不二。灭谛当中有没有业呢？当然没有了。而惑[7]就是指烦恼，灭谛当中烦恼也没有了。所以在灭谛当中已经寂灭了业和惑，不管是有漏的业还是无漏的业，一切的业都已经寂灭了。

不管是从烦恼障所知障的角度来讲，还是从有漏业无漏业的角度来讲，在佛的灭谛当中，在法性当中[8]，绝对没有业惑的本体，所以叫做“不二”。

第三类讲“无分别”，寂灭所代表的无分别就是寂灭了业惑的因。业惑的因是什么？即虚妄分别，或者说非理作意。“无分别”就是寂灭了非理作意。如果一个人有了非理作意，对事物本身有一种颠倒的认知，错误的看法的话，他通过非理做意就会起业惑，所以业惑的因就是非理作意。前面的寂灭是把非理作意的果—— 业惑，给寂灭了。此处的“无分别”是把业惑的因—— 分别念（非理作意），给寂灭了。不管是善分别、恶分别，还是无记的分别，所有的分别都要寂灭，广义上讲所有的分别都叫做非理作意。从狭义的角度来讲，善分别需要暂时依靠，恶分别需要遣除。但从广义上讲，这些都叫分别，到究竟位时所有善恶分别念都需要泯灭，没有一个是可取的，因为善恶分别念可以引发有漏业或无漏业的缘故，所以都是需要泯灭的。泯灭虚妄分别或者非理作意，叫做无分别。

“不二”和“无分别”都是通过寂灭来表示，因为在寂灭当中即可以寂灭业惑，又可以寂灭非理作意。以上讲了灭谛的本性。

下面讲道谛的本性，即“无垢智慧具光明，能破一切攀缘境，贪欲嗔恚愚痴暗”，其中讲了三种功德：第一种是清净的功德，第二种是显现的功德，第三种是对治的功德。清净的功德在颂词当中以“无垢”来表示；显现的功德以“智慧具光明”来表示；对治以“能破一切攀缘境，贪欲嗔恚愚痴暗”来表示。这三种功德就是道谛的功德。

第一、“无垢”，“垢”指垢染，尤其指烦恼和烦恼障。“无垢”是如何安立的呢？清净。烦恼和烦恼障，不管是它的种子还是习气，在修道时都要清净掉。一般而言在八地菩萨以下都是具足垢染，这个垢染就是我执和我执引发的烦恼障。到了八地，根本烦恼和随烦恼的种子和习气都可以清净掉。所以“无垢”表示清净的功德。

第二、“智慧具光明”表示显现的功德。“智慧具光明”主要对治的是所知障。为什么叫所知障？因为对了知一切所知有障碍。对一切所知彻底了知是遍知，但是对所知没办法了知的障碍就叫无明，也叫做所知障。并不是所知本身是障，而是对于所知的了悟有一种障碍。佛陀是遍知，周遍了知一切所知，而我们没有办法周遍了知一切所知，因为我们有一种障碍，有一种无明。

烦恼障和所知障的解释方式上不太一样：烦恼本身就是障。但是所知障不能说所知本身就是障。有人解释所知障的时候，就说是你学的太多了，你的所学就是所知障。把所知当作一种障碍是不对的。烦恼本身可以说成是障，但所知障就不能说所知就是障，学得太多了就有所知障，不是这样的。虽然究竟来讲也许是，但从所知障的解释方式上来讲，是对于所知有一种不了知的障碍，没办法周遍的了知所知的障碍，就是所知障。

所以遣除所知障，让本身智慧光明显现出来，成为一切遍知，就是道谛当中的显现的功德。显现什么呢？显现智慧光明，显现智慧具有光明的这个特点就叫做显现。

道谛意思是，它能够通过遣除所知障，显现智慧光明，最终成就一切智智的因。这里不是直接从一切智智的角度来讲，如果从一切智智的角度来讲，就划到灭谛佛功德当中了，但这是在道谛。道谛主要是见道和修道。

不严格来讲，资粮道和加行道也可以称为道谛，但是严格来讲，道谛是见道和修道所摄的。见道、修道所摄的对治法能够泯灭所知障。比如从初地开始，一分一分把所知障灭掉，到十地末尾把所有的所知障灭掉，显现一切智智。对于所知了悟的一切障碍遣除的缘故，周遍一切所知，对一切所知完全可以无碍的通达，这就是显现的功德。第三、对治的功德是“能破一切攀缘境，贪欲嗔恚愚痴暗”。这里对治的功德是能够泯灭一切攀缘境的贪欲、瞋恚和愚痴的黑暗。贪欲，它所攀缘境是可爱的境；瞋恚，所攀的境是不可爱的境；愚痴，它所攀缘的境不是可爱也不是非可爱的境，对中等平等的境也会产生愚痴。“能破一切攀缘境”就是道谛能善巧的息灭贪瞋痴。

首先对贪欲、瞋恚、愚痴所攀缘的境作观察。对治贪欲的时候，就说实际上所贪的境不是可爱的。从财物的角度来讲，为打破对财物的贪欲，就观察财物的过患：积累、寻找的时候辛苦的过患，守护时候的痛苦，增长时候的痛苦，五家共财的痛苦，由此产生很多烦恼的痛苦，或者说死后无法带走的痛苦等等，讲很多对财物生起贪欲的过失。通过讲很多财物不可爱的地方，让你息灭这样的贪欲。如果对人，就讲不净、白骨，以及欲妙的过患等很多不可爱的地方，让你息灭贪欲。

瞋恚是不可爱的对境，安立修大悲心，修慈爱观，从这方面来息灭瞋恚。愚痴就是通过缘起的方式，这个东西是因缘而起的缘故，无自性，所以通过智慧来打破愚痴。

息灭贪瞋痴有粗大的息灭方式，也有中等的息灭方式，也有最细微的空性的方式来息灭，这些全都是道谛所摄的。整个道谛对于根本烦恼的贪瞋痴有对治的功能，具足清净、显现、对治就是道谛所摄。

道谛是见修道因位所摄，前面所讲的不可思议、无二、无分别是果位灭谛所摄。灭谛是佛相续中的功德，道谛是菩萨相续中的功德。胜义当中的法宝一定是灭谛或道谛，名言中的法宝是白纸黑字的经书。胜义上的法宝或是灭谛，佛相续当中所摄的功德，或是道谛，见修道菩萨相续中所摄的功德，这是胜义了义的法宝。不了义的世俗的法宝是经书等。

“如是法日我敬礼”，像太阳一样的法宝了知之后，恭恭敬敬地作顶礼。

今天就讲到这个地方。

[1] 前面也讲过了“令他觉，宣说无畏常恒道”，依靠这样一种能力，证成佛陀具有圆满的悲心。

[2] 即善知识。

[3] 即众生。

[4] 此处的寂静指没有戏论、无勤作。

[5] 即分别心面前认为它恒常、认为它实有。

[6] 二俱，即亦有亦无。

[7] 有的时候也代表所知障，也可以代表广义的烦恼。

[8] 因为灭谛有的时候是和佛的法性身对应的，灭谛是佛才具足的功德。