第十课

现在继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。

前面讲了所得的三宝，现在宣讲的是能得的四种金刚处。能得的四种金刚处主要是从能得的因和缘两方面来进行安立的。能得的因，主要是一切有情相续中本具的如来藏，前面是通过三个理论推理来证成一切有情相续当中现在就决定具有如来藏的道理，其后通过十种意义进一步进行说明。十种意义已经周遍了如来藏意义的方方面面，包括其本体、因果等很多的特性在科判当中做了广说。

对于如来藏本体和四种因已经做了观察，本体是本来清净的，从现相上安立成了所净。为什么从现相上安立了所净呢？因为如来藏的本体不可能成为真正所净的自性，因其本体本来清净，或者说客尘本来就是不存在的，没有一个可以被清净的法，当然就不是所净。安立所净是代表在现相中有可分离的垢染，而实际上如来藏的本体是本来清净的，是没有一个所净的本体。

所以从最了义的讲法或正行的修法来看，都是在抉择如来藏的本体、究竟的空性和光明是本来清净的意义。我们抉择见解时是本来清净的，修行时也是本来清净的修法。

既然在现相上有了垢染，就必须通过修行的方式来遣除垢染，而垢染是一种有为法，是无常的自性、客尘虚妄的本体。因为我们没有现前无分别智，遣除垢染的最初阶段也需要通过有为法的善法进行遣除。比如最初的信心、悲心、空性的见解等，这一系列的本体都是属于有为法，我们是通过有为法来遣除有为法，通过幻相来遣除幻相。当相续当中有了无分别智慧之后，因为可以安住于无分别智慧而现见本性，客尘分离的速度就会明显加快，最后迅速可以现前如来藏的本体。

所以在入道最初的时候，进展总是非常缓慢的，但是入道之后，相续当中一旦现前了圣位功德时，要成就就非常地迅速。在《般若经》当中也讲到了，菩萨如果愿意，七天就可以成佛。在凡夫位时，总是通过分别心和有限的智慧进行修道，所以非常缓慢，有时候突破障碍很困难，而一旦相续当中现前了无分别智之后，修行的方式就和凡夫不可同日而语了。

所以我们就知道，后面是通过现见本性的方式，通过强大的证悟的力量，就可以迅速地分离垢染。

庚二、果与业成就义 分二：辛一、合说能得所得，

辛二、广说各自体相

果讲到了四种波罗蜜，业成就义是讲业力轮回的作用，希求涅槃的作用，希望修道的作用。这些作用，一方面可以安立成能得因缘，一方面是有种性的缘故才会有作用，否则绝对不可能有这样的作用。

辛一、合说能得所得

净我大乐及恒常，功德波罗蜜多果，

厌离轮回求涅槃，欲愿彼等之作业。

颂词前两句讲到四波罗蜜多的果，后两句讲到了如来藏的作用。

“净我大乐及恒常”，讲到了四种波罗蜜多——净波罗蜜、我波罗蜜、大乐波罗蜜和恒常波罗蜜，这四种波罗蜜的功德是波罗蜜多的果。“波罗蜜多”指到达彼岸，分为能到和所到两个方面。

能到彼岸就是修法和因，比如布施到彼岸、持戒到彼岸，通过布施等的功德能够趣向于彼岸。布施的正行、三轮体空的智慧在内心中逐渐生起时，就可以引导布施最终到达彼岸，到达圆满的果地，这就叫做能到；通过这些因缘引发，已经圆满的布施等的功德，叫所到。

以上是能到所到的差别。

种种的功德法要成为能到，必须要具足某种因缘，否则也不成为能到的波罗蜜多。比如通常的布施，如果没有菩提心或空性慧的摄持，只能叫做布施的修法，能不能叫布施到彼岸的修法呢？不一定，因为这样的因无法直接到彼岸。如果只是普通的布施、持戒等善法，不能够称之为波罗蜜多的修法，所以波罗蜜多应该相顺于究竟到达彼岸的修行。不随顺到彼岸的修行方式和一般的世间修行等，不能称之为波罗蜜多，只有发了菩提心，尤其是以三轮体空的智慧本体摄持之后，布施、持戒等才能够叫做真正到彼岸的修法。

不仅是一般世间人没有到彼岸，严格来讲，二乘也没有真正到彼岸的修法，因为布施等善法没有菩提心和三轮体空的智慧摄持，无法真正到彼岸。真正随顺到达彼岸之因的修法是发菩提心和相续中有圆满的空性慧，通过这样的布施、持戒等修法以及其功德，才能真实地到达彼岸。

此处的波罗蜜多果主要是从究竟“所到”的角度来讲的，即净波罗蜜、我波罗蜜、乐波罗蜜和常波罗蜜。四种波罗蜜是一种果。前面所讲到的信解大乘、无我空性智慧、三摩地的安乐和大悲心这四种因缘修到圆满之后，会真实现前四种殊胜的果。这就叫做所得。

“厌离轮回求涅槃，欲愿彼等之作业”主要是讲能得，能得是讲作业或者作用。这里讲到了三种作业：一是“厌离轮回”，二是“求涅槃”，三是“欲愿彼等之作业”。有的地方分两种，此处是从三个方面安立的。

第一个是厌离轮回。每个有情到了一定程度，因为相续中的善根萌发，就会对轮回生起一种厌离心，会想到底有没有涅槃的果位呢？进而想求一个寂灭的果位。无始以来漂流在轮回中，每次都是从生到死从死到生。如果曾经遇到过佛陀、正法和僧宝，相续中就会种下善根。当善根要成熟的时候，内心当中如来藏的种性就会发生作用。虽然如来藏的种性无始以来都是圆满具足，但还是需要一个助缘来引发这种本具的作用，所以就需要一定的善法、善根。如果有了这样的善根，总有一天会厌离轮回，就像我们在座的道友们一样。

实际上，每个人入佛门都有一种特殊的因缘。有时是通过痛苦来引发的厌离轮回、想求道、想学佛的心态，有时是看到了寺庙的佛像，有时是听到了一些念诵，有时是看到书本等。各式各样的因缘都能够引起内心中的震动，而引发向道的心，这就是苏醒种性的一种表现。种性苏醒之后，第二步才是拜师求法，学习佛法，开始认认真真地修道。

内心中本具佛性的功德遇到了助缘之后开始苏醒，生起了厌离轮回的意乐和求涅槃的意乐，就会想到有一种境界叫涅槃，或者叫成佛、成就、解脱。我们最初学佛时，想要从轮回当中出离，想要得到一个佛的果位，这就是一种求涅槃的心。

有了“厌离轮回求涅槃”的意乐之后，还要“欲愿彼等之作业”，“彼等”就是修道，或者说对于怎么样才能够脱离轮回、得到涅槃的修道方法和方便的作业也产生了欲愿之心。只有厌离轮回求涅槃的想法还是不够的，还要想怎么样才能够真正地从轮回当中出离而得到涅槃。“欲愿彼等之作业”就是讲，对于想要成就涅槃果位的修法或者修道，必须要生起一种欲愿之心。这是一种能得，因为如果有了“厌离轮回求涅槃”的修道的心，这样的能得的因缘具足之后，才可以修道而趋向于所得，此处就把这种作业安立成能得。

从另外一个角度来讲，只有有了如来藏种性，才可能有生起厌离轮回和求涅槃的心，否则就永远不可能生起求涅槃的心。所以从严格意义上来讲，如果生不起求涅槃和厌离轮回的心，就叫做断种性者。但是前面也分析了，断种性是从很长时间的角度来讲，前面加一个否定词，把无法生起厌离轮回和希求解脱的心暂时安立成断种性。实际上每个众生都具足如来藏的缘故，都会苏醒种性，终有一天会厌离轮回，会对于大乘之道产生兴趣的。

辛二、广说各自体相 分二：一、所得果义；二、能得作业义

壬一、所得果义 分三：一、 断除颠倒相；二、获得四种果；三、解脱于二边

癸一、断除颠倒相

彼等果者若总摄，以于法身四颠倒，

不净无我苦无常，相反对治而获得。

这个颂词在上师的注释中讲，是从所净和能净两个方面来进行安立的。

从所净角度来讲，主要是从所获得的四种功德而安立的。“彼等果”，就是把断除四种障碍的修法修到极致圆满时现前的果。“彼等果者若总摄”，这些果归摄起来，就是对于法身的四种颠倒认知，即认为法身是不净、无我、苦、无常的颠倒认知。与这四种颠倒相反的四种功德，安立为功德法、清净的法，即净、我、乐和恒常。

这是从所得的角度来讲，主要是从功德方面来安立的。

如果从能得角度来讲，就是对不净、无我、苦、无常这四种执著，分别安立其对治——净、我、乐、常四种体相。

能得是指从对治四种颠倒执著方面，内心当中生起了一种的境界，所得主要是从功德角度而言，即生起了这四种功德。能得和所得只不过是讲法不一样，实际意义上是完全相同的。从分别念上可以这样安立成所得和能得的不同的境界，但实际上它们是一个含义。到了究竟果地时，能得所得没有真实的差别。但是从功德的角度，或者从对治执著的角度来讲，可以安立成能净和所净。

再看“颠倒”，有不同的层次，有粗的颠倒相和细的颠倒相。这里必须要了知的是，在这个颂词当中出现了不净、无我、苦、无常，实际上以隐藏、间接的方式也出现了净、我、乐、常。如果不把这种层次分清楚的话，在词句上面如此相似，就没办法搞清楚到底是颠倒还是非颠倒。因为不净、无我、苦、无常，观待于粗大的颠倒是属于一种非颠倒相；观待于究竟的法身功德来讲，则成了颠倒相。在粗大的颠倒位时，把常乐我净安立成颠倒法，但在最究竟的时候，常乐我净就变成了非颠倒法。这就必须要把粗的颠倒和细的颠倒详尽分析之后，才能够完全地了解这个颂词当中所讲的意思。

首先，粗的颠倒就是平常所讲的常乐我净。这是如何安立的呢？因为一般凡夫人的心识非常粗大，对于世俗法、五蕴法、世间本体的相没办法真实了知，所以就产生了四种颠倒。

第一种是恒常的颠倒。本来五蕴是细微的刹那生灭的无常法，但是很多有情众生不了知无常之相，把色受想行识五蕴执著为恒常的法，这就变成了颠倒。因为在现相中观察，一切万法、五蕴的本体必定是刹那生灭的，没有一个法不是刹那生灭的无常法，所以这属于现相中的实相。名言的实相就是一切万法都是无常的，如果把无常的法执著为恒常，当然就成了颠倒，因为这种执著和实际情况不符。恒常的颠倒是四种颠倒的第一种。

第二种是安乐的颠倒。一切受都是痛苦的自性，但是众生在受蕴中认为有一个快乐的自性。在痛苦当中，苦苦当然大家都认为是痛苦的。但是变苦，很多人没有认知这是痛苦，认为这是快乐，虚妄地把受安立为安乐的自性。还有行苦，没有认知它是痛苦的自性。有情认为在轮回当中有快乐，在受蕴当中有快乐，但真正观察的时候，苦苦是痛苦的相；快乐也是变化的缘故，变苦也是一种痛苦的相；行苦是不停生灭的缘故，仍然是一种痛苦的相。所以一切的受周遍都是痛苦的，但是有情认为是一种快乐，因为和事实不符，就成了颠倒。

第三种是我的颠倒。实际上在五蕴当中观察的时候，根本不可能存在一个我的自性。但是众生不了知，就把五蕴或五蕴的总集安立成一个我的存在。有时众生是把五蕴的总体安立为我，有时众生把身体执著为我，有时把心、意识执著为我。总之认为五蕴或者五蕴当中有一个我的存在，这就叫做我的颠倒执。在名言中观察时，也只有蕴而无我。从实相的角度观察，粗大的五蕴也是不存在的，我也是不存在的。实际情况中不存在我，众生执著有我，这就和实际情况颠倒了，这是最大的颠倒。

第四种是净的颠倒。身体本来就是一个不清净的法。佛经当中说，身体是由三十六种不净物组成的，从里到外不净的自性是遍满身体的，但是众生的心识过于粗大的缘故，没有办法了知不净的自性。一方面，众生身体里面的内脏、肚子里的不净粪、流动的血液、骨髓等看不到，外表也经常清洗，所以就不认为是不清净的法，产生了一个清净的假相。实际上清洗不是身体的本性，如果是本性的话，就不会稍微不清洗就很快变成脏臭的自性。身体里面的不净物也总有一天会显现出来的，所以身体从里到外都是不清净的。

众生因为颠倒的缘故，没有认为这是不清净的，而认为有一种清净的功德，有可贪可爱的自性，才去对自己和他人的身体产生贪执之心。但是真正分析之后，看到自己的身体是不净的话，对身体就不会产生贪执了；如果看到别人的身体不净，对别人的身体也不会产生贪执了。

如果认为它清净，就会认为其可爱，于是就会有贪著；如果从反方面观察，就发现没有清净的法，都是不清净的，自然而然就会息灭对自己和他人身体的执著。

所以众生把不净认为是净，也是一种颠倒。

众生常乐我净的颠倒是观待名言当中的五蕴，观待世间法来安立成四种颠倒。这四种颠倒都是缘五蕴[1] 而产生的，比如说常，是对五蕴的刹那生灭没有了知，所以是缘五蕴；乐是受蕴，也是五蕴之一；我，是对五蕴的总体或五蕴的个别产生我；净是对身体产生的净，是属于五蕴中色蕴的分支。所以这四种颠倒法都是不了知五蕴的自性而产生的颠倒执著。

要对治四颠倒的话，就会产生不净、无我、苦、无常的修行方式，叫做四念处。小乘的修法，即观身不净、观受是苦、观法无我，观心无常，通过这样的方式来安立对治之道。

首先，通过无常来对治恒常。观察五蕴，尤其是观察心，是刹那生灭的自性，这就可以对治常的颠倒。

然后，观察诸受是痛苦的自性。不管如何观察，受的本体就是苦的自性。不管是哪一种受，只要是受，一定是痛苦的自性。只不过有些时候痛苦很粗大，有些时候很微细，有些时候需要从另外一方面了知痛苦的含义，这样才能了知诸受是苦。对于苦，佛陀在经典当中做了很多种观察，全知麦彭仁波切在四法印当中对痛苦之相也是做了很多详细分析，益西上师也专门宣讲，让我们了知苦苦、变苦、行苦等等的苦相。这样我们就能够真正了知诸受一定是痛苦的。通过明白诸受是苦，才可以从颠倒当中摆脱出来。

因为没有一个乐可以追求的缘故，一方面，三界都是痛苦的自性；另一方面，三界中所有的受都是痛苦的自性。比如在欲界当中，恶趣是苦苦的自性占主导；人道、天道当中的乐受是变苦的自性；生在无色界的天人主要是以舍受（行苦）为自性的。

如果能够了知一切受是苦的话，我们就知道无色界的天人也是痛苦，什么痛苦呢？主要是行苦为主；欲界天感受方方面面的安乐，这也是痛苦的，为什么呢？因为是变苦的自性；人间有苦苦、变苦、行苦，也都是苦的自性；地狱就不用说了，肯定是苦的自性。

了知之后，我们就清楚一切受都是苦，只要你的心识还存在受，就一定是痛苦的自性。因为打破了乐倒的缘故，就会对整个三界、对诸受产生一种强烈的厌离心，这个时候就会产生一种求解脱、寂灭涅槃的想法。

通过观察无我就会发现，我的自性和五蕴的自性的体相完全不相同。我们认为的我是一种恒常不变、常一的法，但实际上五蕴是变化的、多体的、坏散的法。从这方面观察就可以知道，在蕴中根本不存在我。或者说粗大的五蕴也不存在，因此我也没有办法真实安立。认为有我就是一种错误的认知，是一种颠倒的执著，通过详尽观察五蕴的自性就可以得到无我的正见。

小乘《俱舍论》中就把五蕴分得非常细，把色蕴分成十一种色，有五根、五境，还有无表色等，然后把受也分得很细致，乃至于把心识分得也很细致。把这些分得很细致干什么呢？如果五蕴有这么多细致的分法，这里面哪一个是我呢？没有一个我的存在！因为我是一个总体的法、一个恒常不变的法。但五蕴都是很多细法集聚的假法而已，根本不存在实有的法。所以当学习完这些之后，为我们内心的无我正见打下了一个很坚实的基础。

所以《俱舍论》中有没有解脱道？当然有，这里面就有去除我的实际操作方式。如果没有好好学习的话，不一定认为这里面有真正观察无我的修法。而实际上，通过把五蕴分得非常细，就让我们了知了我是根本不存在的。

通过观不净对治净执，就是直接来观察身体的不净，把隐藏在所谓清净表相之下不净的实际情况，用观察的方式揭露出来。比如透过皮肤去观察里面的脑髓、肮脏的脂肪等，一一观察之后就知道，自己实际上就是很大的不净的流动厕所而已，没有什么清净的。自己了知之后再观察别人，就知道对方也是这种不清净的自性。所以从这方面生起厌离心，生起一种求道之心。

一般来讲，有了出离心再加上修持小乘的四念住，就能够安住在小乘的小资粮道当中。

大乘的小资粮道，一方面发起菩提心，一方面也要修四念住。但是大乘的四念住和小乘的四念住稍微不一样，以前在学习《辨法法性论》、《辨中边论》的时候也提到过。从共同的角度来讲，大乘修行者也要修持不净、观受是苦等。《入行论·智慧品》中，寂天菩萨讲了大乘四念住，即身是空性、受是空性、心是空性、我是空性，都是从空性的角度来讲的，所以四种法必须要安住在空性的状态中。

小乘主要是针对身体是不净，受是痛苦等，有这种别别的相。这种别别的相，大乘可以在现相位的时候修持，但只是作为暂时的断除颠倒的方式。究竟要断除颠倒的方式就是修持身受心法四法全都是离戏空，这样就可以安住在一切万法的究竟实相中。

前面讲到了常乐我净四颠倒，也讲了无常、痛苦、无我、不净的四种非颠倒法。这是一般意义上粗的颠倒和对治粗颠倒的非颠倒法。用小乘的无我空智去观察法身时，就会认为究竟的实相就是不净、无我、苦和无常。小乘修行人认为这个就已经是达到究竟了，这样去修持就能够获得阿罗汉寂灭的果位。如果用小乘证悟的眼光去看究竟实相、去看法身时，就只能认为法身是不净、无我、苦、无常。

这就如同问凡夫人，这一切的相是怎么样的？他们就会通过自己的观念来描述我是存在的、身体是清净的等等。由于小乘的行者并没有学习过大乘的中观、如来藏等殊胜的经论，因此描绘究竟实相的时候，认为究竟实相就是不净、无我、痛苦和无常，对法身的看法也是如此。

小乘能够灭除四颠倒而生起不净、无我、苦、无常的对治，是不是法身自性呢？实际上根本不是法身自性。为什么？因为法身不可能是无常的自性，佛陀在《涅槃经》中也做了呵斥，法身也不是痛苦的自性，也不是单纯无我的自性，也不是不清净的自性。

不净、无我、苦、无常在相对层次上是对治粗颠倒的功德法，但是在究竟实相中就变成了颠倒法。如果认为法身是不净、无我、苦、无常的，恰恰就是四种颠倒，并不符合法身的自性。所以必须要把这四种颠倒去除，才能够真实地认知法身的自性。

在颂词中讲了“相反对治而获得”，把法身认知成不净、无我、苦、无常，并不符合真实法身的自性，因此就成了颠倒。就像前面所讲的一样，在名言实相中，这些都是无常的、痛苦的，如果认为是恒常的、安乐的，这和实际情况不符，因此安立为颠倒。对于法身安立的不净、无我、苦、无常，也不是法身的自性，所以也安立成颠倒。“相反对治而获得”的意思是相反的对治，就可以获得清净法身的认知之相，怎么样相反？不净从反方面讲就是清净的，无我就是我，苦就是乐，无常就是恒常，这样就安立了常乐我净。这个常乐我净和粗的常乐我净四颠倒的名字虽然一样，但是意义完全不相同。

前面讲凡夫人粗大的分别，对于五蕴的认知的相是常乐我净，这当然不符合实际情况。但是在究竟法身的自性中，在佛的清净智慧的本体中，的确就是常乐我净的。但是这个常并不是分别心面前的常，乐也不是心所的快乐，我也不是众生缘五蕴整体或分支认为的所谓的我存在的想法，净也不是凡夫人对于身体的不净认知为清净。

这种常乐我净是属于常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜和净波罗蜜，是大常、大乐、大我和大清净。加上一个“大”字，可以区别于一般的名词所表达的法。比如大贪欲，在显教经典中有的时候也会出现大贪欲的字眼，密宗当中出现的更多一点，在《般若波罗蜜多理趣经》里面也提到了很多有关大乐的词句。虽然这些名词都是乐、贪欲等，实际意义却另有所指。

在学习佛法的时候，如果只是看这些词句、或者看一些凡夫缘这个词句做的歪曲的解释，可能会认为佛经中在鼓吹大贪欲、大乐，很容易和世间认为肮脏的、庸俗的东西挂钩放在一起。但通过佛陀宣讲或菩萨的解释，再去看真实的含义，完全不是这么一回事。不但没有肮脏的东西，而且是超越了一般意义上所谓的清净、肮脏的概念之后，一切万法的本来状态。为了表示这些状态，就安立成大乐、大贪欲、大常等名称。

所以在学习佛法的时候，很关键一点是要通达意义。不走进意义，是没办法了知意义的。单单从文字上、表相上，你可以有这样理解的自由，但实际上根本不是佛经所真实表达的含义。

此处讲到的意思也是这样的。既然不净、无我、苦、无常都是对的，为什么在如来藏中反过来又说常乐我净呢？其实此处超越了粗颠倒的常乐我净，也超越了细颠倒的无常、苦、无我、不净，这两种都超越了之后的智慧境界、究竟法性的自性，取名为常乐我净。

下面分析常乐我净时，就会发现都是超越分别心的实相义。在超越分别心的实相义中，取什么名字都是可以的。当然这个名字也不是随随便便乱取，一定要有与名字相似的含义。为什么取常、乐、我、净，下面要分析。

癸二、获得四种果

法身自性清净故，及断习气故为净；

我与无我诸戏论，寂灭之故为圣我；

彼意生身及其因，舍离故为大安乐；

三有轮回及涅槃，证悟平等故为常。

净我乐常或者常乐我净是怎样安立的呢？相反对治之后，就会获得常乐我净这四种果。

首先讲清净，净般若蜜是怎样安立的？——即“法身自性清净故，及断习气故为净”。这主要讲到了两种清净：一种是法身的自性清净，一切众生都具足这种自性清净；还有一种是众生不具足的，即“断习气故为净”，是指离垢清净。“垢”是指习气，断习气就是离垢，断掉了习气，离开了垢染就显现为清净。

法身是两种清净，与前面常乐我净的清净完全不沾边。前面讲的清净是把不清净的有为法的身体执著为清净的，现在我们讲到的法身的净没有一点这种意思。不但没有把身体的不清净执著为清净的意思，而且还超离了不净。因为观察身体不净必定还是属于习气垢染所摄，当然暂时来讲是一种功德。但从三转法轮的眼光，从究竟角度来讲，这个不净是客尘法，这个客尘法在二转法轮中是如梦如幻的、是假的，在三转法轮中根本不存在。

不清净的法是在五蕴或者身体存在的前提下安立的。这个身体到底是清净的还是不清净的呢？如果认为是清净的，就违背了身体的本体；如果认为是不清净的，似乎是符合了实相，但是从究竟的角度来讲，五蕴、身体是大空性的本体，是不存在的本体。所以安立不清净，既不符合自性清净，也不符合“断习气故为净”。

不净暂时安立为非颠倒是可以的，但是从究竟上讲，如果认为殊胜的法身和身体一样是不净的，这当然就是颠倒。所以必须要安立自性清净和断习气后的离垢清净。这种清净从见地、修行以及果地上，都超越了不净。见地上超越了认为这个身体是有的而且是不净的观念，在实相中是自性清净的，根本不存在这些。从断习气的方面而言，不净的身体有习气的自性而存在，把习气完全断掉之后，安立为清净。这就完全超越了粗颠倒的清净与细颠倒的不净，所以安立成大清净。

下面讲我般若蜜，怎样安立我呢？平时我们认为的这个我是需要破斥的。为什么在如来藏当中安立一个圣我呢？从意义上分析也会知道和前面的这个我完全不沾边。

“我与无我诸戏论，寂灭之故为圣我”，此处的“圣我”的意义怎样安立？就是我的戏论寂灭，无我的戏论也寂灭了。平时众生认为的我执是戏论，对治粗颠倒的无我的对治法，也是戏论。所以我的戏论本来就是寂灭的，后面修行中也是寂灭的。无我的戏论，在本性当中没有，后来修行时也是没有的。所以我和无我的戏论全部寂灭的这种境界，安立为“圣我”。

从这里我们就很清楚了，常乐我净虽然名词似乎一样，但实际意义却完全不同。既超离凡夫人认为的我，也超离了声闻缘觉境界当中的无我。虽然无我的修法暂时来说，对打破颠倒的我执很有用，但是无我实际上也是假立的。因为所谓的无我是针对于我才有的，它是我的一种对治法，有我就可以有无我，如果没有我的话，无我也不存在。我到底存不存在呢？我是不存在的。小乘也认为我本来就没有，那无我又怎样存在呢？如果内心当中总是执著一个无我的戏论，仍然是一种增益。如果不打破对无我的执著，还是没有办法现见离戏之相，所以中观宗说我和无我都要远离。

这里也一样，当我和无我的戏论都远离、都寂灭时，就称为“圣我”。圣我的意思即没有凡夫人认为的粗大的庸俗的我，也没有声闻缘觉所谓现前的无我的法。圣我，是超越了众生和声闻中神圣的状态之后的境界，这个是什么境界呢？这就是诸法本来实相。

诸法的本来实相中，本来就是没有我和无我的。但是凡夫和没有到达境界的修行者总会落入到两边当中，或者落入到我的这一边，或者落入到无我的这一边，就没办法超越，没办法还原一切万法的本来状态。在大乘了义的中观和如来藏教派当中都是这样讲的，我不存在，无我也不存在，这是万法本来的自性，最平常的状态就是这样。到达这种状态就是“寂灭之故为圣我”，超越庸俗与神圣之后，安立这种本来状态，名字为“圣我”。

“大乐”是怎么安立的呢？“彼意生身及其因，舍离故为大安乐”。已经超越了苦果苦因的缘故，所以安立为快乐。这里所说的苦果苦因也是从微细的角度来讲的，既然微细的苦果苦因能超越，那么粗大的苦果苦因更能够超越，所以就叫做“大乐”。

此处的“大乐”和凡夫人认为的乐没有任何相同、相似的地方。凡夫人认为受里有快乐的自性，但是这里讲是根本没有快乐的自性，这是从意生身和意生身的因的高度来讲的。

前面我们分析过，意生身是通过无明习气地为因，无漏业为缘，然后产生了意生身的本体。有了意生身的本体之后，就会有不可思议的死亡，如是安立了意生身的因缘和果法之间的关系。从意生身的因缘来看，这绝对不是凡夫人能够具足的，所以意生身分了三种：声闻的意生身，缘觉的意生身和大力菩萨的意生身。

这三种意生身，哪一种都没有凡夫人的特性。凡夫人的因缘和他的身体决定了他绝对不可能有意生身。意生身的因是无明习气地，而众生不是无明习气地的问题，是有粗大的、现行的烦恼，是以此作为因。意生身的缘是无漏业，而众生没有无漏业，是有漏业。所以粗大的烦恼加有漏业就一定是显现这种血肉之躯，就是一般的众生的身体。这个身体不是像意识一样的身体，所以没有意生身。意生身有生，就会有死，意生身的死是不可思议的死亡，是随意可以舍弃的。但是众生随意舍弃身体就非常困难，所以众生的死亡是可思议，而意生身的死亡是不可思议的，二者之间有很大的差别。

在佛果的果功德当中，意生身的果断除了，因也断除了，“舍离之故”就叫大安乐。

按四谛来讲，意生身是相似于苦谛所摄，起因相似于集谛所摄，所以是苦果和苦因。要舍离意生身的话，主要是要相续中完全断除心识的能取所取的自性。如果断除了能取所取的心识，也就圆满地证悟了法界实相，所以无明习气地就不会有了。

无明是覆盖如来藏显现的障碍。习气就是烦恼的习气，不是粗大的现行的烦恼，而是比较微细烦恼的习气。地，是一种比喻，就像大地是一切有情界、器世界的所依一样，无明习气也是一种所依，就把它比喻成地。

因为声闻、缘觉、菩萨粗大的烦恼是不现行的，但是相续中一种很细微的习气，它就作为一个主因。引发意生身的业是无漏业，不是有漏的业，有漏的业是烦恼引发的。无漏的业是通过细微的相执，引发的善业、善根叫做无漏业。以很细微的无明习气和善业为因缘，就会显现意生身。意生身就是像意识一样的一种身体，可以很随意地显现、舍弃和死亡。

圆满的法性现前之后，无明习气地会灭尽，无漏业也会灭尽。这两个灭尽之后，意生身就不会显现，那么不可思议的变异死也不会显现。意生身的变异生死是一种很微细的流转，很微细的生死，很微细的痛苦和痛苦的因，这些完全舍离的缘故，所以就是大安乐。如果连这些微细的生死都能舍弃的话，那么粗大的分段生死更加能够舍弃。既没有分段生死的苦果和苦因，也没有变异生死的苦果和苦因，离开了这一切的苦果和苦因的缘故，把这种状态称之为大安乐。

有些地方讲大安乐实际上就是智慧的本体，而不是心所法。有些众生中了彩票很快乐，但这种快乐是一种心所法，是一种无明、有法的状态。这种所谓的心所的快乐、世俗的大爱在佛地时都要泯灭。当最细微的苦果和苦因完全远离了，把这种状态安立成大安乐。所以此处的大安乐和平常的乐受是完全不沾边的。乐受在佛果的功德中完全是没有的，因为佛果已经完全超离了心识的自性，又怎么可能有心识自性显现出来的快乐呢？完全没有。

怎么安立成常呢？“三有轮回及涅槃，证悟平等故为常”，把三有的轮回的执著和涅槃的执著完全证悟为平等，这就是一种恒常。因为没有了轮回和涅槃的差别，证悟了大平等，他就会恒常不变地做二利的事业。

因为如果有了轮回、有了涅槃，二者之间就不平衡，就没有恒常的本体。但如果轮回的自性、涅槃的自性都泯灭了，任运自成的缘故，才会有一个恒常不变的自性。

此处的常是超越了凡夫人分别的常，因为分别念的常是轮回、有法的自性，并且也超越了小乘涅槃所摄的无常。

既没有凡夫人的常，也没有小乘的涅槃的无常，将三有的轮回和涅槃二者之间完全证悟为平等，把这个清净寂灭的状态安立成恒常的自性，取名字叫常。

如果我们认真分析三转法轮当中的常乐我净，就会知道它和一般的四颠倒当中的常乐我净完全没有任何的关系。所以我们就不会认为刚开始出现的常乐我净是颠倒，后面又变成了清净法，是矛盾的。实际上，根本没有丝毫相抵触矛盾的地方。

癸三、解脱于二边

既解脱于轮回边，也解脱于寂灭边。

智慧断除我爱执，悲悯众生不住寂，

智悲菩提方便力，圣者不住有寂边。

“智慧断除我爱执”，通过无我的智慧能够断除我爱的执著。我爱的执着分为遍计的我爱执和俱生的我爱执，这些通过无我的智慧都会完全断除。断除之后就不会住于轮回边，因为引发轮回的主因就是我爱执。如果有了智慧断除了我爱执之后，就彻底地斩断了三有轮回之边，不住于轮回边。

“悲悯众生不住寂”，一般的小乘者没有善巧方便的缘故，断除了轮回之后，没有重新进入轮回的勇气，自然而然安住在寂灭当中。而菩萨一方面有智慧，断除了我爱执，在修持智慧的同时，他也修大悲。菩萨在通过智慧圆满断除三有轮回的同时，大悲也圆满了，所以菩萨能够悲悯众生，不住在寂灭的状态中。

“智悲菩提方便力”，通过智慧和大悲获得菩提的方便力量，或者说智慧和大悲是获得菩提的最大方便。通过这种智悲的方便之力，“圣者不住有寂边”，大乘的圣者不会住在寂灭的边，也不会住在三有的边。

《现观庄严论》当中也是讲了“智不住三有，悲不滞涅槃”，就是通过智慧不会住于三有当中；通过大悲，也不会留滞在涅槃当中，是超越了寂灭和三有，这的确是菩萨的不共方便。

凡夫人没有这样的方便，就住在轮回当中；声闻人没有这样的方便，住在寂灭中，此二种人总是要么住在轮回边，要么住在涅槃边。小乘修行者在修行成就之前是住在轮回边，修行成就之后是住在涅槃边，因此是没有离开二边的；而菩萨的修行者，最初的时候虽然住在轮回边，但是一旦通过智悲修行圆满之后，在离开轮回的时候，因为慈悲，也不会住在寂灭。菩萨返回轮回救度众生的时候，因为有智慧，也不会被轮回给染污。所以菩萨虽然超越了轮回，但是有大悲的缘故，不会舍弃众生。这就是菩萨相续中智悲圆满的一种必然的结果。一切大乘道的精义就是智慧和大悲，所以我们修行时，一方面要发展自己的智慧，要了知如来藏和修行的方法，来泯灭我执、法执等；一方面也要培养自己的大悲心，这样才能成为真正大乘的修法。在大乘修行时不断的遣除违缘，智悲圆满之后，也会很快地现前大乘之果，就像此处讲的，暂时显现圣者的果位，究竟显现常乐我净的圆满波罗蜜多果位，这就是所得的意义。

今天讲到这个地方。

[1] 有为法可以包括在五蕴中。