第八课

《究竟一乘宝性论》通过七种金刚处如是安立了有情如何具有如来藏，如何现前如来藏等一系列的关要。在宣讲七金刚处时，有所得的三宝和能得的四金刚处，现在讲的是能得因缘之四金刚处，有共同宣说、别说各自体相、彼等利益三个科判，其中共同宣说已经讲完了。

丁二、别说各自体相 分四：一、所觉法界义；二、觉悟本体菩提义；三、觉悟支分功德义；四、觉他行之事业义。

这四个科判分别对应四种金刚处，对于四种金刚处的因和缘进行别别地详尽地宣讲。

如来藏品第一

在这一品中真实开始宣讲如来藏。《宝性论》的三大理证、十种意义、九种比喻都是出自这一品，也就是通过三个理论推知如来藏存在；通过十种意义详尽地对于如来藏的方方面面进行观察、宣说；通过九种对照比喻的方式认定一切有情相续当中如何具足如来藏的道理。

戊一、所觉法界义 分八：一、法界遍满一切；二、总标略说能遍者；三、其义广说；四、摄义并启下文；五、依启下义以喻宣说；六、以信心了知所说之义；七、认定所觉之空性；八、诠示宣说之必要。

在八种意义当中，第一、第二主要讲三大推理；“第三、其义广说”主要宣讲的是十种意义；“第四、摄义并启下文，第五、依启下义以喻宣说”主要是宣说九种比喻的内容；最后六、七、八对于二转法轮所宣说的空性、了知空性的密意进一步进行安立。

己一、法界遍满一切

这主要是通过三大推理来安立有情具有如来藏的道理。

佛陀法身能现故，真如无有差别故，

具种性故诸有情，恒时具有如来藏。

这个颂词的广讲是在我们学习过的《如来藏狮吼论》。在《如来藏狮吼论》当中，全知麦彭仁波切通过无垢的智慧，通过教证、理证来详尽地安立一切有情恒时具有如来藏的道理。

颂词是利用三相推理来证成的。“诸有情”是有法或者宗法，“恒时具有如来藏”是所立，也就是说要安立一切有情恒时具有如来藏，要证成这个论题。

为什么说一切有情具有如来藏呢？有三个推理（根据）。第一个是“佛陀法身能现故”，一切有情恒时具有如来藏，因为佛陀法身能现的缘故；第二个推理，通过“真如无有差别故”来证成一切有情具有如来藏；第三个推理，通过“具种性”的根据来证成一切有情恒时具有如来藏。

这三个推理可以自成一个体系，各自都可以证成有情具有如来藏，也可以相互之间做补充，相互含摄。如果能够通达三个推理，就能够真正了知一切有情的确恒时具有如来藏。

首先，通过佛陀法身能现来证成一切有情具有如来藏。“佛陀法身”是指一切诸佛等同虚空的智慧法身；

“能现”是指能够从具缚有情的相续当中现前。佛陀等同虚空的智慧法身，能够从具有束缚的有情相续当中现前的缘故，说明有情绝对具有如来藏。

麦彭仁波切在解释“佛陀法身能现”时，是从有情相续当中能够现前的方式来进行安立。当然，其他很多大德说，“佛陀法身能现”是指佛陀的法身能够周遍于一切有情的相续当中，或者周遍于一切的法当中。全知麦彭仁波切的解释就非常容易理解。

为什么安立佛陀法身能够从一切有情的相续当中现前比较容易理解一切有情具有如来藏的观点呢？麦彭仁波切是从共同和不共的两个角度来进行安立的。

共同的理论，如果有一个能够现前的法身，那么一定可以推知在他以前的相续当中有他的因——种性[1]，一切有情一定具有这样的种性。

比如在田地里面最初种下了种子，种子发芽之后，就可以长出苗芽。从苗芽从土地里面能够长出的果，就能够推知在土地里面以前决定具有种子。土地里面没有种子，但是后面又能长出苗芽，二者是矛盾的。

同理，如果佛陀的智慧法身能够从有情相续中现前，就可以推知在有情相续当中以前绝对具足能够成佛的因，能够成佛的种性一定是可以证成。没有成佛的种性和能够成佛，二者之间是矛盾的。所以通过这种共同的理论，通过有种性可以安立他的法身果。

从果推因，因为法身能够现前的缘故，就推知在有情的相续当中一定具足如来藏，这叫做共同的理论，是通过能生所生的因来安立。

下面讲不共的理论。上面能够证成有情相续当中具足有为法共同的种性，那么，能不能通过法身能现来证成有情相续当中具足不共的殊胜种性呢？也可以证成。证成具有不共种性的核心关要就要安立法身。佛陀能够现前的法身到底是怎样的一种自性？它是一种因缘和合的法，还是一种不变的无为法的自性呢？此处所现前的佛陀法身，就是一种无变的无为法。如果能够把佛陀的法身安立成无变的无为法，就能够证成以前有情相续当中所具足的种性也是无变无为法。

实际上，这种无变无为法就叫做殊胜种性，为什么叫殊胜种性呢？因为和前面的共同种性不相同。前面共同的种性属于有为法的自性，是一种能生的因；而不共的殊胜种性就是指如来藏，它是一种不变的无为法。从佛陀能现的法身来证知有情的相续当中具足这样一种殊胜的种性。

麦彭仁波切引用了教证和理证来证成佛陀的法身是无变的无为法。引用的教证有《大涅槃经》等，安立佛陀的如来藏是一种恒常的无为法。如果把佛陀的法身观成有为法，会有很多的过失，佛陀在很多经典当中也呵斥，不如成为外道、不如口中燃火、不能宣说、不能听受等，讲了很多呵斥的语言。所以，通过佛陀宣讲的了义的经典也可以证成佛陀的智慧、本体是一种大无为法的自性。

进一步宣讲，通过理证也可以证成。如果佛陀的法身不是一种无为法，而是因缘和合的法的话会有过失。佛陀的法身就成了不是本具的自然智慧，而是一种因缘和合的法。如果是因缘和合的法，佛陀的法身应该是刹那生灭的自性，就是无常的法。无常的法是非谛实的，是虚妄的法。那么，佛陀的法身没办法安立成为有情恒时的皈依处。所以，通过理证可以证成佛陀的法身一定是恒常不变的大无为法的本体。

这种恒常不变的大无为法的本体如果能够安立证成的话，就说明这个法身不是通过因缘新生的，并不是这个法身的本体在有情相续中以前不存在，后面通过积累很多资粮新生成的法身的本体。而是无为法的缘故，不是因缘新生的，这就说明佛陀的法身在菩萨位的时候也是圆满具足的；在菩萨位圆满具足的法身，在有情位也是圆满具足的。因为佛陀的法身不是通过菩萨道的近取因重新生成的，所以，在菩萨位的时候也是和佛的法身一样圆满具足，而菩萨位这种殊胜法身的自性，它也不是通过因缘重新和合的，所以说明菩萨位的法身在有情位的时候已经具足了。在有情位已经具足的法身称为什么呢？如来藏。这个如来藏是无变无为法的自性，所以称为殊胜种性。

通过这一系列推理说明“佛陀的法身能现”这句话可以推出共同种性，也可以推出不共同种性。有情相续当中现在就具足圆满一切功德的智慧法身。只不过有情众生与佛不相同的地方是，佛陀的法身已经显现了，而有情的法身还没有显现。这时通过修道，不是能生所生的方式修道，而是通过能净和离戏的方式进行修道，净除覆障在有情如来藏上面的垢染。净除这种垢染后，就可以一分分地现前如来藏的本体和自性。当最后离戏的客尘、戏论完全清净了，迷乱完全遣除之后，本具的如来法身就完全可以现前。那时，所现前的法身和释迦佛所现前的法身是一模一样的。

所以这个所现前的法身在有情位时就已经圆满具足了，因此可以完全知道一切有情恒时具有如来藏。不管在什么时候，你在堕地狱的时候，也具有如来藏；你在转生天人的时候，也具有如来藏；你在造大恶业的时候，也具有如来藏；你在修佛法的时候，仍然具有如来藏。如来藏的本体是恒时没有迁变，恒时不生灭的，是本来具足的。了知佛陀法身能现的缘故，完全可以诚信我们相续当中就具足这样的如来藏的本体。这是“佛陀法身能现故”的理论。

诸有情恒时具有如来藏的第二个根据是“真如无有差别故”。此处讲“真如”和“无有差别”。

“真如”就是大空性和大光明无二无别的一种究竟实相。具足大光明，又具足大空性，这实际上就是佛陀所现前的圆满法界，或者说是有情的心通过理证观察到究竟时，所具足的本性。即便有情心的本性还没有现前，它也是大空性大光明双运的本体，这就是“真如”。

“无有差别”是讲佛的真如和众生的真如是没有差别的。通过真如没有差别怎么就能知道有情具有如来藏呢？因为佛的真如与有情的真如完全没有差别的缘故，所以佛的真如就是有情的真如，只不过佛的真如已经现前了大空性、大光明的自性。也就是说，在有情相续当中也具足这样的真如。有情相续中的这种真如安立为“如来藏”。所以“真如”和“如来藏”是一个含义，因为“如来藏”本体也是一种大空性[2]和大光明[3]通过“真如无有差别故”的理论，说明佛的真如与有情的真如完全一致，有情现在就具足真如。现在有情所具足的和佛无有差别的真如就是如来藏。

大家对于佛已经现前的真如法——“明空无二”的本体，比较容易了知，对于有情心性的真如大空性、大光明也是比较容易了知。通过佛和有情众生的真如没有差别这一点就可以知道，有情现在相续当中就具足这种如来藏的本性，因为在实相中，二者完全没有差别的缘故。通过这个方面，来完全证知一切有情恒时具足如来藏，这是“真如无有差别故”的理论。

对于真如无有差别，还可以通过其它的推理来了知，比如自空中观中的缘起因、离一多因等，都可以推知大空性。通过这些空性的理论，最后完全知道一切万法都是本空、离戏，完全没有丝毫戏论差别的。

大光明的推理也是在大空性的基础上完全可以了知。全知麦彭仁波切在《幻化网》总说当中有直接的推理和间接的推理，直接推理主要是通过净见量来安立的，以净见量来了知有情相续中的大光明的自性；间接推理是通过空性来推出光明，因为在大空性中，一切不清净的法连它的名称也不存在，而究竟的法界不可能是单单空的缘故，必定是现空双运。而不清净的显现连名称都不存在了，所以不可能是不清净的显现与大空性双运的，双运只能是清净的光明法。所以，推知有情相续当中就具足这种大空性和大光明，这个就称为“真如”。

有情相续中现在就具足的真如与佛所具足的真如没有差别。尤其是从大无为法的本体的角度观察时，有情现在相续当中所具足的真如和这个有情成佛之后所现前的真如应该是没有差别。

这是从纵向方面进行比较的，一个有情相续的前后次第之间的差别，现在是有情，以后成佛，众生位的真如和他自己成佛之后的真如实际上是没有丝毫转变。

从横向比较，就是这个众生和另外一个佛做比较。不是同一个有情前后时间的比较，而是同时一个有情和一个佛比较，这个佛所现前的真如和这个众生所具有的真如没有丝毫的差别。所以，有情现在就具足和佛一样的真如，这种真如就安立成如来藏。

因此说有情恒时具有如来藏，从这个方面也可以了知这个根据是完全成立的。

诸有情恒时具有如来藏的第三个根据是“具种性故”。而且不单单是一个有情具有成佛的种性，一切众生都具有成佛的种性，所以一切众生都具有如来藏。那么一切众生都具足成佛的种性如何了知呢？可以从三个根据进行认知。

第一个根据是一切有情的心性如前面所讲的，是完全圆满的真如，是空性和光明的本体。

第二个根据是覆盖在如来藏上面的客尘是可以被分离的。客尘具体体现在哪里呢？最明显的就是一种虚妄分别念。有时指的是烦恼，比如贪心、嗔心等；有时指的是分别、戏论；有时指的是执著；有时是指习气成熟的有情世界的身体、器世界山河大地等的显现。实际上，这些都是可以分离的，因为它们都在不断的变化，所以说明这些东西不是恒常稳固的法。

从身体的角度来讲，大家都很清楚身体是不断变化的。从小孩到现在，然后从现在到老年，最后到死亡。一期一期的生命不断地变化，为什么会有这样的变化呢？这就说明它不稳固，不稳固的法是可以被分离掉的、可以被消亡的。所以有情的身体可以消亡。

有情的心呢？有情的心也是可以消亡的，心本身就是在刹那不断地生灭、转变。我们学佛之前，没遇到过中观宗的理论之前，我们认为一切万法就是存在的。但是学习了中观理论之后，我们以前的观念彻底被颠覆掉了，以前认为不空的观念现在在自己的相续当中一丝一毫的踪迹都没有了，所以这种实执也是可以被分离的。

烦恼也可以被分离的。比如以前很粗的烦恼，在第二念就不存在了，或者以前的烦恼在现在相续当中不存在了，这就说明烦恼本身就是一种假立的东西。或者通过修不净观，可以把贪欲的烦恼息灭掉；通过修慈悲观可以把嗔恨心息灭掉等。这些都是烦恼可以被分离的具体体现。

外在的器世界也是这样的。我们没有通过唯识的观点分析的时候，就认为外在的器世界是心外的实有的法，就是色法的自性、微尘的自性。当我们接触到了唯识的观点，配合梦的比喻来看器世界，我们就会认知这个就是我们心的显现而已。除了我们的心认为是外面的显现之外，实际上没有一个切实可靠的根据可以证成心外有一个实实在在的东西。既然它是我们的心所安立的，心又是刹那生灭的法，是可以被改变的，那么心一旦被改变，外面的器世界为什么还常实存在呢？所以我们根深蒂固地认为所谓的外界的山河大地是一个实在的法的观念，也可以彻底被颠覆掉。

通过以上的分析可以推知，客尘都是可以被分离掉的。佛陀在诸法轮中所讲的都是在对客尘不断地解除迷惑。比如小乘的修法中，是对于贪嗔痴等粗大的烦恼逐渐息灭的过程。这是客尘可以被分离的一个根据。还有，比如人们认为的人我存在，小乘通过人无我空性，最后就现证了无我，这也是息灭客尘的一个方法。大乘中的法无我空性，乃至于在三转法轮中直接讲到了客尘就是没有的，一切的客尘是不存在的，所有有情凡夫的心识和心识面前所有的法都是不存在的。这些都说明，客尘是可以分离掉的。

把客尘分离掉之后，剩下的是什么呢？就是本具的光明和空性的心性，这就叫做“种性”，在有情位时，把它安立成种性；成佛时就安立成法身。从这个方面，就可以完全证知一切有情是可以成佛的。

前面的两种理论：第一个根据就是一切有情本具清净的法性；第二个根据是客尘可以被分离掉的。

如果我们要补充的话，第三个根据就是佛的事业是永远不间断的。佛的事业就是告诉你本具清净的法性，告诉你分离客尘的方法。这个方法是通过佛实践过的，对任何一个众生都有效！佛陀告诉我们有效分离客尘的方法，这也完全可以证成一切有情一定可以成佛，因为一切有情的本来心性是不需要造作的，本来就具足。而障碍心性现前的客尘又是一个假立的东西，没有遇到对治的时候，似乎是坚固的，一遇到对治之后，马上就成了不存在了。所以客尘是不可靠的。

佛陀的事业是恒时周遍的。佛陀在世时，佛陀给我们宣讲；佛陀涅槃之后，他化现成善知识来给我们宣讲，继续给我们讲解这个问题。通过这样不间断地内因外缘和合，一切有情绝对可以成佛！既然一切有情都可以成佛，一切有情当然就具有如来藏了，这个种性实际上就是如来藏。具有种性的缘故就是具有如来藏，只不过此处是把种性假立成一个因，把佛陀的法身假立成一个果，这就相当于如来藏是近取因，如来藏现前之后就成佛，这个意思是一模一样的。

以上三个根据，每一个都可以自成体系，而且也可以互相补充。比如讲到“佛陀法身能现故”时，因为佛陀法身能现，所以一切众生都具有如来藏。如果有人问：

“凭什么认为一切有情都能成佛呢？”就可以把这个问题，放在“佛陀法身能现故”这个理论中进一步地补充说明，或者用第三个推理来说明也可以。第三个推理是一切有情都具有成佛的种性，“佛陀法身能现”也说明一切众生都具有能现的法身，彼此没有差别。这里说明了一切有情都能成佛，又说明了能成佛的种性是大无为法，是不变的法性。

刚开始学习这三个推理的时候，会觉得很难以理解，能不能证成一切有情具有如来藏？这个还要打问号。但是慢慢去学习，尤其是全知麦彭仁波切的《如来藏狮吼论》里详讲了三大理论，学习过几遍之后再来看这个推理，的确没有不成、不定或者相违的过患，它是一个圆满无缺的根据。佛陀法身能现、真如无有差别、具种性这三个理论是不怕观察的，越观察越清晰，我们相续中的疑惑越观察就会越少，也就越能够树立起定解。

这个颂词是整个《宝性论》的核心，要想对有情具有如来藏的观点产生绝对不退的信解，就要多花功夫在这个颂词上面。要多看、多观察，尤其对全知麦彭仁波切的注释要经常分析。这样做了就会知道，不单单是我们自己，连蚂蚁小虫在内的一切众生都具有圆满的如来藏，所以你敢轻视哪一个呢？

每一个众生都是未来佛，进一步来讲，一切有情现在就是佛，为什么？因为众生现在的相续中就具有如来藏，就和佛一样，只不过外表包了一层客尘，就像果实外包了一层皮，虽然直接从外表上看不出来，但不代表没有果实。通过佛的智慧眼，通过推理已经现量见到，一切有情都具有佛性。如果不看其客尘，只看其本性的话，众生就是佛。

再恶劣的众生都具有圆满佛性，了知这个就不会再对自己轻视。有的时候我们修法修不下去，觉得自己是不是不行了？总是有种自暴自弃的感觉。但是如果了知了自己具有如来藏，自己本具佛性，现在就是佛，就可以让我们重新树立起信心。如果曾经做过很多坏事、很后悔，或者觉得自己修法修不下去，很沮丧，这个时候就要多观察自己具有如来藏，越这样观察就越能够树立起信心。自己必能成佛的坚定的信念就可以从这个方面树立起来。既然自己必定能够成佛，那么现在的这些客尘、垢染、烦恼都是阶段性的东西，不可能常住。常住的只有一个，就是真如，就是自己的如来藏，就是自己的佛性。它是常住不变的，是恒时具足的大无为法。所以不管怎么样的烦恼和痛苦都没办法伤害到如来藏本身，而痛苦和所谓的沮丧反而是可以被伤害的。只要具足了正确的方法，它就可以被伤害掉、可以被远离掉。

这些痛苦都是阶段性的，如果看到了安乐是恒常的、稳固的，是一切的本性，而痛苦、烦恼是暂时性的，那么有什么不可以战胜呢？有什么不能树立起坚定的信念呢？信念是完全可以树立起来的！

这种信念不像世间上对未来的一种梦想的信念，未来梦想的信念能不能实现的确是打问号的，但是如来藏可以现前这一点没什么不能确定的。这一点既然能够确定的话，我们在世间上生活修行的过程当中，就没有不可以战胜的困难。这不是一个口号，的的确确因为自己本来具足如来藏。

后面我们再通过十种意义展开宣讲的时候，从方方面面，全方位地介绍如来藏的本体，更加可以树立起坚固的信念，成佛的信念一定能够树立起来。而且不仅如此，每个众生都具有如来藏的，外表显得贤善也好，恶劣也好，实际上他也是一个具有佛性的有情。所以自己学了如来藏以后，对自己不会轻视，对别人也不会轻视，为什么要轻视别人呢？没什么可以轻视的。每个众生都和自己一样，和佛本是一样，都具足圆满的佛性，了知这个之后再去观清净心，就不是没有根据了。

有的时候我们口上说：“ 每个众生都是佛，都是菩萨，你要观清净心。”那么凭什么要观清净心？我们说：“因为佛和小偷在哪里，我们是看不清楚的。谁是小偷谁是佛，我们是看不到的。”所以把所有众生都观成清净就能够保护自己。这也是一种观清净的方法。但是如果有了如来藏的观点之后，我们在观清净心的时候，阶位和层次就深得多了，而且是有根据的一种观想，因为众生具有如来藏这一点是完全可以肯定的。不是说我不能肯定，只能往清净的方面想，而是我可以肯定一切有情就具有如来藏、具有清净的佛性。从这个角度出发，来观修清净心的话，质量或者基础就很牢靠。所以真正观修起来也不是特别费劲的。

这些问题要好好思考，这里面包含了修道的很多关要。具有如来藏的缘故，修持密宗的生圆次第、大圆满，修持禅宗的真如的修法，修持实相念佛等的修法，都有基础了。实际上实相念佛当中也是说你的本体和阿弥陀佛的本体无二无别，怎么样无二无别呢？如果有了如来藏的观点，就可以完全诚信实相念佛、禅宗的明心见性、密宗生圆次第等这些了义的修法，接受这些理论体系都毫不费力。修行起来也毫不费力，因为没有什么可以疑惑的地方，如果把如来藏掌握了，相当于掌握了修法的关要一样。

修法的关要是什么？就是因为具有如来藏，客尘可以被分离掉。现在我们的修法就是为了分离客尘、现前本性，抓住这个关要之后，其他的方面是比较容易具足的。你自己本来是佛，你观修生圆次第就很容易接受。

所以恒时具有如来藏不是一个简单的理论上的东西，的确是一切佛法最精要的地方。自己就具有如来藏是一切教义当中最关要的地方！把这个问题抉择清楚之后，在学习其他的教义时就很容易，修习也比以前要容易得多了。这就是所谓的“见解越高，修行越深”的道理。

下面是第二个颂词，和这个意义差不多。

佛智入诸有情故，自性无垢彼无二，

佛性假立彼果故，说众皆具如来藏。

“佛智入诸有情故”，佛的智慧遍入在一切有情的相续当中，或者一切有情现在就具足佛智，这个可以和前面的“佛陀法身能现”对照。因为佛的智慧遍入一切有情，实际上就是说明有情现在就具有如来藏。佛智只不过是从有情的相续当中现前而已，从这个方面也可以说，众生是具有如来藏。通过这一系列的观察之后，我们就知道一切有情众生就具足如来藏的。

“自性无垢彼无二”可以和“真如无有差别”进行对照。“自性无垢”就是一切有情、一切万法的自性，本来是清净的，是大空性、大光明的自性本体。“彼无二”实际上就是“轮涅无二”，就是众生和佛是无二的。佛所具足的无垢自性众生也具足，涅槃的无垢自性也是轮回的本性，所以实际上就是无二的。对照“真如没有差别”，“真如”指完全没有差别，所以佛所具足的无垢自性也就是众生所具有的无垢自性，通过这个方面观察，就了知有情都具足如来藏。

第三个就是“佛性假立彼果故”可以对照“具种性故[4]”。“佛性”指种性，“假立彼果”就是把由种性生成的法身假立为佛性的果。为什么叫“假立佛性的果”呢？因为他不是能生所生的因果关系，如果是能生和所生就可以说佛性是因，法身是果，直接安立能生所生的因果，但是此处并没有一个新生的法，佛性没有变化。

如果是从种子生芽的角度来讲，种子生芽之后，种子就会坏掉，种子必须坏了才能够生果。所以如果是真正能生所生的话，佛性生法身之后，佛性就会坏掉，就会舍弃他的自性。而实际上佛性只不过是从圆满现前的角度安立成果。佛性显现为果之后，还是这个佛性，他没有变化，所以他不是一种真实义的能生所生。从这个方面讲，叫“假立彼果”，假立一种因果的关系，这个可以对照“具种性故”。

此处益西彭措堪布讲了很多种性的问题。第一个方面是通过教证证成的，主要引用了《毛诃子经》。《毛诃子经》中佛陀讲到了种性有无量的差别：把整个大地的泥巴搓成泥丸子，说这颗丸子声闻种性，下一颗丸子是缘觉种性，下一颗丸子是具贪心种性，再下一个是具嗔心种性，下颗是贪心强烈的，下颗是贪心中等的…… 像这样分析下去，大地上面的泥巴完全用尽了，但是有情的种性还没有说尽。把种性分成三乘或九乘都只是大概分的，如果是细分的话，种性是无量的。因为每个人的喜好、根基，在轮回中漂流时所熏染的习气，都是各种各样的。所以，细分的话，无量众生就有无量的种性。通过这个经典，可以证成一切有情是具有种性的。通过理证也可以这样证成：通过果来推因，所获得的是佛果，就说明他是佛陀种性；获得缘觉果，他就一定是缘觉种性；通过获得声闻果推知他是声闻种性等。

可以通过推理来证成一切有情是具有这样的种性。

关于圣者种性，有部和经部有不同的安立方式：有部主要就是把知足少欲的无贪善根安立成圣者种性，这是通过后面心熏的；经部安立的圣者种性，是在相续当中有一种能够修道的习气或者能力，这个也是一种心熏的。还有，唯识宗的种性，分为两种：一个是无始以来通过法性力具足的，能够现前无漏法的一种因，这是自性住种性；另一个是通过闻思修，逐渐生成的功德法，属于修所成种性。这上面的三种种性都属于有为法的种性。

按照大中观宗[5]的角度安立自性住种性，就是具有空性光明无二的如来藏；修所成种性，就是通过闻思修而逐渐产生的种种见解和功德。所以，此处的种性是无为法的本体，尤其自性住种性是一种无为法的本体。以上分析了圣者的种性。

接下来分析无种性的情况，分两种：一个是暂时的无种性，一个是究竟的无种性。究竟的无种性是不了义的说法，实际上是不用分析的。因为每一个众生有心，就具有心性。心性就是空性和光明无二的本体自性，这通过教证、理证，都可以证知。前面我们在分析三大理

论时，对这个问题是作过分析的。只要有心，就绝对有心性。心性是什么？心性就是空性和光明双运的本体。既然具足双运的本体，那么绝对没有成佛种性——一阐提，他的客尘是什么？还是可以被分离的。佛的智慧、悲心会不会因为他们是名称上的一阐提而不关照他呢？绝对不可能。他仍然具足这三个因缘，他具足佛性，客尘可以被分离，佛的智慧、大悲也会关照他。那为什么说他是一个断绝种性者？这是绝对不可能的事情。所以究竟断种性不存在，是不了义的说法。

现在分析第一种情况——暂时的无种性，这种说法可以安立。什么叫做暂时的没有种性呢？这是指在相当长的一段时间中，没有办法获得解脱，没有办法发起解脱的心愿来。当他能够想生起要解脱的最初的心态时，他的种性就苏醒了。有情虽然本具无为法的种性，但是他没有苏醒。从暂时性或者长时间没有苏醒想修道的习气或者想法的这个角度来讲，说他没有种性，断绝种性了。这是把时间很长很长安立为无种性，并不是永远也不可能苏醒。只不过通过此类有情的一种不共的业，在相当长的时间当中没办法苏醒。所以把这个情况安立成无种性。

《经庄严论》第四品专门讲解了种性品。在这一品中，对于暂时的无种性安立了四种情况：

第一种、“一向行恶法”，这里说的恶法不是一般的恶法，是五无间罪。一向地或经常性地作五无间罪，他总是会在地狱中进进出出，怎么可能发起善心呢？造五无间罪是个很强的恶行，他经常生起极强的恶心，是不可能生起解脱的善心，因此暂时没有解脱的机会，没有种性。因为造五无间罪的恶心，障住了他的种性苏醒，他在很长一段时间当中，没有办法发起解脱的心愿，没办法很快生起一种解脱的心，这是第一个情况。

第二种、“普断诸白法”，就是经常地依止一种邪知识，而且这个邪知识不是一般的邪知识，经常告诉他无善无恶，断绝因果，这就叫做“普断诸白法”。什么样才叫普断诸白法呢？就是相续中产生了强大的断见。常见派外道还是要教导众生修善法的，因为常见外道都承许有轮回，都承许有解脱。如果你要解脱，你必须要修持一些善业。所以“普断诸白法”所依止的恶知识一定是一种不信因果的，教导弟子不信因果、不要修善法的恶知识。这样也不可能在短时间当中苏醒种性的。

第三种、“无有解脱分”，虽然修一些善法，但是没有修持解脱分的善法，只是追求一些有漏的世间的人天安乐，没有想到要从善法当中获得三界的解脱。所以，

如果经常没有解脱分的善根，也没有办法生起苏醒种性的机会。

第四种、“善少亦无因”，虽然修了一点点的善法，但是太少了，这个也叫无因，也叫做无种性。他的善法不足以让他苏醒想要解脱的种性，所以他也算是一种没办法解脱的情况。

以上四种情况就说明了无种性者，无种性者都是暂时的。我们分析看哪一个是究竟的呢？经常造五无间罪的也不可能永远造五无间罪，他内心当中的善根还是要逐渐逐渐显现出来的；依止恶知识行持断灭见，他也不是永远的……所以这些都是一种暂时的无种性的情况。究竟而言，他是具有佛性的，客尘可以分离的，佛的事业周遍一切的缘故，他绝对也可以发起解脱心，绝对可以在佛的庇护之下、引导之下，逐渐成佛的。

以上关于种性方面，也是借用上师讲记的内容作一个介绍。

己二、总标略说能遍者

开始宣讲十种意义。首先通过一个颂词标明十种意义的所有名称，这也是相合于弥勒菩萨的大海波浪的讲法。然后在后面一个个展开宣讲。

如果能够把弥勒菩萨的这些“总标略说”的意义记下来，实际上这一品的内容就都可以了知。比如刚开始的时候，弥勒菩萨就讲到了七金刚处[6]，这七个金刚处已经标出来了。如果我们把这个颂词记住的话，实际上我们就知道，全论所讲的就是这七个金刚处。同样，在讲如来藏品时，把三个理论记住。然后十种意义就是下面的颂词。我们一边回忆这个颂词，一边十种意义就显现在我们的心中。后面在讲九种比喻的时候，还有一个 “总标略说”。把九个比喻的颂词记下来之后，九种比喻慢慢都可以显现出来。

这个就是弥勒菩萨大海波浪的一种特殊讲法，一种殊胜不共的功德所在。如果我们能够把一个颂词记住，基本上这一品，或这一段的内容都可以八九不离十的记下来了。他是一层一层地给我们介绍的。此处总标略说就把后面要展开的十种意义的所有要义归摄在一起。

本体因果业相应，行及分位遍行义，

常恒不变德无别，是说胜义界密意。

颂词中讲到了十种意义，通过十种意义从方方面面、全方位来安立如来藏的意义：第一是本体，第二是因，第三是果，第四是业，第五是相应，第六是行，第七是分位，第八是遍行义，第九是常恒不变，第十是德无别。这十种意义，下面就简单介绍一下：

第一个“本体”，本来清净的如来藏本体。下面还要通过宝珠、虚空和水的方式，介绍本来清净的如来藏本体，这叫所净。

第二个是“因”，能净因，他不是能生因，不是能生所生因果关系，所以这种因叫能净因，他的果叫做离系果。本体叫所净，因就叫做能净因。如来藏上面的客尘是通过什么来清净呢？是通过能净因来清净。

能净因有四种：第一个是信心，进入佛教的信心不可少；第二个是无我的殊胜智慧，必不可少；第三个是特殊的三昧禅定，必不可少；第四个是大悲心，必不可少。具足这四个因，就可以成功的分离客尘，这个叫做如来藏的“因义”。

第三个是“果义”，就是修持这样的因之后，获得什么果呢？一种讲法就是所净的如来藏的本体现前。此处是以更具体的方式安立果，就是常、乐、我、净的四种果。修持这样因之后，常乐我净四种殊胜果就会现前，这就是讲的果义。

第四个是“业”，业就是讲作用的意思。什么叫做作用呢？就是如来藏具足殊胜的功用、作用。比如你之所以能够生起厌离心，这个就是如来藏的一种作用；你能够生起对涅槃的一种向往之心，这个也是如来藏的功用。如果没有如来藏，连厌弃轮回、向往涅槃这种心也不会生起来。所以，你能够生起出离心，能够生起想解脱的心，这是因为有如来藏的缘故。有如来藏才会有他的作用，这个作用体现在，你想要厌离轮回，想要获得解脱，这个方面就叫做如来藏的作用。

第五个是“相应”，具足或者具有的意思，就是说如来藏相应什么，具足什么。上师讲过，就像有灯一定会具足光明，灯和光明之间是一种相应，灯是通过具足的方式，拥有光明。此处的“相应”就是如来藏具足因功德、果功德，因功德就是前面所说的信解、智慧、大悲、禅定这四种；果功德就是无漏的神通，无漏的功德法。

第六个是“行”，就是分类的意思，即不同分类的行者。虽然如来藏的本体是不变的，但是从他的所依的修行者的角度来讲，分为凡夫、菩萨和佛，这就是如来藏的分类。实际上如来藏本身没有分类，但是从他的所依的角度讲，可以有分类。所依就是凡夫、菩萨和佛。从这个方面，把如来藏做了分类。

就像我们讲空性的时候，讲外空、内空、内外空等，实际上，空性本身没有分类的，但是从有法的角度讲，可以对空性做个分类。同样，如来藏本身是没有分类的，是无为法、不变的、无有分段义的，怎么可能去分类呢？但通过所依修行者的角度，凡夫修行者、菩萨修行者、佛的行者，这样就可以分成三类，这叫做分类义。

第七个是“分位”，是阶段的意思，有不净位阶段、不净净位阶段和清净位阶段。分类和分位是从不同侧面讲的：分类是从修行者角度讲，可以分成凡夫、菩萨、佛；分位是不同阶段的意思，是从不同阶段可以安立为不净位、不净净位，清净位等阶段。分类和分位好像是一样，实际上是不相同的侧面，一个是从行者的角度分类，一个是从阶段性的方式来分的。

第八个是“遍行”，指虽然有不同的分位，有不同的阶段，但是如来藏是周遍一切的，遍行一切的，如虚空一样。周边的一切在分位当中，虽然有不同的阶段，但是如来藏的本体在不同的阶段，完全都是不变化，从这个方面安立“遍行义”。

第九个是“常恒不变”，就是讲常恒不变的方式，前面遍行是周遍一切，这里是不变的意思，二者之间侧面不同。常恒不变是在不净位的时候不变，在不净净位的时候不变，在清净位的时候也是不变，从这个方面说如来藏是常恒不变的。

第十就是“德无别”，就是断的功德和证的功德是无别的。下面分析从断的角度和证的角度安立不同的佛名号，如来、佛、法身等都是从断证方面来安立他的名号的，实际上断和证的功德是无二无别的，所以如来也好，法身也好，佛也好，从意义上面讲是没什么差别的，这个方面就是讲的“功德无别” 。

“是说胜义界密意”，通过十种密意宣讲法性胜义界的究竟殊胜密意，全方位地从十个方面来阐述如来藏。

专门宣讲佛性如来藏的，就是《宝性论》。《宝性论》当中讲得非常细致，从怎么样具足如来藏，通过十个意义来分析如来藏的存在，后面再通过九种比喻，通过菩提、功德、事业全方位地介绍如来藏。如果能够把《宝性论》的意义搞清楚，佛三转法轮当中所讲最了义的如来藏部分就能够通达。

《宝性论》是从显宗过渡到密宗的桥梁，如果能通达《宝性论》，密宗当中的很多问题就可以通达了。很多大德在讲密宗的时候，引用的教证基本都是《宝性论》。通过此论来宣讲密宗当中隐藏的殊胜的观点，二者之间有很紧密的联系。

有些大德是通过密宗来解释《宝性论》的，有些是通过显宗来解释的。因为它是桥梁的缘故，既可以放在显宗当中讲，也可以放在密宗当中讲，这都是可以的。如果我们能够把《宝性论》的意义通达，密宗当中的很多问题同时也就通达了。或者稍微有不通达的地方，以后上师在讲密宗时，因为早就有了基础，稍微一指点就能够通达。当时能不能够通达就看你现在能不能够真正掌握、消化《宝性论》的意义。如果现在听的时候，只是一下子过去了，以后上师讲的时候，你就觉得好像没听过一样。如果你现在把这个问题搞得很清楚，那么，上师在讲密宗的时候，你就知道，这个意思是《宝性论》当中已经讲过的，这个方面是有印象的，那个方面是已经抉择过的，这样理解密宗的很多理论也是比较容易的。十种意义下面要展开宣讲。

今天就讲到这个地方。

[1] 此处是把如来藏作为他的种性或者佛性。

[2]没有丝毫戏论的本体。

[3] 恒常的功德法。

[4] “具种性故”是由因生果的作用理。

[5] 大中观宗有自空、他空两种，此处是把二者合起来的，尤其是偏重于他空中观。

[6] 佛、法、僧、如来藏、菩提、功德、事业。