第六课

《宝性论》全论通过七种金刚处来抉择一切有情相续中如来藏的本体，以及如何现前如来藏的这些方式。在七种金刚处当中，分别通过所得三宝和能得的四种因缘次第地宣说。现在宣讲的是所得三宝的自性。前面对于所得佛宝的功德，通过六种或八种特色进行礼赞对应等，后面对法宝中所摄的灭谛和道谛，也是通过六种功德进行了顶礼和对应等。

这样我们就知道，佛宝是具有殊胜功德，是大无为法本体的特点。我们自己发愿成佛所获得的佛果本体也应该是如此殊胜的自性，佛相续中所具有的如来藏本体现前之后也是这样的本性。从这方面观察，佛陀已经现证佛果后相续中的功德，自相续的佛果的功德，和一切众生相续中的佛果功德，实际上是完全相同的。只不过在有没有障垢的遮蔽和是否显现方面稍微有些差别，一旦显现之后功德就全部都是相同的。

对于法宝的自性来讲，从灭谛的角度来进行安立，是不可思议、无二、无分别的本体；从道谛的角度有清净、显现和对治等不可思议的功德。

今天我们宣讲的是僧宝的自性。僧宝的自性主要是通过如所有智和尽所有智。因为僧宝照见了一切诸法法性的缘故，具足如所有智的本体；了知一切有情具足如来藏的智慧，安立成尽所有智，也是清净的智慧和本体。

己三、广说彼等对应 分四：一、广说证悟如所有法之功德；二、广说证悟尽所有法之功德；三、宣说彼等清净；四、宣说彼是一切众生之殊胜皈依处

对于如所有和如所有的智慧、尽所有和尽所有的智慧，以及僧宝清净的功德，通过宣说进行对应，最后安立僧宝一定是众生的殊胜皈依之处。

庚一、广说证悟如所有法之功德

众生寂灭之法性，证悟故为如所性，

彼亦本来清净故，烦恼本来消尽故。

颂词提到了如所有法和如所有的智慧，也提到了能证和所证之间的关系。能证是如所有智，所证是如所有法。“众生寂灭之法性”，即是如所有法。“证悟故为如所性”，即是如所有智。后两句是对于众生的如所有法，或者证悟如所有法智慧的进一步描述。

“众生寂灭之法性”，讲到了如所有法。一切众生从本以来都是寂灭的本体，并不是说有情以前不是寂灭的，也并非是菩萨获得了如所有智后重新照见了寂灭，而是有一切有情本来就是寂灭的。从有情自身的本体来讲，本身寂灭的法性没有现前，从菩萨相续来讲，乃至于他没有获得如所有智之前，都没有真正的了知和现见众生具有的寂灭法性。当菩萨获得初地以上果位，获得如所有智的时候，就真正的现前一切众生具足的寂灭法性。这里就讲到了，一切众生都是安住于寂灭法性之中的。

“证悟故为如所性”，是讲如所有智。对于众生寂灭的法性如理如实的证悟，叫“如所性”，即如所有智慧的体性。证悟就是如所有智的体性，是讲能证的本体。

“彼亦本来清净故，烦恼本来消尽故”，是对于如所有法的进一步描述。到底怎么样来安立众生寂灭的法性呢？这里是从两个侧面进行描绘的：第一是从本来清净的角度进行描绘的；第二是从烦恼本来消尽的侧面来进行描绘的。实际上，我们在抉择一切万法本基见解时，也是从这两个方面趣入来进行安立的。

第一个我们就要抉择一个本来清净的见解。本来清净的见解在显宗当中叫做空性，在如来藏当中叫如来藏的光明等。实际上，本来清净也是空性和光明双运的自性。在本来清净的体性中，一切有情了知也好，不了知也好，都是清净的光明和空性双运的佛性。本来清净是不加造作的，只要有有情的心，就有其本来清净的佛性。

所以一切有情都是平等的，即是法性的道理，一切万法法尔如是，心的本体也是本来清净的。现在我们要通过学习如《入中论》、《空性论》等殊胜的论典，了知到一切有情本来清净，这一点也非常重要。如是了知以后，令自己本来清净的心相应于本来清净之本体的修法。怎样还原有情本来清净的心性呢？有很多寂灭分别念（起心动念的想法）等一系列的修法，这些都是为了现前有情本来清净的体性。

“烦恼本来消尽”，是从有情的显相方面来讲的。有情本来具足很多的烦恼——根本烦恼、随烦恼、八万四千烦恼等，实际上这些烦恼的本体在显现的当下，本来是不存在的。在究竟实相中，烦恼本来就是实相，本来就是清净的，这一点也是需要通过学习来了知的。 “烦恼本来消尽”，即不管是人我和法我，烦恼障和所知障等，这些障碍有情现前本性的烦恼自性，实际上也是本来消尽的。从实相的角度来讲，烦恼本来就不存在。虽然从现象的角度来讲，它还是存在，而且会起作用的，但是我们要知道这是一种假相而已。如果你认知了烦恼本来清净，或者认知了烦恼本来不存在，它就很快可以消亡。

所以我们说，大乘修行者对待烦恼的态度和一般人完全不同。一般人对待烦恼会认为它是实有存在的本体和自性。很多世间人都是通过很多实有的方式来对治烦恼，而大乘的修行者知道烦恼本来就是一种虚幻的自性。如果能够了知烦恼本来虚妄并如是安住，烦恼就真正能够消失在法界中。所以大乘修行者对治烦恼的方便，绝对不是一般众生或一般乘所能够具足的。

“烦恼本来消尽”也是我们在抉择正见过程中需要了知的。

如果我们从本来清净，烦恼本来消尽，也就是从本来清净的角度，和从客尘本来不存在的角度来讲，我们就了知到众生寂灭之法性，相应于寂灭法性证悟的智慧就叫做如所有智。菩萨具足如所有智，主要是从了知一切万法本来清净的角度来进行安立的。

庚二、广说证悟尽所有法之功德

所知究竟证悟心，现见一切有情众，

具有遍知法性者，是故具有尽所性。

此处从尽所有法，或者证悟尽所有法的尽所有智的角度来安立的。“所知究竟证悟心”是从能证方面讲的，主要是讲他的尽所有智；“现见一切有情众，具有遍知法性者”是从所证方面讲的，是从尽所有法的角度来讲的。“是故具有尽所性”，所以说菩萨具有了知一切尽所有法的智慧的体性，如是安立了菩萨相续中尽所有法的功德。

“所知究竟证悟心”，“所知”即所知的有事。尽所有智是对于有法的一种认知，有法是指一切的所知有事，是讲菩萨所了知的对境。“究竟”是所知有事的究竟体性。这两个分开讲就是两个法，合起来是一个法，即所知的究竟。对于有事的究竟体性能够证悟的心，即是智慧。

广义上讲，智慧也可以安立为心。如果心和智慧平等存在，心安立成有法，智慧安立成法性。而“所知究竟证悟心”的心是指智慧，即对于有事和有事的究竟体性完全能够证悟的心。

“现见一切有情众，具有遍知法性”，能现量见到一切众生都具有遍智的法性。初地菩萨在入根本慧定之后，出定时能够具有了知一切法界的遍行，在《辨中边论》中也有关于初地菩萨证悟时的描述：入定时，见到一切万法的空性，出定时，见到空性遍行于一切有法当中，这方面是从证悟空性的层面来安立的。

同样，此处“现见一切有情众”都周遍具有法性，和前面如所有法的功德看起来很相似，好像都是了知一切有情具有遍智法性[1]。但是前面如所有法是单纯从法性的角度安立的，而后面尽所有法是从所知和所知的究竟角度安立的，“现见一切有情众，具有遍智法性” 中，有情众是所知，具有遍知法性者是他的究竟。因此尽所有法是对于一切众生具有法性如是了知的，而不单单是从法性的角度讲的；如所有智的法性中未提一切有情的有事，而是直接讲一切法性是怎么样的。

尽所有智的能证所证主要是讲一切有情的所知有事具有遍智法性，一方面尽所有智遍知一切有情的有事，而且有事所具有的法性也是了知的，这是尽所有智。二者之间有如是的差别。

菩萨也是现量见到了一切众生都具有佛的遍智法性，“是故具有尽所性”，所以菩萨具有尽所有智慧的自性，“尽所性”即是尽所有智慧的体性菩萨已经完全具足了。

庚三、宣说彼等清净

“宣说彼等清净”在前面“赞叹说僧宝”中也有宣讲，“具有无障净智者，见众清净遍无量”是对应三个方面所宣讲的：“此心自性光明故，照见烦恼本无实，真实证悟诸有情，无我真实际寂静”，讲到了如所有智和照见如所有法；“见众如来常随逐”，讲到了尽所有智和尽所有法。“宣说彼等清净”讲到了“具有无障净智者，见众清净遍无量”。前面赞叹僧宝时的三个内容也是分别从如所有法的功德、尽所有法的功德和宣说彼等清净的功德来分别安立的。

此处的“宣说彼等清净”是如何安立的呢？

如是证悟之彼者，依于各别自证见，

无垢法界无著碍，是故彼等为清净。

“如是证悟之彼者”，“彼者”就是讲已经圆满证悟的出世间道。“依于各别自证见”，菩萨各别自证的殊胜智慧，能够见到无垢的法界无著无碍。为什么要提各别自证呢？上师在注释当中也专门讲了，能够了知一切有情的如所有智和尽所有智的，不是一般凡夫人或二乘行者，一定是得地的菩萨。菩萨相续中圆满法界的证悟，如是各别自证的智慧，才能真正对于众生的如所有性和尽所有性的本体完全证知。

依靠证悟的出世间的各别自证的智慧，能够见到无垢法界无著无碍。“无垢的法界无著”，是讲法界本来清净，没有任何可执着的分别心，这是无垢法界的无著方面，主要是讲远离烦恼或远离垢染的侧面。“无垢的法界无碍”，是讲法界无有任何阻碍，因此能够见到一切有情具有遍智法性。如果有阻碍，就见不到有情清净的一面；如果具有智慧，就能够无碍地见到一切有情都具足清净的佛智慧，或者具有清净的法性。

“是故彼等为清净”，具有无著无碍智慧的僧宝，相续中就有见清净法界的清净智慧，如是就可以了知菩萨的清净功德。

菩萨证悟之后具有殊胜的智慧，那么到底具有怎样的智慧呢？从一地菩萨到十地菩萨之间都具足无碍智和无著智。如果我们通过修持清净的妙法，尤其是相应于殊胜的法界而修持了义的正法的话，一旦现前初地的果位，当然就称之为僧宝，相续中会相应地具足如所有智和尽所有智，也能够见到一切万法本来清净，也能够现见一切有情完全平等具有如来藏。

所以初地菩萨在证悟初地之后，就能够具足平等性，自己或他人灭苦、自己或他人获得安乐、自己或他人消尽障碍，自己或他人成佛，都是平等的。所以菩萨相续中具足大清净平等的智慧，能够平等地对待一切众生，能够善巧地泯灭自他执着。

我们在获得初地菩萨果位之前，也必须要修持平等性。平等性是作为证悟初地菩萨的前行，所以是需要修持的，比如说平等的菩提心、平等的空性智慧都是要修持的。但这样的修持是分别念总相的修行方式，而初地菩萨所现证的是一种触证，内心中真正证悟的智慧，是自相、各别自证的智慧，和资粮道加行道，以及现在我们相续中所具有的平等智慧，从深浅和是否触证方面来讲，差别还是非常大的。

有时我们认为自相续中已经具足清净正见了，是不是和初地菩萨，和佛一样了？实际上从是不是自相的角度来讲，差得还是非常远的。乃至于没有现前初地果位之前，相续中一般都无法稳固地现前殊胜的清净智慧。乃至于获得了甚深的见道以上果位时，如所有智和尽所有智的现前才是非常稳固和广大的境界。所以即便在加行道时能够偶尔见到心性，也都是不稳固的，从整体而言，还是属于分别念的智慧。菩萨虽然在出定时也有一些分别念，但从整体来讲，仍然是无分别智慧占主导。所以菩萨是现前法界者，或者说是具有胜义菩提心的现证者。

庚四、宣说彼是一切众生之殊胜皈依处

智慧见者清净故，佛陀智慧无上故，

不退转众之圣者，是诸有情皈依处。

此处从两个根据来安立不退转的菩萨僧宝是一切有情的皈依之处，哪两个根据呢？一是“智慧见者清净故”；二是“佛陀智慧无上故”。

“智慧见者清净故”，即僧宝圣者“见者清净”，也就是僧宝能见的智慧是清净的，见到的所境也是清净的。怎么样安立的呢？前面的如所有和尽所有的证悟功德，还有彼等清净的功德，如是可以了知圣者能够见到一切有情的法性是清净的，还有一切有情都具有法性也是清净的。从法性和见到有情具有法性两方面来讲都是清净的缘故，所以僧宝能够作为有情的皈依处，因为他的心已经得到清净了。如果他自己还处在烦恼和无明当中，不具有清净的功德，那我们皈依这样的对境也无法令自心相应地获得清净。

平常讲到皈依时，主要是将佛陀安立成导师，从导师的侧面安立佛陀能够作为众生殊胜的引导；正法，主要是众生所依止、所观修的正道；僧众，主要是修行的助伴，修行的助伴本身必须要具有清净的功德。我们在修道过程中要得到清净圣者的加持和帮助，同时修持殊胜的佛道，如果他们相续不是非常的清净，就无法作为圆满的修行助伴。皈依僧主要是从作为清净助伴的角度来讲的，所以皈依的对境一定要具有清净的功德，才堪为一切有情的殊胜皈依之处。

“佛陀智慧无上故”，并不是说僧宝已经圆满地现前了佛陀的智慧，而是说僧宝和无上佛陀的智慧比较邻近，因此也可以把僧宝作为我们殊胜的皈依之处。那么，为什么说菩萨和佛陀的智慧非常邻近呢？因为菩萨的方方面面都和佛果邻近。

从种性的角度来讲，菩萨僧宝早就已经正式地趣入到了佛的种性、家族当中，就像太子一样。生在皇族的太子们虽然现在还不是国王，但以后终究会登上王位的，而其余大臣虽然居于高位，但不是和王位非常邻近的，除非篡权。一般大臣离王位非常的遥远，不是直接的关系，而太子虽然小，但他与王位有非常直接、亲近的关系。佛子菩萨已生于佛家族当中，所以和佛智是非常邻近的。

菩萨相续中的大悲心、菩提心也和佛智非常的邻近。佛作为一切众生的导师，能够无勤任运地度化一切众生，主要是因为他相续中的大悲菩提心引发的堪为众生皈依处的功德。而菩萨相续中已经生起了胜义菩提心和殊胜大悲心，所以和佛智也是非常邻近的。

菩萨相续中大空性、大光明的证悟智慧，也是和佛很邻近的。佛陀圆满具足如所有智和尽所有智，菩萨虽然没有像佛一样的如所有智和尽所有智，但是前面赞叹说僧宝和对应时都讲到，菩萨相续中也是相应地具足如所有智和尽所有智，如果发展到极致，就能够成为佛陀殊胜化身的两种智慧。

还有菩萨具有殊胜的善巧方便，可以在很短的时间中积累无边的资粮。《般若经》当中也讲过：如果初地菩萨愿意，七天当中就可以证得佛果，因此说菩萨和佛也是非常邻近的。是否愿意成佛要看菩萨的想法，菩萨主要还是以度化众生为主的，以什么样的身份能够度化众生，他就取这样的身份来度化众生。有些菩萨很快就取证佛果，有些还是想要以菩萨身份度化众生。所以菩萨具有善巧方便的缘故，离佛果也是非常的接近的，因此说“佛陀智慧无上故”。

反观一般的修行者或者声闻阿罗汉时，声闻阿罗汉离佛陀的智慧就不是非常的接近的。在《现观庄严论》当中也是讲菩萨具有方便的缘故，离佛果很近，而声闻、缘觉没有方便的缘故就非常遥远。一方面因为他没有具足大悲菩提心，还没有苏醒佛的种性，所以他离佛果非常远；还有他自己的智慧还没有抉择法无我空性，对于对治所知障的方便都还没有学习，所以就没办法现证。因为阿罗汉相续当中的人无我空性远远没办法对治所知障，从这个方面讲他也是非常遥远的。而且他还没有真实的生于佛家族当中的缘故，离佛智还是非常遥远，不是直接的因。

大乘的僧宝是可以无限地接近佛陀的智慧。虽然他自己还没有真正获得佛陀智慧，但是邻近佛陀智慧的缘故，所以说“佛陀智慧无上故”。

通过这两个角度，“不退转众之圣者，是诸有情皈依处”。“不退转众”的圣者能够作为一切有情的依止处，能够作为一切有情的皈依处。如果有情皈依菩萨，不会受到欺惑，相续当中一定能够得到救护。

菩萨救护的对境非常多，在《经庄严论》当中讲到了菩萨的十种大悲心，十种大悲心的所缘是从罪业非常深重的凡夫，到声闻的修行者、声闻阿罗汉，乃至于初发心的菩萨，都是他发悲心的地方。所以如果能够一心一意地依止大菩萨的话，那么大菩萨的大悲心一定会加持他、提携他，帮助他圆满暂时的所愿，帮助他从三界轮回当中获得解脱，如果是小乘的种性，就暂时把他们安置在小乘的圣果当中；如果是大乘种性，就教导他们发菩提心，逐渐生于佛的家族当中，让他们逐渐的成佛。所以菩萨是可以作为可靠的皈依处。

菩萨具足这么多的殊胜神力，前面我们讲有十种超胜的功德，他是绝对可以堪为一切有情的皈依处。有情皈依的圣者绝对不会有欺惑之处。从这方面讲，圣者僧众可以作为一切有情的殊胜皈依处。

丁二、安立三皈依之理 分三：一、观待必要安立三皈依；二、后二者非究竟皈依；三、抉择了义之皈依处

前面讲到了佛宝、法宝、僧宝，现在针对三宝来安立三皈依。

戊一、观待必要安立三皈依

由说佛法僧功德，依照三乘三供养，

不同信解六种人，是故安立三皈依。

前面已经讲到了佛法僧的功德，然后依照三乘人的根性，依靠三种供养的不同信解，总共六种人安立了三皈依。

“三乘”，第一、大乘者，第二、缘觉乘者，第三、声闻乘者，这是三乘的信解人。“三供养”，第一、对于佛宝比较容易生起供养心的信解人，第二、对于法宝容易生起供养心的信解人，第三、对于僧众容易生起供养心的信解人。针对这六种人安立三皈依，怎么样进行安立的呢？

第一、大乘种性的人。大乘种性的人听到了佛宝功德之后，他就发誓要成佛。前面讲到了佛宝所具足的八种功德，圆满自利、圆满他利、不可思议的无为法、任运自成、各别自证、圆满智悲力三者，这些功德安立之后，对于佛陀具有这样的功德产生了不共的信解，所以他就说：“佛所具有这样功德，我也要获得，我要发誓成佛”。对于这种发誓成佛的大乘众生，安立皈依佛，他主要所求的就是殊胜的佛果。

第二、缘觉乘。缘觉乘，对法殊胜皈依，为什么缘觉对于法是殊胜皈依的呢？因为缘觉是生于无佛之时的。佛陀不出世的时候，声闻也已经灭尽的时候，这个时候就会有缘觉出现。他的愿力就是这样的，因为他以前是对法方面产生了殊胜信解，所以他是想要通过一种自然知、不依他知而依缘起而证悟，他发了这样一种缘觉心。这个缘就是缘起，而缘起就是法的意思，通过法而觉悟。

他也叫独觉，独自而觉悟的意思，主要也是依靠法。

他以前在佛面前，或者在声闻众、菩萨面前，他发了这种独觉的愿，之后就开始修行。最后一生的时候，他是不依靠他缘，单单的通过对法的认知：在尸陀林当中看到了尸体，看到老死的相之后，就开始观察尸体的死亡从何而来的？从生而来。然后生从哪里来的呢？从有而来……往上推就推到了无明，一切都是由无明而来的。如果无明灭之后，最后老死就灭了，这样顺观逆观十二缘起之后，他就可以证悟到了阿罗汉果位。所以缘觉是对法有一种非常独特的信心，他想要依靠法来独自获取这样一种解脱的功德。所以他也没有着重皈依佛，也没有着重皈依僧，他主要是皈依法。从这个方面就安立了缘觉的皈依，他主要是对法方面的一种皈依。

第三、声闻乘，主要是对于僧宝的功德产生信心。前面缘觉是对法的功德非常有信心，声闻众主要是对僧众功德产生信解。他看到了佛陀的这些声闻弟子的殊胜功德之后，他就想“我也要成为佛陀的声闻弟子”，他对于僧宝的功德产生很大信心。

他没有发愿成佛，也没有想到以后通过法来证悟独觉果位。他看到了僧众的功德之后，他就想我要成为佛的声闻弟子，因为他有这样一种信解的缘故，他就自己发起了这种修持声闻乘的心，所以他成为了声闻弟子。因此对他们来讲，安立为皈依僧。

以上就是对于三乘，安立了三皈依。

“三供养”，第一、有一部分人对佛的功德产生了信解之后，知道了佛的功德这么殊胜，他就发起了对佛宝的供养心，对佛宝非常喜欢供养。在现实当中也是这样的，有些人最喜欢就是供养佛，因为他对佛的功德有一种独特的认知，有一种很坚定的信解，所以他经常喜欢对佛供养。对于喜欢对佛供养的信解人，就安立对于佛的皈依。

第二、有些人听到了对正法的赞叹，比如有的时候对《妙法莲华经》的赞叹，对《般若摄颂》的赞叹，对于其他的很多法宝的赞叹等，他就觉得法的功德非常大，如果对法做供养的话，也可以获得非常巨大的福报和功德。这种人对正法有一种不共的信心，他专门喜欢对法供养，对待这种人，安立皈依法。

第三、还有一种人是对于僧众做供养有很大信心。他认为对佛做供养、对法做供养，不如对僧众做供养。因为十方僧众非常多，而且他们的威德力非常大。他看到了很多供僧的功德，和很多供僧得到福报的公案之后，他就发心对僧宝做供养，对僧宝不共信解的人安立皈依僧。

对这六种人安立三皈依，其中第一种和第四种是皈依佛；第二种和第五种对法方面是相同的；第三种和第六种对僧方面是相同的。实际上，对于不同信解的六种人，分别安立了三皈依。这个方面是从别别的角度，从三乘的角度、从三种供养的角度安立了三皈依。

此处是别别安立的，但从总体的角度而言，对佛法僧功德都具有信解的人愿意对佛法僧都供养，都进行依止，或者在大乘当中虽然主要是发誓成佛，但是对正法和圣僧僧宝的功德，都能够生起信解，同时把佛陀作为导师，把法作为修行的正道，僧作为修行的助伴，像这样安立三皈依。在这个颂词当中，主要是针对三乘和三供养来安立三皈依，这是从不同的必要而这样安立的。

平时我们说，对三宝做殊胜的皈依，主要就像《宝性论》中讲的，从佛有法，从法有僧；或者佛法僧三宝属于所得；或者从所依止的导师，所依止的法或正道，和所依止的助伴等不同的侧面，可以帮助修行人解脱的缘故，同时平等的对三宝进行皈依。这方面跟随不同的信解有不同的安立。

戊二、后二者非究竟皈依处

后二者，即法和僧，不是究竟的皈依处。前面我们说僧宝是可信赖的，是一种不欺惑的皈依处。这是从一般意义上而言的，没有从最究竟了义方面而言。从最究竟了义方面而言，法宝和僧宝这二者不是究竟皈依处，真正究竟皈依处就是佛宝。下面的颂词还要进行抉择的。从什么根据抉择二者非究竟皈依处呢？

可舍弃故虚妄故，无故具有怖畏故，

二种法及圣者众，非为究竟皈依处。

“二种法”，指教法和证法。在颂词第一句和第二句当中“可舍弃故”、“虚妄故”和“无故”这三者是讲到了“二种法”；而“具有怖畏故”是讲“圣者众”。依靠四种根据，抉择法宝的一部分和僧宝不是究竟的皈依处。

此处的“二种法”，不是前面所讲的道谛和灭谛，而是教法和证法。

首先，教法不是究竟皈依处的原因是什么？教法就是平时我们讲到的文字、语言、经典等。教法是“可舍弃故”，以这个根据安立教法它不是究竟皈依处。为什么呢？因为究竟皈依处是何时何地都不能舍弃的，如果是可舍弃的自性，它暂时可以作为皈依处，但是从究竟角度来讲没办法作为皈依处。

教法只是我们了知所诠意总相的必不可少的一种方便。如果我们缺少了教法的引导，比如说佛陀不给我们宣讲这样的教法，不通过文字、声音，来给我们讲解教法的话，我们永远也没有办法了解所诠的含义。所以教法承担了一种让我们相续当中生起一种对于所诠意总相认知的任务，而且在某些阶段是必不可少的。比如在现在这个阶段，我们必须依靠经典、论典，没有依靠经典、论典我们内心当中生不起总相智慧的，从这方面讲时，它是一种依止处，而且它的功德非常巨大。

但是一旦你相续中生起证悟，这个教法还需不需要呢？不需要了。因为教法就是一个过渡的桥梁，就像一条船一样，在某个阶段你必须依止它。但是，如果超越了这个阶段，你再把这个拿着，就成了不必要的事情了。比如说过河的船，你如果没有这条船，你就过不了河。但当你过完河之后，因为这条船以前在我过河之时对我帮助很大，所以我过完河之后也要背着它，就没有必要了，这个时候就必须把船留在河里。同样，在我们没有获得殊胜证悟之前，必须依靠文字的教典。教法只是指示目标的手指，当你到达目的地之后，就不需要再依靠它了。从这个角度来讲，它是可舍弃的。

《大乘经庄严论》当中也有类似的讲法，《金刚经》当中也这样讲过：“法尚应舍，何况非法”，“教法如船喻者”，就像船的比喻一样，一旦到达了证悟实相之后，指示实相的文字就不需要了。从这方面来讲，它是一种可舍弃的自性，因为可舍弃自性的缘故，不是究竟的皈依处。

第二、“虚妄故”是讲证法。证法有两类：一类是道谛，一类是灭谛。道谛的法不是皈依处，“虚妄故”，为什么说道谛的法是“虚妄故”呢？

从小乘的道谛角度来讲，它还没有真正触证殊胜的真如智慧，基本上是从心识上安立的道谛。从心识上了知空性，心识上了知无我等。从心识上安立的道谛都是有为法的自性，因为是有为法的自性，它就是属于一种非谛实的法，是一种无常的法。如果是一种无常的法，就是一种虚妄的自性。所以这样无常的法没有办法作为究竟的皈依处。

暂时的角度来讲，这种相续毕竟了悟了人无我真实的缘故，以这种道谛智慧也可以作为皈依之处。但从究竟角度来讲，观待具有不变大无为法究竟皈依处的自性而言，这种智慧（小乘道谛）就属于虚妄的智慧，是非谛实无常的本体。所以它不是究竟的皈依处。

从大乘道谛来讲，它有显现、清净、对治等自性，而且大乘道谛也有入定时的清净智慧。为什么把大乘道谛也安立成一种虚妄、有为法自性呢？

观察时可以从整体变化来讲的，从一地到十地之间它有不断的变化，而且到了佛地的时候，前面的这种本体已经不再存在了。所以从总体而言，它是一种生灭的自性，一种无常的自性。

如果单纯从入定的角度来讲，它是安住在真如无为法的自性，当中没有明显生灭的自性，因为在安住入定位的时候，分别心已经息灭了，从这个方面讲时，不安立生灭无常的自性。

但是从整体而言，初地时安住的证悟和二地时安住的证悟必定不相同，有不断增长的过程，再加上出定位时是心识的自性。出定位时直接安立成心识的本体，而心识的自性是有为法和无常的特性非常明显。所以从整体的变化而言，一地的证悟，二地的证悟乃至于在佛地证悟之前，它都是在不断的舍弃最初的证悟，而获得最新的证悟，舍弃低的证悟，而获取高的证悟，不断有变化的缘故，从这个整体而言，大乘的道谛也是无常的自性，也是有为法的自性，也是虚妄的自性，没有办法安立成究竟皈依处。如果是一个无常虚妄的本体，怎么可以把它安立成究竟皈依处呢？

如果从相续的角度来讲，一地菩萨、二地菩萨等都具有证悟的智慧，从这个角度讲，也不是说不能做皈依。

前面说他是无欺皈依处，是有情的殊胜皈依处，但殊胜皈依处也是观待而言的。观待一般凡夫人的智慧，观待不了知法界真如的智慧来讲时，僧宝相续中有见道、修道的智慧，前面所讲的清净的智慧、显现的智慧、对治的本体等，道谛的智慧也可以作为皈依处。但是从究竟的角度而言，“虚妄故”，没办法作为皈依处。

这方面要分清楚，不作为究竟皈依处不等于不能作为暂时的皈依处，暂时的皈依处不等于是错误的。观待于佛的究竟的智慧来讲，没有圆满，所以没有办法像佛一样，作为最稳固的究竟皈依处，详细分析的时候就是这样。如果不是详细分析，从总体而言的话，教法也是我们的皈依处。小乘的道谛、大乘的道谛都作为皈依处。

“无故”，就是证法当中的灭谛。大乘的殊胜灭谛就是佛果，这个不用再讲，肯定是究竟皈依处，此处所讲的灭谛是小乘相续当中的灭谛。因为小乘也修四谛法，道谛圆满之后会获得灭谛。小乘阿罗汉相续当中的灭谛能不能作为究竟皈依处呢？不能作为究竟皈依处。

为什么呢？“无故”，为什么说“无故”呢？因为小乘相续当中灭谛的本体是息灭，没有痛苦，没有业。单单是没有业惑的自性，就是“无”的本体，或者说它是一个单空的本体。所以对于一个无的本体做皈依处，也是不合适的。单单是没有痛苦、没有烦恼而已，这种自性能不能作为一个皈依处呢？如果我们不是认真严格地去分析的时候，也可以作为皈依处。但是详尽分析的时候，小乘的灭谛单单从没有的角度来讲，是单空，对于一个单单的空作为皈依处，也是不合理的。所以从这个方面讲，小乘的灭谛是“无故”，所以不能作为究竟皈依处。

“可舍弃故、虚妄故、无故”是讲法宝不是究竟皈依处。当然此处不是说所有的法宝都不是究竟皈依处。大乘的灭谛，这个法宝和佛是相同的，所以它是究竟皈依处。但是在法宝当中的一部分，道谛和小乘的灭谛不能作为究竟皈依处。

“具有怖畏故”，是僧宝不能作为究竟皈依处的原因。因为小乘的僧宝和大乘的僧宝都具有怖畏的缘故，他自己也具有怖畏，还要皈依佛，因此他不是究竟皈依处。

“具有怖畏”如何了知呢？第一、小乘阿罗汉圣众具有什么怖畏呢？虽然小乘阿罗汉已经获得了无学道的果位，已经从三界轮回中获得解脱，但是他对五蕴，有为法的行相还是非常恐怖的，恐怖到什么程度呢？就好像一个凡夫人被拿着宝剑的人追杀一样，相续当中会产生很大的怖畏心。阿罗汉对于五蕴的相、生灭的相、有为的行相，还是有很大的怖畏，很想从五蕴的行相当中出离。有这样怖畏的缘故，他还要皈依佛，因为佛才是真正的无畏之处。声闻阿罗汉自己具有怖畏的缘故，不能作为究竟皈依处。

大乘的僧众具有什么怖畏呢？不像小乘僧众一样，上师的注释当中不是很明显，但是在多罗瓦尊者的注释当中曾经提到过这个问题。一、大乘的僧众还有需要学习的地方；第二、没有到达无畏佛果的缘故，具有怖畏。大乘僧众的怖畏不像小乘的怖畏那么明显，从哪个方面安立怖畏的呢？还没有到达无畏佛果的缘故。真正无畏的果位就是佛果，还没有达到无畏的佛果，从这个角度来讲，当然还具有怖畏。这种怖畏虽然很微细，但还是一种怖畏。他还有需要学习的地方，他需要皈依佛。从这个方面安立，大乘也具有怖畏。

小乘的怖畏主要是对于五蕴、有为法的行相具有怖畏之处，大乘主要是还有很多需要修学的地方，还没有到达无畏佛果，从这个方面安立大乘也具有怖畏。通过这样的根据，就知道“二种法及圣者众，非为究竟皈依处”，教法和证法不是究竟皈依处，还有圣者僧众不是究竟皈依处。后面还要讲只有佛才是究竟皈依处。

今天讲到这个地方。

[1] 即遍满一切有情相续中的佛的一切智智的本体，也就是一切有情都具有遍智佛的殊胜法性。