第五课

弥勒菩萨所造的《宝性论》通过七种金刚处安立了一切有情相续中都具有如来藏。对于如来藏的本体如何现前，如何获得佛法僧三宝自性的修法，在本论中也是一一进行了宣讲。在七种金刚处中，现在我们学习的是所得三宝的自性。前面对于所得佛宝的自性，已经通过几个方面做了观察，现在宣讲的是法宝。

对于法宝的本体，前面也通过赞叹进行了宣讲，今天继续宣讲第二个科判。

己二、别说彼义

即对于前面所安立的法宝自性的功德的根据，如是进行宣讲：

不思不二无分别，清净显现对治故，

何法依何离贪欲，具二谛相是为法。

所谓的法宝有灭谛所摄的功德和道谛所摄的功德：在灭谛的所摄中有“不思”、“不二”和“无分别”的功德；在道谛的所摄中有“清净”、“显现”和“对治”的功德。

“何法依何离贪欲”，“何法”是讲灭谛，此句连起来讲就是“何法离贪欲”，“依何离贪欲”。“何法离贪欲” 是讲灭谛的本体，本来就是离贪欲的自性。那么“依何离贪欲”呢？通过道谛来离贪欲。因此叫做“何法离贪欲”和“依何离贪欲”。

“具二谛相是为法”，此处二谛不是世俗谛和胜义谛的意思，而是灭谛和道谛。具足灭谛和道谛的体相者，即是正法。

前面通过赞叹来宣讲法宝的时候，对于“不思”、“不二”和“无分别”已经详细进行了观察。我们在安立的时候，灭谛中有“不思”、“不二”和“无分别”，也就是在获得究竟佛果、现前究竟灭谛时，一定是不可思议的或者是没有业惑、没有虚妄分别的。既然它的果法当中具足了“不思”、“不二”和“无分别”，那么在修道的时候，要现前这种“不思”、“不二”和“无分别”，也必须要和灭谛的体性相应修持才能够真正的现前灭谛的境界。

因此在修行道谛的时候，有一个很关键的修行要点，即必须要修持和灭谛相顺应的修法。在道谛当中，有清净的修法，可以离开烦恼障；有显现的修法，可以现前一切自智；有对治的修法，可以善巧地对治贪嗔痴等烦恼。道谛中有一个关要，就是要修持空性的见解。因为灭谛属于究竟的、各别自证智慧的本体，如果我们要现前“不思”、“不二”和“无分别”的各别自证智，那么所修持的法就必须与之相顺应。所以必须要修持空性的自性，只有修持空性的自性，才能够泯灭我们相续中的种种戏论。因为和“不思”、“不二”和“无分别” 相矛盾的是可思、可议的分别念，有业有惑的虚妄分别的自体，以及直接的非理作意。如果真正要把可思可议、非理作意等泯灭，最直接、最根本的修法即是空性的修法。

在《中论》等论典当中，宣讲了一切万法无有自性，一切万法究竟离戏的本体，讲到了怎么样去寂灭思议，怎么样去寂灭分别。我们在修行正法的过程中，第二转法轮的大自空观点非常重要，如果能把大自空的观点如理如实掌握再去修行，自然而然就能够趋入不可思议。因为大自空直接泯灭的就是实执分别念，所以如果能够修持空性，直接就会趋入于不可思议、不二、无分别的究竟灭谛的殊胜法要。

虽然三转法轮宣讲了光明，比二转法轮要更了义，但是二转法轮直接讲到了怎么样离开分别念、离开思议的本体的修法。所以二转法轮中所讲的空性般若的意趣对于我们修行而言是非常重要的，要真正分离客尘的不可或缺的手段也是修持空性和现前空性。

还有在弥勒五论中的《辨法法性论》宣讲的无分别智[1]，实际上和二转法轮所讲的空性观点可以说是完全相同的。如果无分别智能够生起，就可以真正地现前究竟的灭谛，所以要真正现前灭谛，就必须要现前空性。

再看道谛中所摄的法。“清净”是离开烦恼障，怎么样离开烦恼障呢？必须要远离人我执，因为烦恼障的来源是人我执，而寂灭人我执必须要证悟人无我，这也是空性的观点。如果能够证悟人无我空性，就能打破人我执，烦恼障绝对会息灭。因此在清净当中，寂灭烦恼障的关要也是空性的修法。

在“显现”当中也是同样的，必须要寂灭所知障来现前一切智智。寂灭所知障的方便是断除法执，断除法执之后，就可以了知一切万法的法无我空性，这当中也是有空性意趣的。

还有“对治”当中的息灭贪嗔痴。什么能够断除贪嗔痴呢？前面我们提到有两种断除贪嗔痴的方法，一种是观察它的反方面，贪欲的反方面是观察不净等；嗔恚的反方面是观察慈爱等；愚痴的反方面是观察缘起等等。而实际上，这些方法只是暂时可以压制住烦恼的生起，而要从根本上断除贪嗔痴，最有力的武器不超过空性的修法。如果能够真正的安住在空性中，贪嗔痴及其根本的习气，也完全可以从根拔除。

因为一切贪嗔痴的来源就是无明，无明就是实有的执着，一种颠倒的非理作意。如果能够把颠倒的非理作意、无明和执着都打破，就可以从根本上息灭贪嗔痴。我们为什么要贪呢？就是因为无明。为什么要嗔恨呢？也是因为无明。如果能够真正通过空性断除无明，就可以直接趋入到无分别的智慧当中。所以道谛修法的核心是放在空性当中的。

当然，空性也不是单单的一个什么都不存在的自性，它也有和光明双运的部分。实际上修空性也是修光明，在空性中也包括了三转法轮所宣讲的光明修法。因此，如果我们要真正趋入法的自性，那么无自性的修法，或者离戏的修法、般若的修法就是最重要、最关键的。

因此“何法离贪欲”讲到了灭谛的本性是远离贪欲的。此处的贪欲不单单指贪嗔痴中的“贪”，而是代表所有的客尘和烦恼。烦恼有时是指烦恼障，有时是指所知障，在学《入中论》等论典当中也曾经提到过这个概念。平时所讲的法宝是离欲尊，从《宝性论》这部论典而言，离欲的“欲”字也代表了一切的烦恼和客尘的意思。

“依何离贪欲”是讲道谛。必须要通过道谛，通过清净、显现和对治的修法，才可以帮助我们远离客尘。道谛是直接断除客尘的正对治，对治完之后，它的本体现前的时候就称之为灭谛。在灭谛状态中是绝对不可能有丝毫客尘的。

此处就讲到了“何法离贪欲”和“依何离贪欲”。实际上，“灭谛离贪欲”是从离果的角度讲的。离开了客尘之后现前的果，称之为离果，即是讲灭谛。道谛则是讲离因，能够离开客尘的修法，叫离因。

“具二谛相是为法”，具足灭谛体相和道谛体相即是殊胜的正法。平时我们都说法喜充满，都是在学习正法。但是我们在学习时也应该知道，正法最主要的是对治我们相续中的垢染和烦恼，并不是我听过一次就算是学习正法的工作已经圆满了，或者我口头上能够讲几句就是学习正法。实际上远远不止这些，真正的正法必须要在内心当中生起证悟。

真正的法宝是灭谛和道谛的所摄。在灭谛当中是真实现前法性的本体，这个正法的标准非常高，单单通过一次听闻或者单单口头上讲几句，是没办法达到这么高的标准的。所以要达到灭谛的高标准就必须要实践，必须要在内心中现证，才可以说相续中有了灭谛的法宝。法宝的第二类道谛则具有清净、显现和对治，也必须要通过闻思修的整个次第才能够现前。因此不管从哪一个标准来看，都不仅限于听了一个传承、听了一次讲解，大概了解一点词句的意思，或者能够讲几句就可以的。我们听闻了正法，只是打开思路的一种方便，打开思路之后必须要去思维，遣除种种怀疑，断除增损，在断除增损的基础上获得定解，在定解的基础上去修行，才可以逐步达到清净、显现和对治的标准。

以上讲了灭谛的标准，我们反观自相续离法宝的自性还有多远；又讲了道谛的标准，我们再反观自己离道谛的标准还有多远。实际上，现在我们有些时候听课还有点勉强，如果不听可能觉得不好意思或者有其他的想法。但是我们没有想到，法宝必须要在相续中现起证悟，或者必须要有清净、显现和对治的功德。

为了具足这些功德，第一步必须要听法，听完法之后还应该像上师说的，至少要看书，对于所听的正法要去思维，思维的目的是要遣除怀疑，遣除怀疑是为了生起定解，定解一旦生起来之后才能修行，修行之后才可以清净、显现和对治。

如果把修学正法分成不同阶段，那我们是处在什么阶段呢？我们是处在最基本的阶段。只是处在听闻的阶段，而且是很勉强的听闻阶段。如果按照这种阶段，这样的心态和真正道谛的本体去对应的时候，我们的相续离获得解脱和成就的差距的确不是一点半点！

如果对于正法没有产生非常强烈的兴趣，那么要真正的现证空性、现前法宝的自性，差距还是很远的。只有现前法宝，才能获得僧宝的自性，僧宝就是证悟的补特伽罗。我们每个人都想证悟，但是付出的努力却远远不够。目标是非常的远大，而付出的实践差得太远了，因此，我们还是必须要断除相续中懒散的习气，或者对于正法没有意乐的习气。实际上，对正法没有意乐，就相当于对于解脱和成就没有意乐，我们只不过不愿意承认这个问题。我们想解脱，而且这种想法非常强烈，但是对法方面又没什么兴趣。但因果是不会虚耗的，不管你在胜义中的正见怎么高，说一切都不存在、我就是佛，但实际上，从实践和现实的角度来讲，从因缘产生果的本体角度来讲，都差得非常远。

释迦佛他老人家在因地求法时对于正法的希求心是怎样的，为了一个偈颂或半个偈颂，都可以舍弃自己的生命去听闻正法！佛陀这样做无非有两个目的：一是为了自己的相续得以调伏；二是为了正法能够利益有情。佛在因地时付出了那么多的努力，然后得到了证悟，在法上面现前了功德之后，首先成为僧宝，成为菩萨，然后再进一步修持正法成为了佛宝。

不单单在凡夫位时需要求法，在我们学习的《辨中边论》这部论典中也提到，三地菩萨对于证悟法性的因

——听闻正法这一点，产生了不可掠夺的信心。所以，为了听闻一句正法，可以越过刀山火海。因为他知道，要证悟法界最直接的因即是听闻正法，他相续中也有非常深的体会，所以他在出定位之后求法的精进是无与伦比的。

佛陀成佛之后要做的事情，就是首先给众生宣讲正法，让自己相续中证悟的境界转到有情相续当中。所以才会在不同的地方，有时是对一个人讲，有时是对无量的大众讲，有时是对非人讲，有时对一般的人讲…… 讲了很多正法，这些正法在有情相续中产生了效力了。所以说在佛陀时代，很多人通过正法获得了小乘的四果、获得大乘菩萨果，乃至于成佛，这方面例子是非常多的。

佛陀就是为了给众生宣讲正法而出世的，后面菩萨和传承上师们也是为了把正法延续下去，而不间断的转生和化现，因为他们是菩萨的相续，所以在化身的时候就能够圆满的守持教法。有时我们看佛教史当中，为什么有这么多的化身，好像每一个祖师好像都是化身。有些时候就想，这么多的化身，到底自己修法有没有希望，有时就容易产生其他的想法。但是如果我们换个角度来讲，为什么这些菩萨要这样不间断地转生呢？就是为了好好地守持正法。因为如果是一个凡夫人或者全部都是凡夫人重新守持正法，不一定在这么大范围中对于正法有非常准确的认知。传承正法的能力如果完全通过凡夫人来担任，不一定能够做得圆满。所以，很多菩萨都发愿来守持正法，因为菩萨相续中本来就有圆满的证悟，所以在守持正法的时候就非常的容易。

而且菩萨所守持的正法也是非常清净、明清的，也是很准确的。菩萨把正法通过显现的方式传承下来之后，接到自己的相续当中，然后在他身边围绕了很多弟子，这些弟子可以是圣者，也可以是凡夫，把正法通过几十年的时间显现在世间，一点一点的给他们传讲。因为弟子当中，有很多不一定一生成就而继续转生，所以他第二世又转生，又来守持、弘扬佛法。所以菩萨每一世都能够守持最清净的教法，每一世都能够把正法传递下去。

所以传承上师们就为了一个目的——弘扬佛法。因为法能够调伏有情相续的缘故，所以上师们对于正法是非常重视的，自己要传法之前，都必须要去听传承，也以此示现给后学者：不能够乱来，听法要有规矩。上师听完法之后，慢慢再把法传承下来。我们现在能够听到正法，也是因为传承上师们不间断的发愿、示现和投生，确实有很大的关系。

佛是如是地求法和传法，传承上师们也是想方设法地把正法传承下来，而作为被调化的我们来讲，对法应该有怎么样一种态度呢？前面我们讲过了，在因地时的佛陀以及传承上师们，为了法可以舍弃财产、生命，乃至于可以舍弃一切，就是为了修法，为了传续正法。作为后学者，我们也应该体会到佛陀和上师们这样做的初衷，他们的苦衷我们也要体会到，体会到之后，内心当中应该生起一种对正法的希求之心。

所以我们在闻法的时候应该了知到，为了修行正法、弘扬正法，就必须要认认真真地修学正法，学完之后，要认认真真地思维，再认认真真地去修行，然后自己有能力的时候，也应该把殊胜的正法传续下去。

如果我们的做法和高僧大德的示现、和佛的示现完全背道而驰的话，那就会逐渐逐渐地丧失修法的机缘。前面我们提到过，传承上师和佛，为了正法可以舍弃财产乃至于生命。而现在的我们却没有体会到法的珍贵性，有的时候为了财产可以舍弃正法。这样的例子是非常多的：有的时候，是为了挣钱的缘故，法可以不听了；有的时候，为了其他财产的缘故，可以舍弃正法的；有的时候，是为了生命而舍弃正法的，如果遇到生命危险的时候，首先第一个是保命，命保住之后，其他的可以再说，为了生命也可以舍弃正法；有的时候，就是很小很小的因缘，比如，有的时候为了一顿饭舍弃正法；有的时候是为了早上睡懒觉，就说今天不上课了，然后，就把这个法舍掉了。这样一种心态是不是真正求解脱道的心态？

成就者都有一个共性——对法非常非常地尊重！他们对法有很尊重的一种意乐的缘故，所以他就成就了。他的因很正确，有一个很圆满的因，所以，他的果也是很正确的。如果我们的因上面有所欠缺，对正法方面没有重视的话，果是绝对不会有的。

我们再次说了，如果你舍弃正法的话，会有这样那样的过失，但实际上直接的过失就是无法获得解脱！仍然是一种轮回人的相续，流转轮回的习气在我们的相续当中完整无缺地保存，从这种状态当中要获得解脱，几乎是不可能的事情，就是异想天开。所以我们对正法有怎么样的态度，实际上就决定了我们是否能很快从轮回当中获得解脱。

米拉日巴尊者对正法有非常强烈的希求心，想方设法要得到正法，所以得到之后很珍惜，拼命地实践，最后就获得解脱了。如果对于正法没有这样的希求心，觉得正法是不是和一般的知识一样，甚至有的时候觉得听正法是一种累赘的话，这种心态就没办法引导我们对修行正法产生一种喜好之心，最后就导致自己还是一个凡夫轮回相续的习气，其结果就直接导致轮回。

我们表面上可以说正法就是灭谛道谛，但是真正分析时，尤其是把颂词和我们的相续和自己的修行方式作对比来抉择时，我们可以发现二者之间的差距。我们可以发现正法是这样的，而我们的相续是另外一个样子。正法是灭谛和道谛，而我们自己的相续充满了业惑，对正法根本没有希求心。自己和正法之间没办法产生联系，正法怎么样调伏你的心，让你成为僧宝的自性呢？这是完全不可能的事情。所以，要让自己的相续成为守持正法的僧宝、证悟者、成就者的体相的话，首先必须对正法产生欢喜之心，这是最初的连接。连接之后，第二步才能说怎么样让你的心融入正法，或怎么样让正法融入你的心，正法融入心之后，才能说逐渐成为证悟者。因此我们应该对正法产生一种珍惜之心，一种想要修持的心。

己三、彼等摄于二谛中

前面提到的功德是摄于灭谛和道谛之中的。

远离贪欲自性者，灭道二谛所摄取，如其次第彼等亦，应以三三功德知。

“远离贪欲自性者”是“灭道二谛所摄取”：一个是灭谛所摄，一个是道谛所摄。“如其次第”，通过灭谛的次第和道谛的次第，“彼等亦”，他们也是应该以三种三种功德可以了知的，就是前面我们详细分析过的在灭谛当中有三种功德：“不可思议”的功德，分为“不思量”、“离言语”和“各别自证”；“不二”的功德，就是没有业和惑；“无分别”的功德，即没有非理作意。道谛当中也有三种功德：清净的功德、显现的功德和对治的功德。应该以三种三种功德分别来了知灭谛和道谛的自性。

在没有学习过《宝性论》之前，我们对于法宝的理解非常的笼统。一说法宝的时候，显现在我们面前的肯定是经书，这个就是法宝。这个是不是法宝呢？前面提到，这是一种世俗的法宝，世俗谛当中法宝的意思。弥勒菩萨在《宝性论》当中，在讲真正法宝的自性的时候，他是通过灭谛和道谛二谛来诠释法宝的，在这样详尽地诠释法宝之后，应该以三种三种功德来了知。如果我们对于灭谛的三种功德和道谛的三种功德知道得很清楚，再一提起法宝的时候，就会现起灭谛的三种相和道谛的三种相，之后才对法宝的总的纲要有一个认知。

所以把纲要认知清楚之后，你才能说怎么样去通过产生定解的方式，别别修行的方式来现证法宝。否则，你提到法宝就现起一本经书的自相，那么经书是什么呢？经书是可以礼拜供养的，或者里面有一些修行的方式，但真正来讲的时候，还是要通过灭谛和道谛的两种自性来了知法宝的自性。所以应该知道法宝是摄于二谛之中。

己四、广说彼等对应

把前面“以赞叹说法宝”的意思和“别说彼义”的意义进行对应。

不思量故无言故，圣者自证故不思，

寂故不二无分别，净等三者犹如日。

首先是“不思”这个功德，就是在颂词当中的“不思量故”，这个是第一个它的根据；“无言故”，这是第二根据；“圣者自证故”是第三个根据，就是不思。

“不思量故”，因为离开了四边戏论的缘故，第六意识没办法思量。所以叫做“不思量”。“无言”就是灭谛无法通过语言直接宣讲，它不是言语的本体，所以叫做“无言故”。“自证”指不是通过比喻和比量可以了知的，必须要自己触证[2]这样一种本体。所以必须要“各别自证”才能够真正的现前灭谛。从这三个方面来讲都有不思议的特点，所以通过三个根据来安立灭谛的“不思”。

“寂故”，通过寂灭的缘故来安立“不二”和“无分别”。“不二”就是没有业和惑，一切的业和烦恼在灭谛现前的时候彻底寂灭。所以真正现前了灭谛自性的佛陀相续当中绝对没有业惑和非理作意，是圆满的灭谛。 

虽然小乘也有灭谛的功德，但是这是暂时的。在某个阶段来说，他相续当中有灭谛的本体。但是在真正详细分析的时候，还有很多法没有被寂灭掉的。比如还有微细的业，微细的惑没有被寂灭掉，还有所知障等从了义的角度来讲，也是一种烦恼的自性。所以，他（小乘）的烦恼没有被圆满寂灭掉，还有非理作意，对法界的一种认知，微细的部分还没有寂灭掉。所以阿罗汉所现前的灭谛是某个阶段现前的灭谛。但是如果用大乘的标准和佛的标准来看时，阿罗汉相续当中必定还是没有产生“不二无分别”的灭谛功德。

道谛就是“净等三者犹如日”，有清净、显现和对治的功德。这个三种功德犹如太阳一样，它和太阳有相似地方，所以通过太阳来对比道谛的三种功德。

首先、道谛中的“清净”的功德，就像日轮远离尘垢。日轮从尘垢当中远离，实际上就是讲了清净。清净就是远离了烦恼——根本烦恼和随烦恼。根本烦恼和随烦恼比喻成云雾一样。太阳从云雾当中出离，就相当于从根本烦恼、随烦恼这些垢染中出离，所以叫做“清净”。

第二、日轮可以显现一切万法。晚上太阳没有出来的时候，我们是看不清楚外面的色法的。太阳出来之后，就很清晰地显现一切所知所见，尤其是眼根的所见可以很清晰地看到。同样，通过道谛中显现的功德，能够远离所知障，获得一切智智，它是一切智智的亲因[3]，现前一切智智时，可以周遍见到一切的显现法。从这个方面讲可以和太阳相对应的，这是道谛的第二种功德。

第三、日光可以对治黑暗。太阳没出来的时候，一定有黑暗，太阳一出来之后，黑暗就不存在了，所以日光可以对治黑暗。同样，道谛的本体可以对治贪欲、嗔恚和愚痴，二者之间不可并存。

这三个侧面：一个是远离云雾的侧面，一个是显现色法的侧面，一个是遣除黑暗的侧面，这是太阳所具足的三种特色，它和道谛能够远离烦恼障，能够显知一切万法的本体，能够对治一切的所治相似。科判“广说彼等对应”就是这样的。

戊三、持此法僧宝之体相 分三：一、以赞叹说僧宝；二、彼等功德摄于二者之中；三、广说彼等对应

“持此法”就是讲前面讲过的法宝的自性，而能够守持这种法宝的，就是僧宝的自性。当然真正的灭谛现前是佛宝，而守持这种道谛（见道修道）的是僧宝。僧宝可以守持道谛，灭谛就是僧宝的究竟，也就是成佛，或者说从法宝的究竟来讲，也是成佛。总的来讲，僧宝是可以守持灭谛的亲因，也就是“持此法”的僧宝的体相。

僧宝也是有一定的定义的，前面我们分析胜义的僧宝和世俗僧宝。真正胜义的僧宝就是指见道、修道，相续中的证悟的功德和无漏法的特征。尤其是大乘的僧宝，就是指见道以上的菩萨。其余的也是僧宝，但是世俗的僧宝。

如果不了知僧宝的自性，一提到僧宝，我们就很容易想到寺庙里面的出家人，认为这就是僧宝。寺庙里面的出家人是属于僧宝，但是属于世俗当中的僧宝，是僧宝的一部分，真正了义的僧宝就是大乘菩萨众。

有人说皈依二宝，不皈依三宝。他就觉得，第三宝就是指僧人，而这些僧人有的不如法，所以不皈依他，只皈依佛宝和法宝。实际上这就是没有真正了知僧宝的自性。实际上，即便是看到一些出家人的行为不太如法，也可以皈依三宝，因为真正的僧宝是指大乘的菩萨，大乘菩萨的行为不如法是没有的。文殊菩萨和观音菩萨显现上也是僧宝的自性，难道你连他们都不皈依吗？没有学习过佛法就会闹出很多这样的笑话。实际上无论从哪些方面讲，也没有必要说皈依二宝不皈依三宝。如果对于僧宝的自性没有了知的话，就会出现这种问题。

己一、以赞叹说僧宝

此心自性光明故，照见烦恼本无实，

真实证悟诸有情，无我真实际寂静，

见众如来常随逐，具有无障净智者，

见众清净遍无量，如是具慧我敬礼。

此处是从赞叹的方式来宣讲僧宝，是从哪方面赞叹的呢？是从僧宝相续当中具足两种智慧而赞叹的：第一种智慧就是“如所有智”，第二种智慧就是“尽所有智”。当然如所有智和尽所有智圆满获得是在佛地，但是在僧宝证悟的相续中，也可以有部分的如所有智和尽所有智。所以通过僧宝相续中现前如所有智和尽所有智而如是进行安立的。

“此心自性光明故，照见烦恼本无实，真实证悟诸有情，无我真实际寂静”，宣讲了僧宝的“如所有智”。 “见众如来常随逐”，是讲“尽所有智”。“具有无障净智者，见众清净遍无量”，是一个总结。

首先，如所有智的功德。“此心自性光明故”，这种心性本来就是一种光明的自性。在三转法轮当中讲心性的时候，都是讲自性光明。“自性光明”一方面是离戏的本体，一方面也是光明的本体。离戏和光明二者之间没有丝毫的矛盾，没有丝毫的抵触。二转法轮中讲心的时候，就是讲自性空性、自性寂静，三转法轮直接说心的自性是光明的本体。

“照见烦恼本无实”，实际上，一切烦恼本来就是无实有，一切的客尘本来是无实有。在《释量论》当中，有一个教证说：“心自性光明，诸垢是客尘”，就是说自己的心性是光明的心性，一切的垢染是客尘的自性，而不是心本具的本体。所以我们就知道了，心的本性是光明的。什么时候能“照见烦恼本无实”呢？就是心性的光明显露的时候。

在无著菩萨的注释当中，对于自性光明和烦恼本体，引用经典说明这个很难了知，哪个方面很难了知呢？无著菩萨说，我们的心从本以来就是自性清净的，和从本以来常被烦恼染著，在无漏的真如界二者并存。也就是说清净心和烦恼心二者并存，没有第三种心，难可了知。一方面，心性本来清净；一方面，心性虽然本来清净，但是本来也是常被烦恼所染著，这二者之间在无漏的清净真如法界中共存，这个是很难了知的问题。一些经典也是说明这个问题：一方面我们的心本来清净，一方面从本以来又被烦恼染著，非常难以认知。既然是本来清净的，为什么又常被烦恼染著呢？既然常被烦恼染著，又为什么本来清净呢？对这个问题非常难以认知。

在实相中，的的确确是心性本来光明，但是在现相当中，它已经变成烦恼的状态了，就没有办法认知自性光明。实际上，这个自性光明在凡夫位、在现相位的时候已经不现，已经被烦恼所染著了。

但是心性是诸法本性，而烦恼是本来无实的。怎么样才能知道烦恼本无实呢？必须要让本来清净的心性现前，心性现前的时候，才能照见烦恼本来就是不存在的。心本来清净，但是被烦恼染著。烦恼是处于凡夫位的，要让这个心性显现出来，要照见烦恼本无实，但心性又被烦恼染著、覆盖。那么到底怎么样去现前呢？好像成了搅为一团的自性，很难以真正去认知。

佛陀就告诉我们，首先要去学习，认知现在的烦恼就是一种变化无常的自性、无我的自性。实际上，一切的客尘是虚幻的、空性的。通过第一转和第二转的方式给我们介绍这样一种烦恼，间接性地讲到了心性的光明。因为一转法轮当中也讲了一部分的实相，这个就叫人无我空性。在讲人无我空性时，也要讲烦恼是可以被对治的。二转法轮当中讲，我们所执著的一切法，色法也好、乃至一切清净的法也好，实际上本性空、离四边。在讲离四边的时候，已经抉择到了心性光明离戏空性这部分，就讲到了一切烦恼、心和心念的对境，这一切都是空性的自性。

在三转法轮中直接就讲心性就是光明的。它不单单是空性离戏的自性，而且是本具一切的功德法的。在三转法轮中，心性的状态是怎样的讲得很清楚，而且直接阐明覆盖在心性上面的烦恼本来就是不存在的，它就是客尘，是他空的。怎么样现前这样的心性呢？修持空性，通过修持空性的方式可以远离烦恼，烦恼一远离，自性就现前。

所以我们首先知道，有一个自性清净、自性光明的心性，覆盖在它上面的烦恼是本无实的，只要通过修持客尘空，通过空性来远离烦恼。离一分烦恼，光明就会现前一分。让自心光明现前的一大套可操作的修行的方法就在佛的教育当中讲得非常清楚。空性的修法也好、密法的修法也好，都是让我们分离烦恼，现前空性的可操作的实际修法。当我们的自性光明真的现前的时候，就照见一切烦恼本来无实了。

“真实证悟诸有情，无我真实际寂静”，这时真实地证悟、照见了，“诸有情”，不单单是自己的心性，一切的有情的“无我真实际寂静”的本体就显现出来。一切有情的本体都是无我的，人我和法我都是不存在的。

“真实际”，就是讲一切无我的本体，离戏和光明的真实的边际，或者真实的实相，寂静的实相完全可以照见。

这就是如所有智，它是照见一切有情的法性。

一切有情的法性是什么呢？第一是无我的法性，无我的法性实际上就是空性。“真实际”就是一种空性无二的光明本体，寂静的自性、寂静的本体、无造作的无为法的本体。所以能够见到有情相续当中的如来藏法性，就叫做如所有智。

也就是说，我们要了知如所有智，就必须要了知如所有法，因为如所有智是照见如所有法的智慧。如所有法是对境，如所有智是能境。如所有法就是一切有情的法性，证悟自己的法性，证悟一切有情本具的法性，就叫做如所有智。

“见众如来常随逐”，是讲尽所有智，就是见到众生相续当中“如来常随逐”，如来的法身经常随逐于众生，没有远离过众生，这就是尽所有自性和尽所有智。

关于如所有智和尽所有智二者之间的差别，上师在讲义当中也做了区分。如所有智主要是照见法性而言的，尽所有智是照见这个法性常逐于一切众生。因为尽所有法就是照见一切有情具有如来藏，它不单单是照见法性方面。如所有智主要是照见法性方面的。尽所有智是照见有情具有如来藏，它是从有情具有佛性的角度来讲是一种尽所有智。所以尽所有法当中有有情的不清净部分，也有有情的如来藏部分。在尽所有法当中，比较侧重说“有情”的这一方面，如所有法就是单纯的法性，尽所有性就是讲有情具有佛性的角度讲的。所以，因为见到众生“如来常随逐”的缘故，就可以说具有尽所有智慧了。

“具有无障净智者，见众清净遍无量”，“具有无障净智”是对前面如所有智和尽所有智的一个总结，具有无障的清净智慧者就是具慧僧众。

“无障”有两个意思，一个是无著，一个是无碍。无著无碍在《宝性论》当中出现过很多次，实际上，“无著”就是讲没有烦恼障，“无碍”就是讲没有所知障。

“碍”是阻碍的意思，所知障就是阻碍见到一切所知的遍知的自性。“著”就是贪染，烦恼等。所以“无著” 即是无有烦恼障，“无碍”即是无有所知障，总称“无障”。

具有这样一种没有障碍的，远离烦恼障、所知障的清净智慧者，能见到“众清净遍无量”，能够见到众生本来清净的，见到众生是周遍具有无量的功德。能够见到有情清净的法性，也能见到有情具有如来藏，具有这样两种智慧。

“如是具慧我敬礼”，具有如是清净智慧的圣者僧众，我恭恭敬敬地顶礼。以上是弥勒菩萨赞叹所有的僧宝。

己二、彼等功德摄于二种之中

僧众的功德摄于两种智慧当中的。

如所尽所各别证，智慧见者清净故，

具慧不退之僧众，定具无上之功德。

“如所尽所各别证，智慧”，通过如所有法和尽所有法的各别自证的智慧，“见者清净故”，能够见到所境本来清净。智慧是见者，它所见到的法是清净的法。

对境分别是什么？如所有智所见到的对境是一切有情的法性，法性就是清净的。尽所有智所见到的是一切有情本具这样一种功德。

“具慧不退之僧宝”，具有如所有智和尽所有智的僧众是不退的僧众。“不退”是指绝对会获得大菩提果，在大菩提道当中不退，在大菩提果当中不退。僧众是具有不退功德的，而且一定具足无上的功德。无上是针对于二乘来讲的，小乘没有办法具足大乘菩萨这样广大无边的功德，所以针对于菩萨来讲，小乘这样的功德是有上的；针对声闻来讲，菩萨的功德是属于无上的，有这样两种不同说法。

在无著菩萨的注释当中有十种对比，即十种超胜的功德。上师的注释中也引用了。

第一、观[4]胜。大乘菩萨对于一切万法的真如完全可以周遍广大地证知、辨答，而小乘对广大的真如只能够了知人无我空性部分。

在讲中观时，经常讲到大乘的断证和小乘的断证。小乘的证悟是不是像菩萨一样真正见到了法界的真如呢？还没有见到。实际上，真正的法界真如必须是圆满地照见了人无我法无我的空性。而小乘只是见到了人无我的空性，法无我的空性基本上没见到，只是见到了一点点，用否定的语气来讲就是没有见到法无我的空性。

所以大乘的菩萨能够观真如，而小乘没办法真正了知广大的真如。

第二、功德超胜。大乘菩萨在修行正法的时候有一种无厌足的心态。他对修持布施、持戒等所有正法没有厌足。

对菩萨而言时间不成问题。经常说三无数劫，实际上就是无边的意思，时间很长很长。为什么一定要三无数劫？因为菩萨没有急功近利的想法，他在三无数劫的时间当中积累资粮。

如果我们把学佛法的时间定为一辈子，我们就不会想怎么样能在两三个月当中就把佛法搞清楚，怎么样在两三年当中得到证悟。如果有两三个月这样的想法心态就会很紧，就会想“我的修法时间快到了，这个法我修得是不是差不多了？”如果你的想法是一辈子的话，那么就会想在一辈子当中慢慢修，该修的法好好修，就没有很紧迫的想法，或者“已经修的足够”的想法，不容易生起满足感。

菩萨是在三个无数劫当中积累资粮，这就说明菩萨心态非常宽广，对于修持正法方面具有无厌足的想法。而小乘没有这样的无厌足的想法。小乘一方面少欲知足，一方面对于能够获得的功德也不像菩萨那样有一种无厌足。修到一定程度就足够了，能够出离三界就可以了。所以，菩萨在功德方面是超胜的，因为他有一种无厌足修持善法的意乐的缘故。

因为菩萨有一种无厌足的修法，乃至于成佛之后，他对善法仍然无厌足极力地去修持，虽然并没有增上的功德了，但是无厌足的心态还是保留了。

第三、证得超胜。菩萨所证悟的是圆满的二无我的体性，而小乘证悟的是人无我的体性。所以从证悟功德来讲，大乘菩萨超胜了小乘。

第四、涅槃的超胜。菩萨修持正法时时想到怎么样回到轮回当中救度众生，所以菩萨从来没有取自我寂灭的想法。如果他生起自我寂灭的想法，他会从菩提心当中退失的。所以菩萨从最初发心，中间修道，乃至最后成佛，都没有一个想要自我寂灭的想法。所以就称为涅槃胜。

而小乘修法的唯一目的就是怎样能趋入到殊胜的涅槃当中，自我寂灭，远离一切如火坑一样的轮回，获得究竟清凉了。而且小乘这种自我寂灭的想法是非常强烈的。大乘菩萨没有这样自我寂灭的想法，正因为大乘菩萨没有这样自我寂灭的想法，反而是一种大涅槃。这种大涅槃是超胜小乘的涅槃，从这个方面来讲，也可以称为涅槃胜。

第五、地道胜，指菩萨十地的功德无比超胜。而小乘根本没有这样一种十地广大清净的功德。十地不断增胜，乃至于成佛的功德，小乘是没有的。从小乘自道而言，走到无学道尽头之后，必须重新入大乘，经由大乘之道——十地，趋入证悟。所以从地道的角度来讲，大乘超胜了小乘。

第六、清净胜，是菩萨清净所知障的功德，这是小乘没有的。清净烦恼障的功德，小乘也有，大乘也有，这是共同的。而清净所知障的功德只是大乘菩萨具有，因为清净所知障的前提是圆满证悟法无我空性。小乘没有抉择法空，没有修持现证法空。所以对于所知障方面没有办法断除。从这个角度来说，清净所知障的功德小乘是不具足的，这是清净胜。

第七、平等心胜，指平等的大悲心。对一切众生平等周遍地生起大悲心的功德，小乘是不具足的。《大乘经庄严论》的《梵住品》在讲大悲的时候，对于大悲的体性和普通悲心的体性作了一个区别。如果我们没学这些大论典的话，就感觉好像都有悲心。阿罗汉好像也有悲心，他也在传法，也在救度众生，但这种是悲心，真正的大悲他是不具足的。加一个“大”字意义就完全不相同了。

菩萨具有大悲的六种体相超胜普通的悲心。有六种体相的缘故，称之为“大”。如果没有这六种体相，就只是一般的悲心。一般凡夫人的悲心是具染的悲心，这种悲心是相应于贪欲的，比如母亲对儿子的悲心。阿罗汉的悲心虽然不相应于贪欲，但是有限的。菩萨的悲心是大悲周遍一切，所以大悲的“大”字不是随随便便谁都可以用的。按照弥勒菩萨《经庄严论》的观点，只有菩萨才具足大悲，一般的人只具备普通的悲心而已。

第八种、生胜，指投生超胜。不是指投胎超胜，而是指菩萨直接生于如来家族。直接生于如来家族有两个方面可以解释：一、从比较浅的低标准来看，什么时候发起菩提心，什么时候就生于如来家族当中。在受戒仪轨当中说：生于佛家族……不要染污清净尊贵的种性等等，只要发了菩提心，就算生于佛家族；二、其标准比较高，登初地之后才投生佛家族。此处相应于圣者僧众，指登初地，一登初地直接生于佛家族，所以投生超胜。

阿罗汉虽然已经在佛的教化之下证得了无学果。而菩萨只是见道，还没有到无学果，但是因为他现证了圆满实相真如的缘故，菩提心圆满的缘故，直接生于如来家族了，他比声闻要超胜得多。

《入中论》当中打比喻，相当于大臣和王子的差别。

阿罗汉已经到达了无学果，相当于王宫当中的大臣一样。宰相已经到达了位置的最高处，但是他的地位还是不如太子。太子刚生下来，虽然年龄小，能力也小，但是国王的太子，以后要登王位的。同样，菩萨虽然刚刚到见道，但是因为他直接生于佛家族，所以超胜于一般声闻。

声闻是重新发起利益有情的菩提心之后，才勉强进入到佛家族当中。进入佛家族之后，按照《现观庄严论》等很多经论的讲法，需要回小向大。回小向大是不是这么容易呢？并不容易，阿罗汉今生当中获得无余涅槃，入定一万大劫，之后佛陀放光，劝请他出定，出定之后发菩提心。发菩提心入大乘的过程也是非常坎坷的，我们不要想他没有烦恼障等，或者他是一帆风顺的。实际上阿罗汉进入大乘后，因为以前他对于自我寂灭的心非常强烈，所以发了菩提心之后还是数数致厌，对于发了广大菩提心之后去利益众生这方面还是有想退的想法。他毕竟已经入了大乘，真正退失不可能的，但是总是进一步退一步，进一步退一步，总是致厌的想法严重地拖后腿。

所以一个凡夫菩萨从小资粮道开始修行，和一个阿罗汉从大乘小资粮道开始修行，最后凡夫菩萨还要快四十九劫成佛。因为凡夫菩萨入大乘的时候，没有这种又退又进的想法，没有这种纠结的心态，因为他直接就是大乘种性。大乘种性，他的一个想法就是：我要度众生，这个心态是非常坚固的。而阿罗汉虽然证悟人我空性，但是内心最初修道过程当中，最初苏醒种性，中间修持，最后成就阿罗汉果位，这种自我寂灭的心态很严重。他需要很多的时间来对治自我寂灭的想法，而菩萨没有这个。菩萨不需要花很多时间来对治又想自我寂灭，又想度众生的心态，他这个心态是没有的。阿罗汉花在这个上面的时间非常长，他要让自己一定要生起非常坚定的菩提心，像大乘菩萨一样的菩提心，还是有困难的。

所以一定要直接入大乘，千万不要先取一个小乘果，然后再入大乘，这种心态会数数致厌。在《经庄严论》中弥勒菩萨也是讲过的。当然他讲五种种性的时候，不是讲阿罗汉，而是讲三果，因为一般来说三果属于不定种性，到了阿罗汉就成了决定种性了。三果进入大乘之后，以前修持的心态数数致厌，他不想要真正广大地去利益众生，这个心态就拖了后腿，很难以直接像大乘菩萨一样顺利愉快地修持大乘佛道。

所以为什么说菩萨直接生于如来家族是超胜功德，不分析我们不知道，一分析我们就知道了。小乘即便是进入了大乘，还要在这个上面纠结很长时间，最后登初地，登初地之后生于如来家族。而菩萨直接登初地的时候进入如来家族，而小乘要得阿罗汉果，再到大乘的小资粮道，在大乘的小资粮道之后，还要在发心的问题上坚固很长时间，通过很长时间，慢慢消尽他自利的很多习气，再发起真实的菩提心，再开始进入大乘的见道，这个时候生于佛家族。所以从“生胜”这方面就可以知道，的确菩萨的投生是超胜于小乘。

第九种、神力胜，讲大乘菩萨的三摩地神通远远超胜于小乘。当然小乘四果罗汉的神通也是远远地超胜一般的凡夫人。我们看一些佛传当中的事迹，讲阿罗汉的神足、天眼等等非常超胜。但是大乘的修法不一样，大乘毕竟修持无量的三摩地，积累无量的功德。因为他修持无量空性法门的缘故，所以他的神通超胜于小乘的神通。他有虚空藏三昧、首楞严三昧、狮子奋迅三昧，很多不共的三昧。在《三摩地王经》、《大般若经》当中讲了很多菩萨不共的三昧，他所引发的神通也是无量的。所以神力是超胜于小乘的。

第十、果胜，大乘菩萨的果是超胜小乘的。大乘菩萨的果就是佛果，小乘修行者的果是阿罗汉果，二者的差别是巨大的。

以上从十个方面来安立的大乘僧众的无上功德。无著菩萨说，为什么在此处单单赞叹大乘的僧宝？小乘的僧众也是僧宝，为什么不赞叹呢？因为大乘僧众无著无碍的功德，还有大乘僧众无上的功德，小乘是不

具足的，所以单单赞叹大乘僧宝，没有赞叹小乘僧宝。

今天讲到这个地方。

[1] 《辨法法性论》中对于无分别智如何生起以及它的体相等一系列的观点讲得非常圆满。

[2] 在《辨法法性论》当中讲到了触证，也是亲证的意思。

[3] 主要的因。

[4] 观，即胜观。