第十二课

《宝性论》通过七个金刚处介绍本具的如来藏。一方面是众生，一方面又具有佛的圆满功德，这样的如来藏在我们相续中存在的道理非常难以通达，是凡夫人不可思议的境界。所以如果要真正了解如来藏在我们相续中如是存在的道理，必须要从很多方面来进行宣讲。因此，七个金刚处全都是在讲如来藏的自性。

前面通过佛法僧讲如来藏的自性时，把这三者安立成所得，后面四个安立成能得的因缘：能得的因是如来藏，能得的缘是他相续所摄的菩提、功德和事业。不管从哪个方面宣讲，其本体和自性就是如来藏的本体和自性。

宣讲如来藏在有情相续中如是存在的道理时，前面通过三个推理进行了安立，来说明有情相续中的确就有如来藏；后面再通过十种意义和九种比喻来抉择如来藏的道理。

在讲他相续助缘——菩提、功德、事业时，也讲到了如果成就了佛果，菩提、功德以及事业如何安立，也就是说怎样帮助众生现前如来藏本体、事业，这在《宝性论》中讲得非常清楚。实际上，本论从头到尾的主线就是在宣讲如来藏。

最初的时候，如果我们没有了知如来藏存在的道理的话，就可以把七个金刚处作为“见”来了知。不管是所得，还是能得，都是帮助我们树立正见的方法。有了正见之后，这里面有很多就可以作为修行的内容。比如能净因、空性或对于具有菩提的佛如何生起信心来进行祈祷。这里讲到了如来藏的自性也是信心的对境，如果有信心，就可以悟入，这实际上也是指出了现前如来藏的窍诀关要所在！

也可以把如来藏或者菩提、功德、事业作为见修所获得的果，就看怎么样去理解。对于初学者来讲，可以把七金刚处全都作为了知生起“见”的对境：佛法僧三宝如何了知；如来藏的本性如何了知；菩提、功德、事业如何了知等。最后我们就知道，我们相续中一定有如来藏。

具有如来藏就要趋入修行，本论不但让我们内心有了一定的正见，还讲了很多修行的方法：比如能净的四种因或者作业，对轮回应该生起厌离心，对涅槃生起希求心，或者修的时候应该生起信解、禅定、智慧、大悲等，这些都讲得比较清楚。

现在宣讲的是十种意义，主要是通过宣讲如来藏的本体、因、果、作业、相应、行义、分段义等，进行方方面面的阐释。下文还是宣讲相应中的具有的意义，主要是讲在如来藏的本体中，具有因的功德和具有果的功德。

在如来藏中如何具足因功德呢？因功德从一个角度来讲是能净因，就是前面讲到的信解、智慧、三摩地、大悲，都是属于因的功德。在科判中所讲的意义是，这种因功德在如来藏上面本来具足，并且和如来藏无二无别。如果这种因功德和如来藏无二无别，那么它应该是无为法的自性。所以从因功德还没有现前的角度来讲，可以安立成因，从它已经现前的角度来讲，也可以叫做果。

如果要讲大无为法如来藏的自性，此处所讲的因，有两个意义：一种意义是如来藏中本具的功德，从没有现前佛果的角度假立为因；还有一种因是宣讲修行种性时讲到的要生起信心、人我空性、法我空性的智慧，或者要修持三昧、大悲心等，这些是属于有为法的自性。

本具的如来藏上面的功德是无为法的本体，后面一个是有为法的本体，二者都可以做因。

如来藏的本体上面的功德是假立为因，后面讲修行种性，就是现在我们用分别心去生起信解、修持智慧等，这属于能净的因。能净因虽然本体是有为法，但是通过这样的有为法，可以对治相续中种种有为法本性的客尘垢染。通过信解等，最初的有为法也可以和如来藏本具的功德的因相应。相应之后，就会逐渐现前无为法的自性。

在现前殊胜智慧的本体之后，作为牵引的因的信解、智慧等这些有为法本体会逐渐隐没，然后真正从内心中显现出来的无漏的智慧和功德。这些现前得越多，相续中的客尘分离得就越快。或者说在菩萨位时，既有入定时的殊胜的无分别智慧，也有出定后的种种修行尽所有智方法等。所以，因在如来藏上本来具有。

那么，如来藏上面本来具有的无为法怎样变成我们相续中的有为法的呢？这可以通过佛陀宣讲的方式，让我们了知这种本具的功德。佛陀给我们宣讲了能够现前如来藏本性的生信心的方式、智慧、大悲等，通过相似的方式和本具的如来藏功德对应，如是就可以引发或现前成熟内心本具的自性。这个方面就是此处的因功德的意义，从两个方面可以理解。

辛二、别说各自功德 分二：一、因功德相应义；二、果功德相应义

壬一、因功德相应义

法身以及如来智，大悲之因蕴涵故，

如以具有器宝水，是故宣说如大海。

前面是通过大海和大海的珠宝和水来进行比喻，来宣说因功德。第一句和第二句宣讲了因功德——“法身以及如来智，大悲之因蕴涵故”。颂词中的“之因” 要配上法身、如来智和大悲这三个词，即法身之因、如来智之因和大悲之因。谁具足这些法身之因、如来智之因和大悲之因？就是如来藏本身，或者说是法身上面本具这样的诸法之因。法身之因、如来智之因和大悲之因，实际上在如来藏、法身自性当中不但本来就具足，而且其本性是一味一体的。

因为如来藏的本体是不变的无为法，它不可能有多种的因并存。实际上，它们就是一个法，但是在宣讲的时候，可以从不同的侧面，或者说分别心可以把一体的法分成法身之因、如来智慧之因和大悲之因。

法身之因是什么？这里讲到了信解法界。这个“信解”可以通过从浅至深的方式来了知。有时一提到信解，就觉得是对于某个东西的存在没有怀疑，这是一种粗的信解；很深的信解，即证悟之后的一种信解，比如说如来藏是具足的，这也是一种信解；内心中通过思维产生了定解，这也叫做信解；通过修行内心产生的觉受，也叫信解；证悟之后，这也可以叫做殊胜的信解。所以，信解的意义是很深的。

此处把信解作为法身之因。因为最初的时候，如果我们要现前相续中本具的如来藏、本具的法身自性，必须要信解法界。信解法界的自性，第一是必须要对大空性的本体生起信心，这是法身的一种因；第二个方面是对本具的如来藏生起信心。

实际上，空性的自性就是如来藏，因为如来藏的本体是空性的缘故，所以如来藏的本体是离戏的。因为有功德的缘故，所以空性的本体是显现的。因此，究竟的如来藏本体是明空无二的自性，既具有大空性的本体，也具有大光明的本体。如果对于这种殊胜的法界能够产生信解，就是能够获得法身的最殊胜的因。

所以法身之因是一种甚深的信解，尤其此处讲到了信解心性、法界实相。法界的实相是非常难以通达的，需要俱生的智慧、后天精进的智慧，还需要通过祈祷上师三宝的方式让我们逐渐地深刻地悟入。

如果我们得到了上师的加持，那种理解应该是能够深入到比较深的层次当中。如果只是表面上理解一点，生起一点信心，这样的信心比较肤浅，有时这种信心也容易退失。因此在学习的时候，一方面要缘法义好好地思考，尽量地断除怀疑。另一方面还必须要祈祷，通过祈祷的力量，对于这些殊胜的意义的领悟会更加深广。这种很深广的悟入可以直接作为我们证悟的因。否则如果只是粗粗地信解，虽然也算是个因，但不算是非常殊胜的因，不是近取因，可以作为远因、间接因。如果要直接成为法身的因，对于大空性和大光明的了知也必须要非常圆满，必须要非常深刻。以上就讲到了法身之因蕴含的意思。

如来智之因蕴涵故，即在如来藏中也是蕴涵了如来智慧之因。佛陀的智慧，究竟的法身功德中本具的智慧，或者圆满的如所有智和尽所有智，都可以如实地了解。

如来的智慧之因主要讲到了智慧和三昧，即智慧和禅定这两种。此处的智慧不是一般世俗的智慧，了知这个是色法，那个是其它的声音，这个方面的智慧是很浅的。实际上，要趋入佛的智慧，必须要了知人无我空性和法无我空性的智慧，即一切的人我不存在，一切的法我不存在。

因为在佛的智慧中，本来就已经圆满现前了大空离戏的境界，所以真正引导我们趋向于这种大空离戏的境界的智慧，应该是趋入于法界实相的智慧。或者我们平时讲的契合圣者入根本慧定的智慧，因为圣者入根本慧定的智慧是离戏的智慧，或者是相应于实相的智慧。究竟来讲，这个智慧应该趋入于佛智。暂时来讲，趋入于菩萨的入根本慧定的智慧。总之，二者都是离戏的本体、离戏的智慧。

因此我们在抉择中观的空性无我的时候，必须要彻底地抉择离四边。如果认为离开了人我之后，还有一个“人无我”的本体可以获得，那么这个人无我本身保留了人无我的相，就可以被分别念缘取、执着。大乘的意思是，在破完了人我之后，进而认为有一个人无我可以被执著，这也是戏论，必须要破掉。法无我空性也是这样的，实际上，如果对人无我的空性执著，这也可以包括在法我中，也是一种法执。所以这是需要被清净的。怎么样体现彻底远离戏论呢？中观宗体现得最清楚的就是远离有无是非。有无是非包括了一切戏论。为什么中观宗说：一切的显现要了知为空性，空性本身也要了知为空性？这就是让我们的分别心没有任何可缘可取的自性。因为只要存在一个相，分别心肯定会缘取。

只有把所有分别心可以缘取的相，毫无保留地全部击破之后，所缘的对境是完全是空性的缘故，能缘的分别心自然就息灭下来了。

此处所讲的智慧，一定是远离一切戏论。不管是下劣的还是所谓的殊胜的显现，一概抉择为空性。还有所谓的实相，不管是对于如来藏的实相的缘取，对所谓的空性的实相去缘取，还是对佛的本体、佛的功德、佛的色身缘取，一概抉择为离戏。

《金刚经》中说，如果认为有佛可见，这也是执著，也是需要打破的。实际上，无佛可见，无有佛的相。这都是在告诉我们，在中观般若智慧的体系中，任何法都不能够缘取。

另外一个因，就是三昧。一方面，共同的四禅八定包括在内，这是一种基础。但是要获得佛智的三昧，单单的四禅八定是远远不够的。因为佛的智慧、利益众生的能力、趋入法界的种种不可思议。所以相应的禅定三昧完全不相同。

此处说的相应于殊胜佛智的、相应于大乘的虚空藏的三昧、首楞严三昧、狮子奋迅三昧等，很多殊胜的三昧也必须要去现前。一方面可以把这个理解成止观，三昧就是止，智慧就是观。有时讲大乘道就是止观双运的自性，把这个理解为成佛直接的近因，这样三昧和佛智之间无二无别的自性，因为菩萨的智慧绝对离不开这种禅定和殊胜的胜观智慧。以上是如来的智慧之因。

第三个就叫大悲之因。佛相续中圆满具足同体大悲或者没有任何缘取的、殊胜的无缘的大悲。佛陀生大悲，不会认为：这是一个可怜的众生，我要去拔除他的痛苦。这种有所缘取、有生一个大悲对境的相的执著，在佛的相续中不会有。为什么不会有呢？因为佛陀已经圆满具足了法身和如来智慧的缘故。如果认为还有可缘取、可执著的对境，这说明还没有真正现前圆满的智慧，还是通过分别心去执著。

佛陀救度众生的方便是没有众生的分别念的执著，虽然没有执著，但能不能了知呢？当然有了知的智慧，但绝对不可能一个一个去分别：这个是某个众生，那个是某个众生，通过众生分别念的方式、勤作的方式去救度。佛陀的大悲和前面的智慧等是完全一味，这就叫做佛陀的殊胜大悲。

大悲之因是什么呢？大悲之因就是前面所讲的大悲心。大悲心虽然也叫大悲，但是一个是果位的大悲，一个是因位的大悲，二者之间并不相同。所以果位的大悲和胜观究竟的智慧是双运一味，并不是别别分开，也不是心所的对境。因位的大悲心可以说是心所的对境，是心所的本体法。比如我们缘一个众生，知道他很痛苦，生起一个拔苦的心，然后把心推广到一切众生的苦相上，然后生起一个拔苦的心，这是一般的造作性的大悲心。我们现在要串习、修持造作性的大悲心，虽然从一个角度来讲，它是属于造作的大悲，但是从另一个角度来讲，它的确是佛相续当中大悲的因。如果没有最初造作的大悲心，我们没有办法趋入佛的大悲。

我们怎么样趋入佛的大悲呢？佛的大悲是这么圆满、不可思议，我们的分别心没有办法趋入。这时候有一个方便，就是首先让我们修持一种造作性的大悲，因为造作性的大悲和佛相续当中的大悲有相似的地方。通过能引的因，修行圆满之后，有为相寂灭后，心中的大悲心就会圆满地现前，这种大悲的因，就是大悲心。这些在法身智慧、如来藏中都是圆满地涵盖。

为了进一步了知这一问题，下面通过比喻来进行宣讲：“如以具有器宝水，是故宣说如大海”，就好像大海一样，大海具有器的功能，大海里面具有珍宝、珠宝、无量的水藏，这里讲到了比喻。大海器，是说整个大海像一个容器一样，容器里面装了什么呢？容器里面装满了很多海水，还有无量无边的珠宝、珍宝在大海中圆满地具足。这个比喻中有器、珠宝和水。

珠宝、器和水分别对照前面的三种因：

一、   首先大海器的比喻和法身之因的信解相对应。大海是很宽广、很深广的自性，信解的力量、本体也是非常深、非常广的自性，从这个角度可以对应。信解是所有功德法的因，如果没有信解就不会有后面的法。而大海是一切珠宝和水的因，没有大海就不可能有珠宝，没有大海就不可能有水藏。所以器和信解二者十分相似。

二、   珠宝具有一种无分别、不可思议、具有殊胜势力的自性，和如来的智慧三昧一样。如来的智慧三昧是一种无有分别、不可思议、具有势力的殊胜自性，所以和珠宝相对应。

三、   水和大悲。水是柔软的自性，大悲也是柔软的自性，它们之间有这种相对的关系。

实际上这只是一种相似的对应，真正来对应，二者之间有很大的差别。为什么呢？大海虽然很深很广，但是毕竟还是有为法的自性，毕竟只是观待于某种情况而言，它非常深广不可测。太平洋、大西洋是不是非常大，非常广呢？确实是很大、很广、很深，而且它们的水到底有多少，我们没有办法测量，这是从深广相对的程度来讲。但是，是不是完全不可测呢？这也不是完全不可测，毕竟大海有范围，再大也是有范围，如果愿意的话，可以花几十年、几百年、几千年的时间，总可以把海的水滴的数量计算清楚。

但是信解的深不可测就完全不一样。信解的深不可测不是分别念的范围，它是信解法界的一种因，它的本体是缘无为法、缘法界的自性。

一个属于世间当中的有为法，针对整个法界来讲，大海的自性是属于有限量，可量的一种自性，而法界无边无际，没有办法衡量，二者之间的差别就是这样。

第二个，珠宝和如来的智慧二者之间也完全不能够等同。佛的智慧是一种圆满、真正不可思议、无分别的自性。珠宝的无分别，一方面是无分别，但如果和佛的智慧相比，这种无分别也就成了一种局限，为什么呢？因为这种无分别没有了知的自性。珠宝有很大的势力，比如如意宝可以赐予有情种种的利乐。虽然它能够赐予利乐，但它有没有心呢？它没有心，也没有智慧。而佛的无分别是一种能够了知万法、完全觉悟的自性。二者之间一个是有觉悟的自性，一个是没有觉悟的自性，所以差别非常大。

还有从它的不可思议角度来讲，真正佛的智慧是不可思议，珠宝的自性并不是完全不可思议，毕竟是可缘、可取的自性。

如意宝的势力很大，可以遣除有情的贫穷，有时也可以遣除有情的疾病，满足一切有情世俗的希望，但是也只能满足有情的世俗希望而已，出世间的果位乞求如意宝是没有办法如愿。你拥有了很多珍宝，你对珍宝祈祷：“我要获得阿罗汉的果位”乃至于说“我要获得菩提心的果位”，这是完全做不到。所以说如意宝，如意赐一切所欲，只是在相对的层次上，在世俗的层次中可以赐予财富，赐予健康等，但是它完全不能赐予出世间的解脱果位。而佛陀的势力，如果对佛祈祷的话，世间当中的健康、财富、愿望能够得到满足，出世间的果位也能够得到满足，所以二者之间是完全不相同。

然后讲大悲和海水。虽然海水是柔软的自性，是滋润的自性，但是有时也成为众生窒息之因。如果你掉到大海中，很容易窒息而死，而你掉到大悲当中，不可能窒息而死。所以说如果你真正生起了大悲心，大悲心遍满的时候，这时你内心的确对自己、对他人全都是纯粹的利益，没有丝毫的害处。而海水的自性，有些时候能够作为利益的自性，有时却是伤害众生的因。所以只能说相似的对应，如果说完全的对应，佛的法身、佛的如来智慧、佛的大悲和如意宝等三者之间，是没有办法完全对应的。

前面我们是从佛果角度来讲，实际上从能够获得佛果的因的角度来讲，也是远远超胜于大海、珠宝和海水。

壬二、果功德相应义

神通智慧及漏尽，于彼真如体无别，

犹如灯之明暖色，故与无垢界相似。

首先讲的是果功德。果功德是：神通，即五神通；智慧，无漏的智慧；漏尽，一切诸漏永尽的本体。“于彼真如体无别”，这三种功德和如来藏或真如自性的本体是无有分别的。我们讲的时候，可以说这是神通的果功德，这是智慧的果功德，这是漏尽的果功德，但实际上他们都是真如的自性。

五神通是真如的自性。此处的五神通和世间的五神通虽然名称上一样，但从他们的体相、因、功效上讲，是完全不同的。世间的五神通有时是可以以世间的禅定为因而获得，比如一些苦行仙人通过修持禅定，到一定量时就可以自然获得天眼通、天耳通等；有时神通是可以通过“报”而获得，比如以前做过某种善法，今生中通过善法的成熟，就可以获得天眼通、天耳通等；有些是通过某种药力而获得的，比如有八种共同成就中有一种是药成就或药持明。配了某种药之后，把药粉抹在脚心就可以跑的特别快；有时通过手持某种加持过的树叶上，就可以飞行；有时把药抹在眼睛上可以获得

眼通等，这些以不同的因，获得世间的五神通都是有的。

但这些因和获得佛的五神通的因是完全不一样的，这些因都是可思可议的，而佛的五神通是通过现前法界的无漏智慧而现前的。因上面不一样，所以果也不一样。佛的五神通是无漏的，而世间的五神通是有漏的。

世间五神通的因是有限的缘故，作用也是有限的。比如通过药而获得的世间五神通，如果药力过去后，神通就没有了；通过善业的“报”而获得的神通，善业消尽后就没有了；通过禅定的获得神通，因为某种因缘也会失去，比如某些仙人通过某些染缘失去了他的禅定，禅定一失去，他的神通就失去了。因为因是有限的缘故，果也是有限的。而佛的五神通的因是没有局限的，佛的因是彻见法界而引发的，所以不会有因用尽了，神通就不存在的情况。所以从这方面比较，世间的五神通和佛的五神通完全不相同。

而且因为因不相同，他们的能力也不同。一般外道的神通范围有限，比如虽然可以看到很远的地方，但和佛的眼通不能同日而语。佛的眼通是彻见万法的，而外道的眼通是比一般的肉眼看的范围广一点，但超出一定范围后，就没有办法了。所以世间神通和佛的五神通范围也不同。

虽然二者都叫五神通，但从因、本体、作用等观察完全不相同。

第二是智慧，即佛陀的无漏智慧。它能完全的照见一切的烦恼，把一切的烦恼灭尽，在佛相续中一切的烦恼都是不存在的。智慧分为有漏和无漏两种，佛陀的智慧是纯粹的无漏，而且是无为的无漏。前面我们提到过，无漏的功德有无为的无漏，有为的无漏。佛陀的智慧是无漏的，而且是无为法的自性。

第三是漏尽，即指一切的烦恼障、所知障，以及种子和习气，这些诸漏已经永尽了。虽然按小乘自宗的观点，到无学道时阿罗汉也有一个叫“诸漏永尽”，但这个诸漏是指烦恼障的种子，所以阿罗汉没有粗大的烦恼和烦恼障的种子，从这个角度讲可以叫“诸漏永尽”，但他们烦恼障的习气和所知障没有尽。

而佛陀的诸漏尽是了义上的诸漏永尽。因为安立 “漏”的范围不一样，有时把烦恼安立为漏，烦恼不存在，叫诸漏永尽；有时把分别念、习气、客尘等叫做漏。如果按高标准看，阿罗汉的诸漏永尽是不是真的诸漏永尽呢？还没有，他只是把其中的一种烦恼漏尽了，其余的诸漏还没有尽。而佛因为修持圆满的大乘因的缘故，所以烦恼障、所知障以及他们的种子、习气都已经消尽了，所以是真实义的诸漏永尽。这些功德都是佛相续中所具有的，“于彼真如体无别”，他们和真如是无有差别的。

下面是比喻：“犹如灯之明暖色，故与无垢界相似”，就好像一盏酥油灯，在灯上看它的明、暖、色，是完全一体的，但从不同的侧面分了明、暖、色。明、暖、色和三种果功德也有相似的地方。

首先，明和神通相似。神通是属于通彻的、无碍的境界，比如天眼通、天耳通、他心通等都有一种通彻无碍的自性。比如隔着墙或者很远的地方都可以照见，所以有一种通彻、无阻碍的自性。神足通也有无阻碍的自性。如果有神足通就可以刹那间到天界或到其它的刹土中去，如果没有，就无法去。所以神足通也有无阻碍的自性。五神通都是无阻无碍的自性，这和酥油灯的光明有些相似，因为酥油灯的明也有无阻无碍的自性，明可以照见，可以让一些隐蔽法显现出来，这也是通彻的自性。神通也可以让一些隐蔽的法显现出来，也有通彻的自性，这和灯光的自性是相似的。

第二个是暖，就是暖热，是一种能烧的自性。这就像相续中无漏的智慧能烧尽相续中一切烦恼一样，酥油灯的暖热也可以烧毁能烧之物。二者有相似的地方。

色和漏尽相似。因为相续中的烦恼障、所知障消尽之后，有一种明清的自性，这和酥油灯的颜色，也有一种明清的自性，是相似相同的。

酥油灯的明、暖、色和无垢界中的神通、智慧、漏尽有相对的地方，而且神通、智慧、漏尽和真如本体是无二无别的。此处通过对比的方式宣说，但二者只是相似而已，差别是显而易见的，真正来讲没办法完全相同。

酥油灯的通彻无碍范围极其有限，而且是世间法，世间的自性；而佛的通彻无碍完全是整个法界通彻无碍的自性。二者之间的差别，显而易见。能烧的自性：酥油灯再怎么能烧，不能烧毁有情相续中的障碍和烦恼；佛无漏智慧的能烧，能将一切烦恼完全烧尽。明清的自性：佛是断尽一切烦恼障和所知障种子习气的明清，而酥油灯的颜色，比如红色，是局限性很大的明清。所以说二者之间的差别非常大，只能说某个地方相似，真正来讲是完全没办法相比的。

庚四、以补特伽罗分类之行义 分二：一、以三者宣说分类之行义；二、彼等渐次清净理

这是讲分类，对谁分类呢？对于如来藏进行分类。如来藏能不能够分类？如来藏的本体从真如的角度来讲，是没有办法分类的，它是无可分立的自性。

为什么要分类呢？是从所依的身份上对如来藏作分类的。就像空性无法分类，但是从有法上面对空性作分类——内空、外空、内外空、空空等。从空性本身来讲，怎么把空性分成这么多呢？空性本身无可分，但是显现法有这些分类的缘故，就把显现法的名字加在空性上，称为内空、外空等。

同样的道理，能依的如来藏没有丝毫分类，所依的修行者可以有分类。此处所说的分类义是从这方面来安立的。

辛一、以三者宣说分类之行义

依于凡夫及圣人，佛陀真如分类行，

见真实者于众生，宣说如此如来藏。

依靠凡夫、圣人和佛陀的真如[1]分类行。“见真实者”，即佛陀，彻底见到了一切万法的真实，对后学的众生宣说了如此分类行的如来藏。

实际上如来藏本身无可分，但佛陀为了让我们方方面面了知如来藏的自性或者说它的有法自性的缘故，宣讲了如来藏。

此处所说的凡夫、圣人和佛陀称为有法或显现法，凡夫的真如、圣人的真如、佛陀的真如就是法性。

凡夫和凡夫的真如，现相和实相完全不同。凡夫的现相是什么？就是凡夫的自性，具有业惑、痛苦、流转，完全存在于客尘状态，显现出的相就是凡夫相。而凡夫的真如当中完全没有这些东西，现相与实相完全不一致。

圣人[2]与圣人的真如是部分相对应的，其现相和实相有一致的地方，也有不一致的地方，也就是说圣人的现相与实相还没有完全统一。

佛陀与佛陀的真如是完全统一的。虽然此处讲佛陀与佛陀的真如，但实际上佛陀的现相与佛陀的真如是一个法，现相与实相完全一致。这就是三转法轮当中所讲的第二种二谛，即实相与现相一致，能净和所净完全统一的真如。

分析了有法和法性、现相和实相也可以了知三转法轮中所讲的二谛的差别。

分类行是见真实者，佛陀从见到的法界自性来讲，见到了凡夫和凡夫的真如、圣人和圣人的真如、佛陀和佛陀的真如，这样不同的分类行。从所依的角度可以把真如分成三类：凡夫的真如、圣人的真如和佛陀的真如。

见真实者于众生宣讲了如此的如来藏，佛陀从这个方面宣讲了如来藏的自性。

辛二、彼等渐次清净理

此处一方面讲了从凡夫到菩萨，从菩萨到佛陀渐次清净的道理。另一方面也从有法角度上讲了凡夫、圣人和佛陀，这些有法是怎样不相同的。从真如的角度上讲，不能讲是渐次清净，因为真如是完全一致的。如果讲渐次清净，只能从有法的角度讲：凡夫是最不清净的，圣人是稍清净，佛陀是极清净。渐次清净的意义是从有法的角度来安立的，有法的清净也与相应不相应真如如来藏有很大的关联。

一切凡夫心颠倒，已见真实异于彼，

如来如实不颠倒，远离一切诸戏论。

“一切凡夫心颠倒”，指一切凡夫的心都属于颠倒的自性。“已见真实异于彼”，是讲圣者菩萨。凡夫心颠倒的缘故，没有见到真实性；圣者已经见到真实性的缘故，没有颠倒，所以说“异于彼”。“如来如实不颠倒，远离一切诸戏论”，一方面如来具有不颠倒的自性，具有圣者的体性，另一方面他远离了一切诸戏论。

一切凡夫心颠倒，是从哪个方面颠倒的呢？从能净和所净的角度都算是颠倒，和究竟实相完全不相同。从法界的自性或从了知世俗的自性来讲，凡夫的心都是颠倒的，因为世俗的自性是无常的、不净的、无我的，凡夫人却把一切五蕴、世间法见成常有、清净、快乐、有我，所以凡夫人对世俗法是颠倒的。凡夫人对于胜义法当然也颠倒了，胜义法是常乐我净的离戏境界，凡夫人根本没有缘这样的离戏境界。凡夫人世俗法、胜义法两个方面都是颠倒的，但是直接颠倒的是世间法，因为他只能缘世间法。如果是入道的凡夫，有可能对胜义法也有颠倒的自性，因为他把“常乐我净”拉到他分别心的状态当中去安立，对于实相错误认知。

“已见真实异于彼”，“异于彼”，一方面可以说是异于凡夫，一方面是异于颠倒。凡夫是颠倒的自性，“异于彼”就是不颠倒的。为什么不颠倒呢？因为圣者见到了真实性，世间中无常等，暂时的真实性他见到了，胜义当中空性、光明的自性也见到了，所以叫做“已见真实异于彼”。圣者见到了真实义，他内心当中没有很深重的颠倒。 

《经庄严论》二十二品——功德品，讲了凡夫与圣者的差别：凡夫人是颠倒的，与圣者完全不相同。

“覆实见不实，如是名凡夫”，“覆”就是障蔽的意思，凡夫人把真实义障蔽了，没有见到真实义，反而见到了不实的东西。真实存在的东西就是法性，不实的东西就是显现在我们面前的这些色声香味触法或者说身体和心的状态，这些都是无而显现的，在究竟实相当中一概不存在。众生见到了不存在的东西，本来有的实相见不到，这叫做“覆实见不实”。“如是名凡夫”，这就叫做凡夫。凡夫就是这样的状态，我们现在所看到的东西都是属于凡夫的对境。

“见实覆不实，如是名菩萨”，菩萨见到了真实的法，不见没有的法，这叫做菩萨。真实的法就是法性，菩萨在根本慧定的境界当中真正见到了真实义。在见到真实义时，不真实的显现是完全不见的，它已经隐没了。由此可以了知菩萨和凡夫之间的差别。

仔细思维这个颂词就会有很深的体会：我们根深蒂固地认为真实的东西，从真实义来看，叫做不真实，而真实有的东西我们没看到。比如，绳子是真实有的东西，但是我们看不到这个绳子，看到的却是不实颠倒的相——蛇。这就是严重颠倒，实相看不到，看到不存在的东西。菩萨是“见实覆不实”，见到了绳子而不见蛇。绳子可以说是真实的，而蛇是虚假的，菩萨就见到了真实的绳子，而不见蛇的虚妄相。

我们为什么要从五欲当中出离呢？首先凡夫人可以缘取的是最粗的显现法，而它是无常的、刹那生灭的；其次中观宗说这一切都是空性的、虚妄的，如梦如幻的；最后三转法轮当中说，这一概是客尘，不存在。通过这一系列方式让我们了知：我们根深蒂固执著面前的这一切东西，通过一步一步地认知、修学，就知道这些全都是无而显现，而真正有的东西就是法性如来藏，就是实相的空性，我们相续当中必须要把它显现出来。

以上是讲到了凡夫和圣者的差别。

“如来如实不颠倒，远离一切诸戏论”，佛陀看到了究竟法界的缘故，有如实不颠倒的自性，所有的戏论也都已经完全远离了。佛陀一方面具有不颠倒的自性，一方面具有远离一切戏论的自性。从一个角度来讲，圣者一直处在不颠倒的状态当中，如实地照见一切万法空性，但是相续当中还没有离开一切戏论。真正离开所有戏论的就是佛陀，因为他烦恼障、所知障的种子、习气这些戏论全部已经远离了，所以从这方面可以安立。

在《经庄严论》当中讲，最初远离的戏论是心面前的总相——心面前的见解、错误的认知，之后才远离自相的执著，比如山河大地的这些显现，还有更深层次的因才能够远离。真正要从根本上远离一切戏论，只有到佛地才可以完全做到，菩萨还没办法做到。所以说，佛一方面不颠倒，一方面是远离一切戏论的；菩萨具有不颠倒，但是菩萨还没有真正远离一切戏论的功德。

以上讲了分类，从凡夫、菩萨和佛三个方面进行分别。

庚五、分位差别唯名分析 分二：于三分位安立异名；二、以三名摄六义之理

分位差别就是讲阶段，三个不同的阶段“唯名分析”，实际上只是不同的名称而已，在实相当中没什么差别，都是法界。在经典当中安立的不净位、不净净位和极净位，实际上并不是在如来藏的本体上有不清净、不净净、极清净这样的差别。但是为什么又要安立三个分段义呢？分位差别只是唯名分析，只是通过前面科判当中讲的分类的行义，以三种不同的名称安立了三个阶段，不是从它的本体上来分的，而是从它的有法上面分的。 

辛一、于三分位安立异名

不净以及不净净，极为圆满清净者，

如是次第而宣说，凡夫菩萨与如来。

在弥勒菩萨的《辨中边论》和《经庄严论》当中也有这样安立的方式。三分位的安立：不净位、不净净位、极清净位。

一、   不净位。我们知道在凡夫位的时候，从内到外都是属于不清净的自性，从能净到所净，从分别念等方方面面认知的角度来讲，都是属于不清净的自性、本体。

二、   不净净，是指菩萨。菩萨有不净的方面，还有一些障垢没有清净，所以叫不净；后面的“净”字是讲他也有清净的部分，他清净了一部分的障碍。所以他既具清净，也具不清净，二者都具备的缘故叫做不净净。简别了凡夫人，也简别了佛。佛是极清净，凡夫是不清净，菩萨是属于不净净。三、极为圆满清净，完全只是指佛陀，佛陀所有的不清净都没有了，他是极为圆满的清净，所以叫做极净位，这是佛的自性。

“如是次第而宣说，凡夫菩萨与如来”，如是次第对应：不净对应凡夫，不净净对应菩萨，极清净对应如来。这就是通过不净、不净净和圆满清净三分位来安立异名。异名就是指凡夫的名称、菩萨的名称和如来的名

称，通过三分位安立了异名，所以叫做“唯名分析”。

辛二、以三名摄六义之理

以三个名称，即凡夫、菩萨和如来，摄持六种含义。

于彼本体等诸义，以六所摄之法界，

彼者于三分位中，以三异名而宣说。

“于彼本体等诸义”，即前面所讲到的本体义、因义、果义、作业义、相应义等。“以六所摄之法界”，法界就是如来藏、真如，通过六个意义所摄的法界。

实际上前面所讲的六个意义都是在讲如来藏，只不过侧面不同，有的是从本体上面讲，有的是从因果方面讲，有的从作业方面讲。

“彼者于三分位中”，“彼者”就是指法界，法界在不净位、不清净位、极清净位三个分位，通过三个异名来进行宣讲。也就是告诉我们，在如来藏本体上面没有别别他体，只是以三个不同的名称来安立三种分位，实际上也就是讲法界的自性。 

在法界自性当中，三分位也是假立的，通过三个异名来宣讲而已。这里包括了凡夫人所具有的本体、菩萨所具有的本体、佛所具有的本体。在讲分位的时候，把三个分位按照三个名称来进行归摄，而三个名称所摄的意义也就是前面所讲的六种意义。在讲分位时，把前面所说的六个意义通过三个名称来进行归摄，实际上只是法界的不同侧面而已，并不是从真实义上面去分六种完全不同的特征。

今天讲到这个地方。

[1] 真如分别配于凡夫、圣人和佛陀，即凡夫的真如、圣者的真如和佛陀的真如。

[2] 即菩萨。