第九课

今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》，全论是从七个金刚处来抉择有情相续当中的如来藏如何现前的方便。前面对所得的三宝的自性已经抉择了，现在宣讲的是能得的四种金刚处当中所觉的法界义，就是在讲如来藏。如来藏又分了八个科判进行宣讲，前两个科判已经讲完了，今天讲的是第三个科判。

己三、其义广说 分八：一、本体与因清净义；二、果与业成就义；三、诸功德相应义；四、以补特伽罗分类之行义；五、分位唯名分析义；六、如空遍行义；七、恒时不变义；八、诸功德无别义

科判是分八个，但意义是十个，因为前面在讲总标略说时，讲到了以三个理论、十个意义和九种比喻来抉择如来藏的观点，前面对于三个理论已经做了抉择，这里是讲十个意义。

十个意义前面总标略说“本体因果业相应，行及分位遍行义，常恒不变德无别，……”已经安立了总标，后面展开宣讲十种含义。十种含义通过八个科判来讲，因为第一个科判当中“本体与因”是合说的，第二个科判当中“果和业”是合说的，所以在科判当中是八个，但实际上意义是十个。

庚一、本体与因清净义 分二：一、合说能净所净；二、别说各自本体

这当中讲对如来藏本体和因的清净义。本体（果）也是清净的，因也是清净的，这当中有能净和所净两个方面。

辛一、合说能净所净

本体的所净和能够清净的因二者之间不是能生所生的关系。虽然此处叫做能净的因，有个因的意义，但是绝对没有能生所生的含义，因此，此处是能净和所净。

能净所净的因就是能净因，果就是离系果，其本体是所净的本体。这个意思和前面所宣讲的佛法僧或者《如来藏狮吼论》当中所讲的如来藏等是一个含义。因为本体如来藏是大无为法，所以不可能再通过一个其余的能生因，把他重新产生出来，并不是以前没有，重新产生一个法，而是如来藏的本体在有情相续当中本来具足，但是因为上面有客尘覆障的缘故，无法现前，要通过能净的因消尽客尘，让所净的本体显现出来。所以安立的时候，只能安立能净所净，不能安立能生所生，下面颂词还要提到这个问题。

如净宝珠虚空水，自性恒时无杂染，

信法以及增上慧，三昧大悲而出生。

颂词前两句讲到了所净，后两句讲到了能净。

“如净宝珠虚空水，自性恒时无杂染”，就好像清净的宝珠、清净的虚空和清净的水，其自性恒时没有杂染一样，与其三者相似，如来藏的本体自性也是恒时无杂染的。“恒时无杂染”，就是即便有情在内心当中烦恼达到极致的时候，对于如来藏本身也没有真正染污过。表面上似乎染污了，但实际上对于本来清净的如来藏没有染污，如是来进行安立的。

“信法以及增上慧，三昧大悲而出生”，下面讲到了能净因，有四种：一、信法，二、增上慧，三、三昧，四、大悲。

颂词中的“出生”容易理解为能生的出生，但这里是指能净因，绝对不是能生因，二者之间有很大的差别。

能生因就像生苗芽的种子一样，是产生苗芽的能生的因，因为到果位时要不停转变，这个过程中必定要舍前前而生后后，所以这个因的本体是一定要坏灭的，果也是前无而新生的一个本体，这就是能生所生的关系。而能净的因和如来藏之间不是能生所生的关系，前面讲过，如来藏的本体是大无为法，因此就不符合所生果前无后有的体性。因此，此处的“出生”不能理解成能生的出生，可以理解成现前。或者从现相位来看假立为因果，因为在众生位的时候，必定没有现前如来藏的光明，从这个角度来讲，可以说是不存在。后来通过四种因，四种修法圆满的时候，现前了如来藏。从现相假立的角度来讲，如来藏也是先无后有，在凡夫位时无而后面出现了，从假名的角度来讲，也可以叫出生，但严格意义上讲应该叫显现。

一切众生本来具足如来藏，只不过以前没有显现出来，现在通过各种各样的因缘，把他显现出来而已。就像一面清净的镜子（如来藏），上面蒙上了很厚的一层灰（客尘），清净的镜面本自具足，但是因为有很厚一层灰，本来清净的镜面就显现不出来。用一张纸或一块布可以扫除客尘，扫除客尘的布就是能净的因，镜面就是所净的本体，本来就是清净的。布或者纸并不是让清净的镜面重新出生的能生的因，它只是一种能净的因而已。如是来安立如来藏的本体，是一个本来具足的法，通过其他因缘，把障蔽的客尘清净掉之后，他本来清净的妙慧本体就显露出来了，就像镜面显露出来一样。

在其他的一些不是非常了义的教义当中，也有说信法、增上慧、三昧和大悲是能生的因，如果具足了能生的因，就会显现所生的果，把所生的果安立成一种善根，比如说方便、智慧，通过这些而重新出生的果。佛果是有为法、新生的因缘法，信法、增上慧等四种修法是能够真正获得出生这种所生功德法的因，即是能生因。

而此处是三转法轮了义的观点，如来藏本体智慧功德本来具足。此处信法、增上慧、三昧和大悲这四种法是能净因。

同样这四种法既是能生因又是能净因，到底应该怎样安立呢？实际上是从不同的场合，或者跟随不同所化根性来讲的，有的可以安立成能生因，有的可以安立成能净因，两种都可以。

对那些无法直接接受如来藏或者佛法僧功德在有情相续当中本来具足的观点的人，就可以给他讲这是能生因。针对这些人讲，佛性代表有成佛的潜能，如果去修行积累资粮，同时信法、增上慧、三昧和大悲的这些因缘具足的话，最后就可以成佛。

针对于相信相续当中本具无为法如来藏的这些人来讲，直接可以讲能净因。众生相续当中本具佛功德，但是因为客尘障碍而不显现，信法、增上慧、三昧和大悲就是一种能净因。

能生因和能净因这两种方式都可以讲。但是实际情况只有一种，依靠哪一种情况为主呢？应该依了义，不依不了义，了义的观点就是能净因。在其他教义当中，虽然讲到了能生因，但因为实际情况就只有一种，不可能说如来藏或佛法僧功德的本体既是有为法又是无为法。所以讲法身功德或者佛功德是有为法的观点，是一种不了义的说法。从了义的教证和圆满的理证来讲，佛法僧的功德就是无变的无为法，既然是不变的无为法，那么修行方式就绝对是能净因，不可能是能生因，因为能生因的果一定是所生的有为迁变的法。

所以讲法有很多，但是真正来讲，最了义的是此处所讲的能净和所净的关系，其他认为能生的因和所生的果是变化的因缘法，当然是不了义的讲法，应该按照了义的观点来安立非常合适。

辛二、别说各自本体 分二：一、所净本体义；二、能净因义

前面讲的所净是略说，下面展开宣讲，首先讲所净，再讲能净。“所净本体义”，就是讲如来藏。那么，如来藏具足怎样的特点呢？为什么如来藏具有本来清净的自性？下面的颂词进行了抉择。

壬一、所净本体义

自在势力及不变，滋润本体自性故，

彼等宝空水功德，是为相似对应法。

这里以比喻和意义对照的方式来安立如来藏。前面讲到了“如净宝珠虚空水”，此处以清净的宝珠、清净的虚空和清净的水来做比喻，对如来藏进行观察和安立。 “自在势力及不变，滋润本体”，有别相的安立，也有共相的安立。第一、“自在势力”就是指如意宝，如意宝具有自在的势力，可以遣除有情的衰败、贫穷、疾病等。它对应“彼等宝空水功德，是为相似对应法”，和如来藏本来清净的本体相对应。怎么相对应的呢？如意宝具足自在势力，就像如来藏具足自在势力一样。如来藏的本体有自在调化众生的势力，比如说佛已经完全现前了如来藏，就可以任运自在地、无勤作地调化众生，这种势力在如来藏的本体当中本就具有，所以和如意宝相似相同。

第二、“不变”，讲完了如意宝的自在势力的特点之后，进一步再讲不变。因为自在势力只能够从一个侧面来描述如来藏，但是单单从一个比喻还没办法完全地了知如来藏，所以此处讲的第二个比喻——不变，对应的是虚空的比喻。虽然如来藏具有自在势力，但是用如意宝的比喻无法体现他不变的自性，所以再以虚空不变的比喻来对应如来藏具足不变的功德。

为什么不变呢？有情世界来来去去，生生死死，整个器世界到劫末的时候要毁坏，之后又安住，然后又重新形成，又再重新毁坏等，成住坏空的情况不间断变化和示现，但是虚空从来不变，因此用虚空做比喻。因为虚空具足不变的特质，对应如来藏的不变特质。

覆盖在如来藏上面的法都在变化，比如心识、种种烦恼、贪嗔痴等。有情从无始以来到现在，如来藏上面的客尘从未停止变化，无论是从粗无常角度来讲的粗大变化，还是从细无常角度来讲的细微刹那生灭，总之都在变化，任何客尘的法都属于变化的有为法。刚开始是烦恼和烦恼之间、染污和染污之间的变化，开始修道后，就从染污法逐渐变成修道位的功德法。比如开始出现出离心、菩提心、空性见和如来藏的见解，就开始从染污过渡到清净。即使内心当中具足的功德法，还是属于变化的法，而永远不变的是如来藏的自性、本体。所以如来藏的本体和虚空的不变本体对应。

第三、“滋润本体”。单单从自在势力和不变化方面来讲，还无法圆满地解释如来藏的方方面面，所以再加上一个滋润的本体。滋润本体的比喻对应水，水是滋润的本体，可以滋润一切万物，比如人需要水的滋润，大地需要水的滋润。大地有了水的滋润，其他的植物才可以生长，有情才可以生存。水对于一切万法的本体都具有滋润的作用。与此相似，如来藏本具的大悲也能滋润一切有情。如来藏的本体中就具有怜悯众生的慈悲心，是本具功德。同体大悲也好，无缘大慈也好，在如来藏中本来具足，因此讲胜义菩提心时讲到，如果能现前空性，一定会现前悲心。

众生本具的悲心是大无为法的不变功德，要现前这样的功德，在因位修道时也需要修悲心。虽然因位时所修的悲心是造作的法，是一种心所、有为法，但是通过发起相似的大悲心，修到圆满时就会现前本性，本性中本具的悲心功德就会显发出来，二者之间有这样的关系。虽然现在我们修的是造作的有为法的悲心，但在有情的本性中却具足滋润一切有情相续，能够真正度化一切众生的永远不变的大悲心在如来藏当中本来具足。

佛现前的如来藏本体的本性大悲心是永远不会泯灭，菩萨相续当中的大悲心也永远不会泯灭，因为佛菩萨已经照见了万法实相的本体，所以当实相、空性、法性现前时，悲心的功德一定会现前，而且是永远不会隐没。

但是声闻和缘觉的悲心就不一定，因为他们所现前的本性并不是真正的法界本性，严格来讲，还是属于单空层面心识的法。因为他们所现前的空性不是真实的圆满法界，所以他们的悲心也有限，可能趣入涅槃时悲心就没有了。但是菩萨所现前的是真实的法界，所以菩萨入定时悲心也不会泯灭。

有种说法说，如果佛不劝请八地菩萨，他就会入灭，但这个问题在讲《入中论》时已经讲过，实际上是佛赞叹菩萨入定的功力非常深。其实即使佛不劝请，菩萨也一定会出定来利益有情，因为他相续中和本性无二的大悲心已经现前了。当然佛就更不用说了，佛的如来藏本体已圆满现前，和如来藏本体无二的悲心也完全现前，所以佛是绝对不可能自己入灭不度化众生的。

如来藏中的大悲和滋润万物的水的功德是相似的。

为什么叫相似呢？只能够叫相似，而无法从完全相同的角度来讲，因为如来藏是无为法的本体，而现在我们所讲的三个比喻或例子都是有为法。

第一个如意宝：如意宝的势力虽然很大，但还是有为法，它仍然是一个变化的有为法的自性。

第二个虚空：似乎有不变的功德，从远离了生住灭的角度把它安立成恒常不变。但是真正以因明或中观的正理观察，说虚空是实有存在，也有很多破斥的方式。

实际上虚空只是一种概念，在名言当中并不存在，是遣除了色法质碍之后，没有质碍、没有变化，把它安立成虚空无碍的自性。

第三个水，肯定是有为法。

这些都是有为法，但是和如来藏在某方面有相似的地方。比如从如来藏的自在势力的角度来讲，如意宝具足自在势力；从不变的角度来讲，虚空具足不变；从滋润的角度来讲，水具有滋润的显现特性。

用这三个比喻来对应如来藏，叫做“别性”。自相或者别相分别是从自在势力、不变、滋润本体三个方面进行对照的。三个比喻和如来藏有一个共相是什么呢？就是本自清净。虽然从别相来讲，自在势力是如意宝的别相，不变是虚空的别相，滋润是水的别相，而它们三者有一个共相就是清净。如意宝、虚空和水的本性都是清净的，这和如来藏的本性——本自清净，实际上是一个含义。

共相又怎么样理解呢？比如说如意宝，虽然从矿山挖出来时上面还有很多灰、石头等杂质，但是这些是可以被分离掉的。通过宝珠师的三次打磨之后，本来清净的本体就会逐渐逐渐显现出来，即便是在外面覆盖了很多杂质，但是如意宝本来清净的光泽是不变的，这方面和如来藏的本性是完全相同的。

第二方面是讲到了虚空的本来清净，虽然在城市当中的污染很重，或者云层很厚，有白云、黑云，但是虚空的本体是没有任何改变的。虚空本来清净，虽然表面上是被染污的，但是只要因缘停止之后，虚空本来清净的本体就完全可以显现出来。如果虚空的本体就是不清净的法，即便是人们停止排放汽车尾气，停止煤炭的燃烧，虚空还是会不清净的。从这个角度来讲，虚空就是本来清净的，暂时显现上受了染污，实际上对于虚空的本体来讲，是不会有什么染污的，这就是虚空和本来清净之间的对照。

第三是水的本来清净，其本体也不会被灰尘真正的染污。表面上，水里面加很多泥沙之后就变得不清净了，但是灰尘仍然可以被分离掉。如果把水放在一个地方不动，其他杂质逐渐沉淀下去之后，水又会变得很清净了。我们搅动泥坑里的水，一搅动似乎水变得非常脏，但是其实泥沙并没有真正地染污水，只要停止搅动，放一段时间之后，泥沙沉下去，本来清净的水又会呈现出来。

即便是工厂里的废水，我们好像觉得已经完全被染污了，但是通过一些净化的系统，还是可以把污水净化掉，这说明水本身就是清净的，所以循环水、清净水的系统、仪器才可以净化水，如果水就是不清净的本体，那么怎么样净化它也没有用。 

还有一种宝珠叫做净水宝珠，如果哪个地方的水很不好，把净水宝珠投进去之后，马上就变得清净。为什么把宝珠投进去之后，马上变得清净呢？就是因为水本性就是清净的，杂质、尘土是可以被分离的。如果说水的本性不清净，那就无法被分离，可以被清净掉的原因就是因为客尘不是水的自性。我们看起来好像是水“变”清净了，但实际上水的本性就是清净的，和如来藏的本体是完全一样的。

从别相的角度，分别和如来藏的自在势力等等做了对照，从共相的角度来讲，三个例子都具有本来清净的特点，和如来藏的本来清净有相似的地方，此处讲了相似对应法的意思。

壬二、能净因义 分二：一、断除四障；二、以对治成为佛子

癸一、断除四障

于法瞋恨及我见，怖畏轮回之痛苦，

舍离利乐众生事，是为四种障碍性。

大欲有情及外道，声闻以及辟支佛，

增上信等四种法，应知是为能净因。

颂词当中有三个意义，第一个意义讲到了四种障碍：第一是“于法嗔恨”；第二是“我见”；第三是“怖畏轮回之痛苦”；第四是“舍离利乐众生事”。如是即为颂词中的“是为四种障碍性”。 

“大欲有情及外道，声闻以及辟支佛，”讲到了具有四种障碍的四类有情：第一是“大欲有情”；第二是 “外道”；第三是“声闻”；第四是“缘觉”，这四类补特伽罗具有以上四种障碍。 

“增上信等四种法”讲到了真正断除障碍的对治。前面讲到了四种障碍，以及具有四种障碍的有情，后面就讲到了怎么样来断除这四种障碍。断障者是讲大乘菩萨，增上信等四种法是大乘菩萨相续当中要生起来的不共的修法，其他的凡夫、外道和二乘圣者都不具足，所以四种能净因是佛子的不共修法，只有菩萨的种性最后才可以现前如来藏。其他有情暂时没有苏醒菩萨种性的缘故，对他们而言没有办法真正地现前如来藏的自性。

我们分析一下断除的四障——于法瞋恨、我见、怖畏轮回之痛苦和舍离利乐众生事。

第一个“于法嗔恨”，主要是指大欲有情，“欲”就是对欲妙的执著。为什么叫“大欲有情”？因为对于世间轮回的欲妙非常耽著，导致他们根本就不想追求解脱道。

为什么大欲有情会对法嗔恨呢？嗔恨也有不感兴趣、反感、对真实义的嗔恨等等。因为大欲有情对于妙欲、世间一切的享受特别喜好，对于解脱道没有兴趣，不认为真正有解脱。如果跟他说解脱是要暂时放弃妙欲的享受，不能耽著，究竟来讲则必须要证悟空性，他就会认为这样的解脱道肯定不能趣入。一般而言，大欲有情对解脱法门会产生反感。

还有一种情况，虽然大欲有情有可能已经趋入了佛门，但是对大乘法嗔恨，也是“于法嗔恨”的一种表现。如果对大乘法有嗔恨，怎么可能对大乘法生起信心呢？这样也就断绝了趋入大乘教法的因缘，就更不可能生起信心或者去修持，所以对这些人来讲，就是有现前如来藏本来清净自性的障碍。无著菩萨的注释中也讲到了这两种情况：一种是不承许有解脱道的；第二个是对于大乘法嗔恨的。

如果我们稍微再分析，还有第三种，有可能就是像我们这样的人，有时对法也会有一些嗔恨，当然这种嗔恨也许不明显，也许是属于宗派之间的嗔恨：“我是这个教派的，你是那个教派的”，“我的法怎么样，你的法怎么样……”，在不知不觉当中，会对其他教派的法会产生排斥的心态，对其他教派的修行者产生嗔恨心，这有可能也会变成障碍，因为很多地方讲，这也是一种舍法，如果犯了舍法罪，就不可能再从正法里得到殊胜的加持。所以进一步观察我们自己的相续，如果不注意有可能就处在这种障碍当中。

我们相信解脱道，就必须要了知一切欲妙的法都是不可靠的，虽然暂时享受了欲妙法，但是它终究是有为法，是不可靠的，不能够去耽著。此外，对整个大乘的教法也不能嗔恨，否则就断绝了趋入大乘教法的因缘。如果自认为是大乘修行者，对于某一个大乘修法很相应，但是认为其他大乘修法不是真正的解脱道，有排斥和反感的心态，这也是对法嗔恨的表现，这方面也是需要认知和断除的。

第二个“我见”，对应的就是外道。一般来讲，外道就具有我见，当然外道也有狭义和广义两种。

首先狭义的外道，比如数论外道、胜论外道、顺世外道等，都是我见很深重的表现。比如数论外道承许有一个神我，即恒常不变的神我的自性，这叫做遍计我执。

如果内心有这种遍计执，就没有办法相应如来藏的本体。因为如来藏的本体当中，常、乐、我、净四种法当中的“我”，就是要离开我和我所，如果存在我见，就是障碍，这是平时我们讲的狭义的外道。

还有一种外道，虽然身体已经进入佛门，但是见解属于外道。比如佛涅槃之后，正量部、犊子部的修行者，虽然对佛陀是诚心皈依的，也是想要求解脱道，但是他们承许“我存在”的观点。从皈依的角度来讲，他们是佛弟子，但是从见解的角度来讲，因为承许有我存在，属于外道见。这里不是从是否皈依三宝方面去区别内外道，而是从是否承许三法印或者四法印来判别的。因此虽然进入佛门，但是安立一个有我的外道见，就无法获得解脱，这也是外道的表现。

还有一种外道是“俱生执著”。一般的众生有俱生执著，也有俱生我见，因为他的内心没有趋入佛门，所以也是外道。无著菩萨的注释中对于外道分了两种：一种是数论外道等的外道；一种就是犊子部等。如果再进一步分析，相续中有俱生我执的一般世间人也可以归为外道。

还有一种在上师注释当中以隐藏的方式提到过，我们如果不注意也容易落入外道的修法中，为什么呢？因为真正的佛法修行是以断除我和我执为根本目标的，如果我们在修行佛法的时候，处处都想到我，没有以断除我执来作为修行的核心，就有可能是以内道的身份修外道的修法，从广义的角度来讲是这样的。

尤其比较可怕的是“以我来修无我”，但是不是真正在修无我呢？不是真正在修无我，宗喀巴仁波切讲，是以一种模仿的方式修无我，模仿是什么意思呢？并没有真正在修无我，比如今天要修一个无我空性，就在 “我”的基础上开始观修无我，实际上观修的无我和自己的我执根本无关，这个“无我”就是一个模仿道，不是真实道，这样修下去就很危险。如果直接说有我，我们就会认识到危险，但如果是我在修无我，这个危险性自己就发现不了，还觉得自己当然就是佛弟子，因为我在修无我，其实这样讲本来就是矛盾的。

为什么很多人修行很难成功？因为对于我的消亡，有很多人自然而然还是会有恐怖心，他认为我如果没有了，谁来享受解脱果呢？无我是佛教的精华，所以肯定要修，但如果不注意就会被“我”利用。无我虽然要修，但谁来修呢？我来修“无我”，我来证悟“无我”，我来享受无我的果实，本来这是一个矛盾，但是如果不注意，我们很容易落到这里面。

实际上真正要修无我，“我”是一定要消亡的，没有谁来享受胜利的果实，也没有谁来修持无我，“我” 本身就是不存在的！如果没有认识到“我”本身不存在，而是认为“我”来修持无我，就很容易落到一个很细微的我见中，这种我见尤其危险，越微细就越难发现。如果不注意，我们很多的修法可能都在围绕我执而转，都在为“我”而服务，这是比较危险的事情。

数论外道这类很明显的外道容易发现，犊子部直接承许我存在，也容易发现。但是我们在修无我的同时，以更加隐藏的方式承许有我，可能比犊子部或者数论外道还要危险一些，因为后者是直接承许有我，而以隐藏的方式承许有我则更加难以发现。

所以，我们在修持佛法的时候，无我的问题要真正深入观察，要真正了知我就是一切轮回和痛苦的根源，只有消灭了我执才可以获得安乐。如果保持着我见不放，这个道本身就是相似道，这样修持下去，似乎从自己的感情角度来讲，保持了有我的感觉，好像就有了安全感，但是从道的角度来讲，只要还有我执，以后绝对还会通过我执引发无穷无尽的痛苦。

众生无始以来流转轮回，就是因为“我”而引发的。阿罗汉虽然没有对于一切万法证悟空性，但是他真实证悟无我的缘故，终止了流转轮回。如果我们没有认知我的危害性，不了知证悟无我的功德，就还是不愿意从内心去修这个无我，因为如果要修持无我，我是一定要死亡的。但是我们如果没有认识到这一点，还觉得应该保留一个我的本体，这就不算是真正的内道了。所以，我见有可能也包括我们自己在内。

了知了这些教言后，我们要很认真地去观察，自己所修的到底是内道还是外道的修法？如果不认真观察，很有可能就落入到外道的修法当中还不自觉，这就比较危险，怎样才能够发现这一点呢？我们就要很认真地去闻思，树立无我的正见，生起标准的无我见，才能避免微细的歧途。

第三种是“怖畏轮回之痛苦”，直接对应的是声闻。声闻对于轮回的痛苦非常怖畏，对于涅槃的寂灭安乐非常向往，他们越怖畏轮回，就会越向往涅槃。对于轮回和涅槃不一样的执著，就导致声闻无法证悟平等性。如果要证悟如来藏，必须要证悟平等性，即轮回和涅槃是平等的。从法性来讲，轮回本来是不存在的，涅槃也就不存在，二者之间完全是平等的。

为什么会怖畏轮回呢？因为认为轮回实有存在，就像有些人很怕蛇、很怕鬼，为什么怕呢？因为认为这些是实有存在的，如果我们认为没有实有的存在，那就没什么可怕的。

声闻乘的修行者非常怖畏轮回，认为轮回和涅槃都是实实在在存在的，所以要离开轮回而获得涅槃，越是这样想，轮回和涅槃之间的差距就越大，就越无法了悟轮回和涅槃的平等性。轮涅的概念实际上都是客尘，如果不超越这些概念，就没办法获得本来清净的自性，所以声闻怖畏轮回的痛苦也算是一种障碍。

第四种是“舍离利乐众生事”，对应缘觉。缘觉即是辟支佛，为什么他会有很强烈的“舍离轮回众生事” 的特征呢？辟支佛喜欢清净，不喜欢接触人。有些人的性格也是这样的，不喜欢和很多人在一起，就喜欢一个人看书、喝茶或坐着等，总之喜欢离群索居。辟支佛就有这种特性，他非常厌倦和人交往，因为和人交往会引发很多痛苦，会有很多闲言杂语和烦恼等等，所以辟支佛也是发愿在佛不出世、声闻灭尽的时候独自证悟。缘觉经常在很偏僻的地方修道，在成为“最后有”的时候，也是一个人在尸林中观修顺逆的十二缘起，只是要化缘的时候才会到人群中去，有了饮食之后马上返回尸林修行，所以他对于接触人一点兴趣也没有。缘觉就是通过这样的方式修行，得到阿罗汉果之后也不想讲法，因为他不想多说话。

如果要利益众生，比如供养他食品的这些人，辟支佛会升到空中显现神变，让供养的人生起信心，在缘觉面前发清净的愿，最后得到解脱。所以辟支佛即便成就了也不讲法，只是通过神变的方式利益众生，不想通过接触很多人的方式来利益众生，缘觉具足的特性就是

“舍离利乐众生事”。

有时我们就把二乘的声闻、缘觉放在一起讲，一方面怖畏轮回，一方面没有做广大利益众生的事情，这样会成为他们的障碍。这两方面我们自己还是要注意的，为什么麦彭仁波切会说，讲轮回的痛苦不要讲得太过分了，讲到一定的时候必须要给菩萨讲如梦如幻，因为讲过分了之后，很多人就会生起声闻心了。同样，如果给菩萨讲众生的过患时也不能讲太多，否则他就不想接触众生了，内心中发起缘觉心，只想自己修持，根本不想利益众生，这种心就容易生起来。

有时不知不觉当中，我们自己就已经进入声闻缘觉道了。也许修行还没有达到这个层次，但是心中的想法已经趋入和缘觉相似的意乐当中去了，根本不想去度化和利益众生，只想自己修行获得解脱。其实有时说是为了自我解脱，其实主要还是为了轻闲，为了避免很多烦恼的事情，就给自己找一个清闲的地方待着，是不是为了修行也很难说，这就和缘觉道比较相应，这样也是比较危险的，并不值得赞叹。

所以，一方面我们必须要思维轮回的痛苦，因为自己不生起出离心，怎么去引导众生呢？另一方面在暂时阶段，还是不能过多地接触凡愚众生和恶友，否则内心当中就会受到染污。但这只是阶段性的，我们要清楚，

生起出离心之后，就应该把自心及时调整到大悲和菩提心的状态。

当菩萨修到出离心时，觉的一切轮回都是痛苦的自性，此时就会意念一转：既然都是痛苦的自性，所有众生不都是漂流在轮回当中吗？那么是不是所有的众生也都需要解脱呢？的确都是需要解脱的，但是众生却都不知道还沉溺于轮回中，此时就转到了发悲心、菩提心上，就会想到我不能只是自己解脱，一定要帮助众生。为了帮助众生再进一步开始修持空性、修持六度万行。这种转变是菩萨才有的，二乘是没有的。而我们如果不及时调整，即便不成为声闻、缘觉，但是对于成为菩萨也会有延误的。

所以我们修学过程中，首先要生起标准的出离心，然后就需要调整自己的心，尤其是自己对轮回痛苦有感受的时候，需要把注意力放在众生上面，要观察众生的痛苦，就可以适时地把意乐转变到大悲心、菩提心的状态上去。

以上讲了四种障碍，如果我们不离开这四种障碍，是没有办法真正修持佛道的。

下面讲对治法——“增上信等四种法，应知是为能净因”。我们为了对治四种障碍必须要修持四种法：增上信解、空性、三昧、大悲心。这四种法也称为四种对治，通过增上信心可以对治于法嗔恨；通过修持无我空性可以对治我见；通过修持安乐的禅定可以对治怖畏轮回；通过修持大悲心，可以对治舍离利乐众生的事情。

这四种障碍是决定的，所以断除四种障碍的对治性也是决定的。如果能把这些障碍对治掉，自然而然就可以趋入到现前如来藏的清净正道当中。所以增上信等四种法是能净因。下面讲四种法怎么样能成为能净因。

癸二、以对治成为佛子

信解胜乘为种子，般若为母生佛法，

禅乐胎处悲乳母，具足彼等诞佛子。

“具足彼等诞佛子”，如果具足了四种法，就相当于转轮王子生下来一样，一个佛子在佛家族当中诞生出来。“诞佛子”中的佛子就是成佛的近因，相当于就踏上了完全现前如来藏的正道了。前面讲了佛法僧、如来藏、菩提、功德和事业，通过法宝现前僧宝，通过僧宝来现前藏智界。佛子属于僧宝所摄，在他现前僧宝的时候，藏智界就会显现出来，这是现前如来藏的第一步，然后再逐渐修持六度万行，超越十地之后，成就佛陀的果位，最后就圆满现前如来藏。所以“诞佛子”的四种因是非常重要的，如果能够修持显现佛子的四种因，并且能够现前的话，后面成佛就非常容易。下面逐一来解释。

“信解胜乘为种子”，此处是以转轮王子的诞生方式来进行对照的，也是以比喻与意义相对照的。比如说一个转轮王子要诞生，首先必须要有种子，即是父亲的种子。如果没有父亲的种子，儿子没办法出生，所以种子就成为最初因，以此比喻对照佛子的诞生也需要一个种子，这个种子是什么呢？就是“信解胜乘”，“胜乘” 是大乘的意思。

“信解胜乘”，第一个已经简别掉了对于解脱没有兴趣的有情，因为对于胜者有兴趣，想成佛的有情，当然就想解脱了。

前面我们讲的几种大欲有情：第一、简别过度贪着欲妙，不想解脱的有情。如果你生起了信解的胜乘，当然能够生起解脱的心；第二、简别大乘法嗔恨的有情，虽然进入了佛门，但是对大乘法非常嗔恨的这种人；第三、信解胜乘可以避免诋毁他宗的过失。通过广大的闻思修行，能够了知一切的大乘经典都是成佛的方便的话，就不会说：“我的这一派修法是正确的，其他派的修法不是正确的。”如果能够广大的闻思这种教义，首先我们自己内心当中智慧就能够圆融。如果自己的智慧圆融，看法也会转变，对其他所有修行者、所有教派也能够平等对待，这样就能够避免对法嗔恨，成为大欲有情的过患。

这样的信解胜乘，尤其对大乘的信心是非常重要的。《华严经》中讲“信为道源功德母”，意为一切修道之源，一切功德之母就是信心。信解很重要，信解的来源就是闻思修行，通过听闻、思维、修行，慢慢就会对大乘产生信心。

对大乘产生信心就是成为菩萨的最初因。所以如果我们想要成为菩萨，这个种子是必不可少的，如果缺少种子，虽然具有其他的功德法，但也没办法成为菩萨。

这就像如果没有最初父亲的种子，怎么能诞生一个转轮王子？这是不可能的事情。

这里最关要的一点就是信解胜乘。信解胜乘有很多，现在我们也是处在逐渐逐渐地对大乘生起信心的阶段。因为大乘当中有甚深道和广大道。这个甚深道是般若空性方面甚深的地方，也需要生起信解；广大道，比如如来藏、五道十地的功德、六度万行、大悲菩提心等这些也需要生起信解的。

现在上师给我们安排的一系列的教程，都是让我们内心中对整个大乘生起信解的方式。这样我们在不知不觉当中对大乘的信心就会生起来，就会慢慢坚固。信心一旦坚固之后，就会为以后现证菩萨果位奠定非常坚实的基础。因此我们如果有机会学习大乘教法时，为了自己，为了他人，也为了佛法，应该好好地学习。只有好好学习才能生起信解，否则心中有好多疑惑不能断除，对整个大乘就没有办法产生殊胜的信解，又怎么能成为道源功德母呢？

所以信解胜乘就是种子，必须通过方方面面让我们内心当中生起坚定不移的信解心。这就绝对是要多听闻和思维佛法，尤其很多教授是需要反复听的。不是说《中论》听过一遍就够了，听闻一遍，内心当中有没有正见也不好讲。《宝性论》听闻一遍是不是够了？也不能这样讲。有时我们听闻一遍就满足了，这是虚妄的满足，也许是虚荣心的满足，并不是真正的内心中产生了正见之后的满足，就觉得自己已听过再听没有意义了。但实际上法里面的很深的教授、教言，或者说我们内心当中的疑惑还没有真正遣除的时候，我们就要反复去听、去思考、去观察，最后在内心当中产生殊胜的信解。但是众生有个毛病，总感觉听完之后就已经够了，再听的话就浪费时间了，有时就觉得自己也能懂，但实际上是根本没有懂而认为懂了，这样就比较危险。以上是讲“胜解信乘为种子”。

第二个因就是“般若为母生佛法”。“般若”作为生母，因为有种子之后，还需要一个生母。儿子的诞生必须要在母亲的子宫中去生存，然后从母亲的身体中诞生出来的，所以生母也是必不可少的。和“生母”这个比喻对应的就是讲“般若”。般若空性就是无我的空性，就是一切诸佛之母，即佛母，就像我们常听到的“般若佛母”的讲法。“生佛法”中“佛”就是诸佛的佛，“法” 就是讲诸佛的功德法。“般若为母生佛法”就是通过般若空性，能够产生一切的佛功德法。

此处不是说诞生佛子吗，怎么叫生佛陀的法呢？实际上，不单单是能够生佛子，而且也能够产生佛陀。因为在《现观庄严论》当中也有这种讲法：“俱为声缘菩萨佛，四圣众母我敬礼”。般若是声闻、缘觉、菩萨、佛的四圣众母，这四种圣者的生母就是般若空性。所以，要成佛必须要有无我空性，要成为佛子也需要般若空性。因为佛是通过佛子而产生的，所以首先要成为佛子，然后通过修行之后成为佛陀。般若空性是佛子的因，也是佛陀的因。

般若直接对治的是“我见”。不管是外道的神我见，犊子部中的有我见解，还是一般凡夫人的俱生我见也好，或者平时我们的“以我修无我”的这种见也好，通过修持般若空性，都可以遣除掉。

一切的佛陀、佛子都是因为证悟无我空性，才能够成为佛子和佛陀，无我空性就成为了一切佛法之母，所以叫“般若为母”。

我们对于般若空性、人无我空性、法无我空性，不能够产生一种似是而非的见解，必须要非常清净的、准确地来抉择无我见。因为只有有了无我见之后，才可以通过无我的见解来对治种种的我见。不管是人我、法我，种种的我见都可以对治，对治掉之后才可以真正趣入到空性中。

“禅定胎处”，有了母亲之后，还需要一个安乐的胎处。比如在生母的子宫当中，必须要远离很多的危害，必须要处在一种安乐的状态当中。当王妃怀孕之后，国王都需要给她安排很多合适的宫室、饮食和很多服侍的人，避免剧烈的动作等，就是为了让她在养胎时具足安乐的胎处。因为如果在怀胎的过程当中遇到一些伤害，就会对胎儿有所伤害，所以安乐胎处就是非常非常地重要的。

此处把安乐的胎处比喻成禅乐，即一种禅定的安乐。禅定的安乐对治什么？对治怖畏轮回的痛苦。声闻之所以怖畏轮回的痛苦，是因为他认为轮回中就有实实在在的痛苦，就非常想从轮回中获得解脱。但是大乘菩萨生起了殊胜禅定之后，是不畏惧轮回痛苦的。

我们就会想，难道说声闻没有禅定吗？声闻当然有禅定，而且四禅八定都修得很圆满的。那为什么声闻有禅定还怖畏轮回痛苦呢？颂词中的禅乐在注释当中讲得很清楚，是指虚空藏三昧、首楞严三昧，这些都是属于大乘的不共三昧，这些大乘的三昧生起来之后就生起很大的安乐。

以前我们在学《入中论》的时候就提到初地菩萨布施身肉。而声闻布施的习气不浓厚或其他原因，一般的声闻是很少做这样的布施。大乘菩萨布施身肉时是不是咬紧牙关，忍受这样的痛苦呢？不是。咬紧牙关去忍受痛苦是在资粮道、加行道的时候，修行者会通过布施自己的身肉，然后开始观想地狱的痛苦，再以悲心来胜伏痛苦，不生起后悔心。但是到了初地以后，菩萨布施已没有任何痛苦了。在《入中论》的注释当中讲，菩萨布施身体就好像是割植物一样的感觉。

以前慈诚罗珠堪布也专门提到了菩萨有特殊的禅定，有一种叫做喜乐定，这个禅定遍满自己身体之后，任何兵器接触到自己的身体的时候，都产生乐触，而没有什么痛苦的，都是快乐的。所以哪有什么怖畏的呢？这个时候布施自己的身体，不但没有痛苦，而且都是快乐的感受。修持喜乐定就是一个例子。菩萨修持很多殊胜的安乐三昧、禅定，所以菩萨处在轮回中，不可能有丝毫痛苦的，因为没有什么真正的轮回痛苦需要去怖畏的。有的时候我们想，成为菩萨之后要布施头、要布施很多东西，这个会很痛苦，这是我们不了知菩萨的功德所导致的。如果通过学大乘，了知了菩萨功德之后，我们就巴不得赶快成为菩萨。因为菩萨有这么安乐的禅定，在救度众生的时候，根本不可能有丝毫的疲倦、身体的劳累等痛苦。

如果要给众生显示生、老、病、死，是有必要的，关于这方面《宝性论》后面要讲。很多菩萨在度化众生的时候，他显示有生、老、病、死，但实际上他内心中根本就没有这些痛苦。菩萨的禅定中有无量的三昧，大乘不共的三昧非常地多，有了禅乐之后，菩萨根本不会畏惧轮回痛苦的。这种禅乐不是一般的四禅、四无色定的快乐，而是很多大乘的不共三昧。因为具足这些大乘不共三昧，菩萨不会畏惧轮回痛苦，这叫做“禅乐胎处”。

“悲乳母”，小孩子生下来之后，需要乳母来喂养。乳母，在注释当中就讲到，有监护和养育的两个作用。乳母要每天陪着小孩子耍，避免他堕入到深井、悬崖等危险的地方，有监护的作用；乳母平时做喂乳等事情，也有养育的作用。

大悲心也有监护和养育的两个作用。监护，就是指监护修行者、菩萨不要堕入到小乘的见解当中。小乘的见解就是属于悬崖、深井一类的东西，所以她监护菩萨不要堕入到小乘的见解、作意当中去。为什么要修大悲呢？只要菩萨相续当中生起了大悲心，是不会堕入到只为自己利乐，而不顾众生利益的小乘意乐中的。

大悲心也能够养育菩萨，逐渐逐渐地让其获得佛果。在《入中论》中刚开始就讲“悲性于佛广大果，初有种子长如水，长时受用若成熟，故我先赞大悲心”。

“悲性于佛广大果”中的“悲性”的“性”就是一个相续，大悲的相续从最初到最后都是贯穿的，所以“悲性于佛广大果”，对于成佛的广大果，最初、中间、后面都重要。“初有种子”，大悲心最初就像一颗植物的种子一样。“长如水”，大悲心犹如水一样，可以滋润种子，让它生根发芽。“长时受用”，成佛之后就可以长时受用利益有情的果实。“若成熟”就好像果实成熟一样。所以“故我先赞大悲心”，大悲心在初、中、后都很重要的缘故，所以月称菩萨最初就赞叹了大悲。

菩萨的所有修行当中，大悲心是非常重要的，宗大师在《广论》当中也是说“空性是共同的”，声闻、缘觉、菩萨都要修持空性，但是不共的是大悲。菩萨的大悲是不共的，所以有大悲摄受的缘故，菩萨绝对不会去考虑到自己的安乐，他一定是要利益众生的。大悲心从最初贯穿到最后，因此菩萨绝对不会落入到自我寂灭、自私自利的想法当中。

所以大悲心有监管的作用，监管菩萨不要落入到小乘的意乐当中去，不要落入到下劣的作意当中去。还有养育之意，通过大悲心来养育佛子。如果内心当中经常有大悲心遍满，他的法身慧命就会逐渐逐渐增长，因为大悲和空性是相互资助出生的，这就是“悲如母”。

有了种子，有了生母，又有了安乐胎处，生下来之后，还有乳母的监管和养育，具足这些就会诞下或者显现一个非常圆满的转轮王太子。同样，如果有了信解胜乘的种子，有了无我空性，有了三摩地，又有了大悲心，具足这四个条件，即能净因一旦具足了，如来藏的功德就会显现一部分，就会成为大乘菩萨，之后再逐渐修持就可以到达佛位，此即“能净因的意义”。对于以这四种修法对治成为佛子，我们还是要认认真真地观待的。

今天就讲到这里。