第十八课

今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。

全论抉择了七种金刚处，七金刚处关系到每个有情众生的实相，并抉择了众生如何遣除客尘的修行方式。

在所有的显教经论当中，抉择如来藏的经论最为了义和殊胜，原因是在抉择一切万法究竟实相时，不单是讲到了现相法，也讲到了现相法本来不存在，他空当中空的方面；而且不单讲到空性方面，也提到了和空性双运的光明。空性和光明实际上是一切有情本来的心性，是一切有情究竟的实相或本来状态。我们对于这个问题必须要进行观察和抉择，否则修持了义的佛法非常困难。

平时我们说一切有情都具有如来藏，但是到底如何具有如来藏，以什么方式具有如来藏？这方面最权威的论著就是《宝性论》，论中把整个三转法轮讲如来藏的经典做了归摄，是以此方式进行宣说的。

七金刚处次第抉择，前面已经讲了佛法僧三宝的自性。在后面四种能得因缘[1]当中，现在讲的是第一个近取因，即一切有情相续当中本具的如来藏。为了了知这个问题，是通过三个理证、十个意义和九个比喻次第来进行抉择。

我们从对如来藏完全的不了知，然后到听闻上的了知，通过理论、意义和比喻，次第性抉择之后，我们对自己相续当中就具有如来藏会越来越认同，认同之后就可以真正地去逐渐发展修行如来藏或显露如来藏的兴趣。如果有了兴趣，就会去寻找方法，平时所讲的修道的道心和殊胜行为，都会在这个过程当中逐渐得以树立和增长。

如来藏的十种意义当中，现在讲的是不变义，即在众生位、菩萨位和佛位时，本具清净的如来藏本体都是恒时不变化的。

对于凡夫位和菩萨位的恒时不变化已经讲完了，现在讲的是极净位不变，即在佛位时佛性也是不变化的。分两个问题进行了宣说，第一个科判略说不变易已经讲完了，现在讲第二个科判。

癸二、其义广说 分三：子一、远离生等义；子二、摄义并承上启下；子三、安立常等之根据

子一、远离生等义 分二：丑一、分别宣说；丑二、广说

对应 远离生等义，即凡夫位当中具足了生老病死方面的分段生死，还有菩萨位的变异生死，到佛位时都已经彻底的远离了。远离了生等义的缘故，佛性是极为清净的。

丑一、分别宣说

清净法界无有生，无死无病亦无老，

依次常故坚固故，寂灭故与不变故。

在讲远离生等义时，讲到清净的法界，此处就讲到了佛性如来藏。因为在清净法界（如来藏）当中，抉择了一切万法究竟本性，所以无论是从本基角度来讲，还是从果的角度来讲，这种清净法性，尤其是此处讲的极净位时佛现见的清净法界，和佛的智慧无二无别。所以在清净法界或佛的智慧本体当中，是根本不存在生老病死的。

依次通过常故、坚固故、寂灭故和不变故，这四个根据来证成无有生、无有死、无有病和无有老。

前面在讲凡夫位和菩萨位时，都曾经提到过生老病死。观待于凡夫位，有粗大的生老病死，观待于菩萨位，有细微的生老病死。凡夫位时比较粗大的生老病死，是每个众生都能体会到的；当然在菩萨位时的生老病死，现在凡夫还没有真正地生起。针对于佛来讲，菩萨的生老病死是属于过患；但是针对于凡夫来讲，菩萨的生老病死是属于功德。因为菩萨意生身，不可思议的死亡等等，都是圣者相续当中才具足的。

首先凡夫相续当中的生老病死，是通过各自的我执和不共的业生起的投生，有胎生、卵生、湿生、化生四种投生。死亡也有很多，比如在人间当中有横死、病死、寿终正寝等，还有天界的天人暂时感受很多安乐，但是最终因为引业穷尽之故仍然是要死亡的。（基本上所有的众生都不喜欢死亡的，但是地狱的众生是最希求死亡的，也有这样不同的安立方式。）总而言之，在客尘、名言或者说现相当中，生死问题是一切众生都必须要面对的。

还有“病”，大部分众生在生之后会感觉到病的痛苦[2]。 “老”，即衰老，有两种意思，一是指不断的变化，只要是出生之后，开始变化就安立成老，是广义的老。还有一种老是狭义的老，即平时讲的诸根衰老等，都称之为老。

一般凡夫人都处于生老病死的状态中，而佛已经完全远离了生老病死。凡夫人不了知万法的自性，所以生的时候并不知道自己生的自性，在老病死的时候也完全不了知，已经完全被无明所蒙蔽了。虽然知道是在生病，但是对于病的真实含义，是没有了知的。很多人认为，我们了知众生和世俗，我们了知众生的生和死，对于众生的病，我们也了知，但是真正观察时，我们最多是了知了生老病死的一种表相而已，对于生老病死真正的实相，没有多少人了知的。

为什么呢？实际上是生老病死这个问题，在清净的法界当中，都是完全不存在的。众生不了知实相的缘故，首先执着有一个我，有一个身体的存在，然后在这基础上建立了生老病死，所以众生认为生老病死是存在的、是有的，虽然不可避免，但它属于整个生命的一部分。

但是从佛的智慧眼来看，或从究竟实相来看，所谓的生老病死，所谓对生老病死的认定，所有的名称，所有的概念，所有的这一切都是完全不存在的。

从中观的角度来讲，从本无生、从本无死、从本无病、从本无老，从离戏的角度如是进行安立的。从究竟的如来藏光明的角度来讲，生老病死都属于客尘法，本性就是空性和光明双运的自性。

众生并不了知它的虚妄性，并不了知它从来就不产生的实相，所以会出现很多问题。要么就在基于生老病死是人类的或者众生的本性上面去发展一些问题，要么对于生老病死有一些错误的认知，建立了很多的概念。

本来佛陀是要引导众生趋向于究竟实相的，但是众生的执着非常地坚固、无明非常地深重的缘故，一下子将众生带入到无生、无死、无病、无老的究竟实相当中，众生是无法接受的。所以就在本来不存在的生老病死当中，开示出一种修行的道，姑且让众生去执着有身体，生老病死是存在的。但是佛陀说，生老病死可以被遣除掉，通过修行善法可以改变生死的状态。这是一般的人天乘，一般的人天乘承认生老病死现象的存在。如果想在生死当中过得好一点，你必须要修持善法，断除恶业，如是开示了人天乘的修法。众生通过修持很多善法，就得到了增上生，得到了很多人到天界之间的殊胜安乐。虽然也在生死，但是比恶趣的生死，比带有很强痛苦的生死感受毕竟要好一点。

针对想要解脱的人来讲，佛陀说生老病死是可以被超越的，是可以被灭除掉的。如果你修持空性等其他的法，就可以超越生老病死。众生还是认为生老病死似乎是实有的[3]，但是可以把它超越掉。这时就开始修持佛法，这是一般共同乘的修法，比如声闻乘等，认为轮回、生老病死是可以被超越的，有一个实有的轮回可以被抛弃掉，所以他进入到小乘道开始修行。还有大乘当中一些加行方面和共同乘方面，也是有这样观点的，这方面也是对生老病死一种暂时的安立。

然后到了中观宗以上，就讲到了生老病死的本来空性、本来离戏。三转法轮当中更进一步地宣讲了生老病死的法性，就是讲如来藏的光明。

前面的两种修法[4]，改良生老病死也好，或者去超越生老病死也好，都是属于暂时的讲法，是佛陀引导众生的心趋向于实相的方便而已。因为从实相来讲，根本都没有生老病死，连它的名称都不存在，又何来改良生老病死，何来超越生老病死实有的状态呢？实际上是佛对于众生善巧方便的安立。

一切万法生老病死的轮回现相本来是虚妄的、不存在的，但是在这种虚妄当中，暂时安立一种因果规律，如果有了生的因，就会有生的果，有了死的因就会有死的果，把本来不存在的法排一个顺序，让众生暂时去遵守它。实际上在名言界，在这个世界当中人们也都是这样。

从佛的智慧眼来看，一切的山河大地，一切的人类和旁生等所有的众生，实际上都是不存在的，但是在众生眼里这些都是存在的。佛以智慧眼把不存在的东西分类，比如分人类、动物类，或者分科技类和文化类，把本来虚妄的东西分了无穷无尽的类别。

以佛的眼光从究竟实相来看，这些东西都是不存在的，这些分类实际上是徒劳无益的。但是在人们暂时的境界当中，分类要比不分类要好。虽然是虚妄的，但是人们暂时要生活，要发展，也必须有一个可遵循的规则，所以就分了很多很多的类。

有些分类纯粹是增长遍计的，有些分类是让我们逐渐逐渐了知世俗的道理。比如《俱舍论》当中，对于五蕴、十二处、十八界，对于色法、心法有很多分类；在因明当中，对色法心法哪些是正确的，哪些是不正确也有一些分类。

如果没有了知，逐渐地趋向于实相的话，很多分类实际上是徒劳无益的。虽然人们乐此不疲地分了很多很多不同的分类，自己处在比较高的层次时就沾沾自喜，看不起下面的人。实际上，这些所谓的分类都是虚幻的，如果不了知趋向于实相的话，分类就很可能是增长我执，增长无明的，在镣铐上面再加镣铐的方法而已。

《俱舍论》因明还有中观宗的很多分类，实际上是引导众生的心趋向于解脱的。把我们执著的所有身心的万法，眼识面前的法也好，意识面前的法也好，作一个梳理。有些是暂时符合于名言谛的法，就暂时保留；有些严重不符合于名言谛的法，叫做虚妄法，要去掉；还有一部分法叫做真实的法，就保留这部分法。众生的心识跟随这个分类就逐渐变得简单一点，没有那么混乱。

减除掉了一部分的法之后，对于剩下的这部分法，佛陀说，这些是世俗谛的法，在胜义谛当中这些法也是不存在的。名言当中这些法暂时可以起一些作用，比如说因果的这些分类，可以引导众生的心和行为在暂时的层面上保持一种规范。这种规范也是相顺于因果的缘起，把这些法暂时作一个归类。实际上这些法在胜义当中也是空性的，也是属于客尘，这样逐渐逐渐地就引导众生的心趋向于实相了。

为什么要讲这些问题？我们学习正法应该有一个目标，首先要抉择正见，要了知如今的这些法到底是怎么样存在的。我们认为自己已经通达了世俗，了知了自己，了知了众生，但实际上根本不了知，原因就在于我们认为这些东西都是存在的。在认为其存在的基础上，做很多分类和思考，实际上对于究竟实相而言，没有很大的意义。所以我们讲这些法，拼命地分析生老病死的本体，归根到底是要知道，这一切的生老病死实际上是不存在的，这些万法都是没有的。这方面我们要通过见解的方式详尽地了知。

然后对于法性也要了知。了知了显现法是怎么回事，了知了法性是怎么回事，内心当中才能对于面前显现的这些法有根本上的认知。有了最初的了解之后就会知道，显现在我们面前的生老病死的法都是无而显现的，在它显现的时候也是不存在的，没有一个真正可靠的东西。这里面有一种思想，可以在暂时的层次上引导我们，这些法没有什么值得认真的。

但是众生在生活、修行过程当中，恰恰就是对生老病死等轮回的法非常认真，觉得这些东西是存在的，必须要分清楚是非黑白。当然，在完全不关系到佛法的角度来讲，可以这样分别，但是现在毕竟想要修道，就不能够对生老病死等轮回当中的这些法，像过去没有学佛法时那样认真对待。这些法从佛的眼光、从究竟实相来看，本来就是没有的，的确是不存在的。虽然在我们面前显现了，但也只是一个显现而已，除了一个单纯的显现之外，没有其他额外的意义。所以我们不需要赋予它额外的意义，它就是一种显现。

了知了这些之后，对于出现在我们身上、心上的事情，出现在我们身边的事情，就会有一种智慧来对待。和以前不一样，很多问题就可以看淡了，可以真正地放下，很多事情就不予以计较了。

我们对很多事情斤斤计较的原因，就是认为这些事情的的确确对自己而言很重要。但是真正分析，哪个法对我们是很重要呢？如果它有一个本体可得，我们可以认为它很重要，但没有什么本体可得，那么有什么重要呢？没什么真正重要的。

我们学习佛法，从学习空性、中观和《宝性论》整个体系来看，对待客尘法都是一个态度：这些法都是离戏空性的，都是客尘法。前面我们分析，实际上真正很重要的东西是有本体的，从这个角度来讲，如来藏对我们而言是最重要的，实相是最重要的。如果你真正想要现前法性而拼命地修道，修安忍、修持戒、修布施，这方面是可以的。但是其他的财富、名声，很多引起争论的因缘，是我们认为的所谓的很重要，实际上对修道来讲，不是真正的很重要。

当然我们在宣讲时，每个人对此都会有一种认同感，但是在实际操作时，因为相续当中的实执还很深厚，虽然知道这些都是假的，但还是会去执著。有了这样的见，因为还没有去修行的缘故，还没有办法真正地使用这些佛法。因此我们平时还是要尽量去使用这些法。前面我们再再提到，通过小的法去观照，经常去使用，习惯之后，大的挫折、违缘也能够像对待这些鸡毛蒜皮的小事一样认真对待，或者通过智慧去对待。如果平时小的事情我们都没有使用智慧去对待，大的事情出现的时候就更加没办法了。

佛陀远离了生老病死，因为这些是客尘。众生处在客尘位，属于纯粹的颠倒，众生看到的所境也是颠倒的，能境执著的方式也是颠倒的。这相当于是一种非常不正常的状态，从这个角度而言，所有的众生都处于疯狂的状态。疯狂者之所以成为疯狂者，第一、他的所境是颠倒的；第二、他的能境是颠倒的。所境、能境都是颠倒的，所以说他是不正常者，针对所谓的正常人而言，我们下的定义就是这样。

一切众生的所境、能境是不是真正正常的状态呢？实际上根本不正常，因为众生所看到的法是根本不存在的，执著的能境也是不存在的。有的时候和疯狂者、精神病者打交道，他们会说：我看到了什么东西，谁来害我了，刚才出现了一群魔等等。在他们的境界当中这些都存在，但是在一般人面前根本就没有。他的能境、所境都是颠倒的缘故，我们判定他不正常。

但是，我们在指责别人不正常的时候，实际上自己也处在不正常的状态。为什么呢？因为我们的所境、能境也是颠倒的。我们所经历的心识、心识面前所显现的万法——生老病死、山河大地、身心等等，实际上这些也是根本上不存在的。我们把不存在的东西去归类，作判断，然后去发展这样的概念，这方面也完全是颠倒。众生是处在严重不正常的状态，这是我们首先要认知的，我们要治愈疯病，要认知到这一点；如果不认知，我们就没办法靠近正常的状态。这是第一个问题。

第二个问题是讲菩萨的生老病死（下面还要讲）。意生身、不可思议死亡、无明习气地和无漏业，这是属于菩萨相续中的生老病死。这种比较细微的生老病死超越了凡夫粗大的生老病死，比凡夫要清净得多，但是圣者的生老病死仍然属于客尘的缘故，还没有真正达到最极清净，所以也是需要加以清净的。

“清净法界”就是讲佛的极净位的境界，无有生、无有死、无有病、无有老，所有粗的、细的客尘已经完全泯灭了。在佛的境界当中，粗粗细细生老病死等客尘都已经远离的缘故，说佛的境界最极清净。

有的时候我们觉得，佛是具有超能力的修行者，佛是超人，他很超常。但换一个角度来讲，实际上佛不是很超常，佛是最正常的状态。我们认为佛超常是因为自己严重颠倒、不正常的缘故。我们看到佛做了很多超越我们分别心的事情，说了很多超越分别心的概念，比如无垢、无净，无因、无果，无生、无住、无灭，空性和光明等，还有佛陀示现的很多神通，大小无碍等很多很多法，我们觉得这些是属于很玄妙的东西。但是所谓玄妙是针对凡夫人的颠倒分别念而言的。

针对众生的分别心而言，这些方面是很抽象的，很难以理解，或者说很超常。但是就佛而言，他所讲的空性、无垢无净的本体、光明，乃至于佛示现的所谓神通都是最正常不过了。因为这是一切万法的究竟实相，一切万法本来就是这个样子——空性的、光明的，一切众生本来就是佛。佛只是讲了最正常不过的状态，但是因为我们的心严重颠倒的缘故，认为这些是非常难以接受的。所以并不是佛讲了超常的东西，而是我们的心态颠倒，当佛讲最正常的事情，我们觉得很玄妙。

我们要做的事情，就是让思想和佛的智慧靠近。因为我们现在是处在严重颠倒的疯狂状态，而佛是处于正常人的状态。我们要认知自己已经处在颠倒位了，要把颠倒的能取、所取逐渐地息灭。要通过很多修法逐渐逐渐规范到正常人的状态，这实际上是整个治疗的过程。通过治疗之后，我们的心就达到正常了，这个时候取个名字叫成佛，实际上成佛就是达到最正常的状态。了知了一切万法世俗的实相，究竟的实相，只不过是现前本来最正常的状态而已。

所以佛的极净位就是一切万法的本来状态，我们修道的过程只不过是回归正常，回归一切万法本来的法性而已。在这个过程当中，所有的概念——轮回的概念也好，涅槃的概念也好，修道的概念也好，众生和佛的概念也好，实际上这些都是不存在的。有了众生才有佛的存在，如果本来就是这样的状态，就不可能有所谓的觉悟了。所谓的觉悟是针对于迷惑，迷惑到底存不存在呢？迷惑本来是不存在的。没有迷惑也就没有觉悟。

以上讲了诸法本来的状态是怎么样的。在了义的经典当中说超离垢净——污垢是要超离的，针对于污垢的清净也是要超离的。为什么中观宗说不应该有丝毫的见解，连空的见解、涅槃的见解也不应该有？这方面我们要了知。

我们学习三转法轮，也可以同时了知在二转法轮当中所讲的无生、无住、无灭等很多空性的意义，对我们了知自空或般若法轮当中所讲的空性有很大的帮助。

以上依次讲了常故、坚固故、寂灭故与不变故。

丑二、广说对应

即无生、无死、无老、无病是如何对应的。

佛性依于意生身，无生其性常恒故，

依于不可思议死，无死其性坚固故，

依于无明习气病，无害其性寂灭故，

依于无漏之行业，无老其性不变故。

佛性是一种常恒的法，依于意生身无生。“意生身”，指菩萨或者阿罗汉在断尽了分段生死之后，所显现的一种像意识一样的身体。意生身前面讲过，针对于究竟清净的佛性而讲，是一种过失、是一种客尘，但是针对凡夫人来讲是一种功德。

“佛性依于意生身，无生”，不是依靠意生身而让佛性重新生起的。为什么不是依靠意生身让佛性重新生起呢？因为意生身本来有一个生的过程，在生老病死当中意生身的本体代表微细的生，所以意生身有一个从无到有的过程。那么佛性有没有依靠意生身的生起而重新生起呢？佛性依于意生身是无生的，不会因为意生身的生起而使佛性重新生起。

为什么没有让佛性重新生起的机会呢？“其性常恒故”。“其性”就是佛性，佛性实际上是常恒不变的。

意生身的生是有一个先无后有的过程，而且他的本体是前后刹那生灭的过程，这两个特征非常明显。第一个特征是前无后有，就是前面没有后面生起来了；第二个特征生起来之后，意生身的本体刹那生灭，第一刹那的本体在第二刹那已经不存在了。

但是佛性有没有这两个特征呢？没有。第一、因为佛性是常恒的缘故，没有一个从无到有的过程。并不是说这个佛性刚开始没有后面突然生起来了；第二、佛性本身不是刹那生灭的。如果是刹那生灭的，它就是一种有为法了，但是佛性绝对不是有为法。因此“其性常恒故”，即依于意生身没有办法使佛性重新生起，因为如果让他重新生起的话，一定是有为法的自性。

“依于不可思议死，无死”，即通过不可思议的死亡也无法让佛性死亡。既然有意生身的生就可以有死亡，只不过这种死亡不是通过有情的粗重的业力引发的死亡。通过有情业力引发的死亡是可思议的死亡，而菩萨等圣者的死亡是不可思议的，因为他们不是通过杀生、偷盗这些有漏的业引发的死亡。

意生身是一种很快速的，而且一般的人也没办法去思维的，所以他的死亡也是一种不可思议的死亡。因为菩萨相续当中具足了这样一种不可思议的死亡，是否佛性也跟随死亡？依于不可思议的死亡是不会让佛性死亡的。为什么佛性不会跟随死亡呢？“其性坚固故”，因为佛性具有一种坚固的自性。

如果佛性先有后无，就不是坚固的自性，是一种脆弱的自性了。但是佛性是坚固的自性的缘故，是无死的。

佛性作为一切有情恒时的皈依处，佛性、如来藏、法身是可以永远作为皈依处的。从这个方面讲，坚固的缘故，佛性是没有死的。菩萨的不可思议死亡也不会导致佛性的死亡。 “依于无明习气病，无害其性寂灭故”，通过无明习气地的病，能不能让佛性受到伤害而让他病呢？依靠无明习气地的病是无害的，为什么无害呢？“其性寂灭故”。佛性是一种寂灭的自性，寂灭了轮回、寂灭了涅槃、寂灭了轮回和涅槃的执著，没有执著的缘故，不可能有无明习气地的病。

无明习气地的病是一种无明的烦恼障（根本烦恼、随烦恼）习气，是很微细的一种习气。这样的无明习气是作为生起意生身的主因，主要是有微细的执著、有微细的习气，比如说轮回和涅槃这些很微细的执著，或者对其他的法还没有完全认知的一种微细的执著。但是佛性当中已经寂灭了最微细的轮回涅槃执著的缘故，不可能产生无明习气地。在完全息灭了轮回涅槃的执著的相续当中，不可能再有无明习气地[5]这样一种根本依处。所以说通过无明习气病，无害，不会伤害佛性，不会让佛性生病的。

“依于无漏之行业，无老其性不变故”，通过无漏的行业，无老。一般来讲菩萨相续当中有一种无漏业。有了无明习气地的因、有了无漏业的缘，就会生起意生身等。从这方面讲，菩萨相续当中的无漏业虽然观待于有漏业而言，是比较超胜的，但是无漏业本身也是属于客尘所摄（究竟来讲）。因此说佛相续当中，具足这样不变的自性，依靠无漏的行业不会让佛性衰老，因为他的性是不变的缘故。不变，主要是说他具足非造作的本体，不是造作法的缘故就不会有变化。无漏的行业，这种变化（老）的自性在佛性当中完全没有。

因此，通过常故、坚固故、寂灭故、不变故，就成立了无生、无死、无病、无老的佛性的殊胜本体。所以说佛性是完全远离了生老病死，完全具足常恒、坚固、寂灭、不变的殊胜自性。

凡夫人相续当中具足的常恒、坚固、寂灭、不变，主要是从本基的角度而言的。完全显露常恒、坚固、寂灭、不变只是佛位，在果地的时候才这样显现。二者之间，一个属于本性清净，一个属于离垢清净，差别非常大。凡夫人是属于现相与实相完全不统一的阶段，佛属于现相与实相完全统一的阶段，所以二者之间的差别从这个方面可以分辨出来。

注释当中也用了黄海螺的比喻，或者绳子与蛇的比喻，通过比喻可以了知。海螺本来是白色的，这个白色代表它的实相。但众生在看这个白海螺的时候，因为眼病的缘故，他的能境——眼识面前所现的相就是黄螺的相，眼识是见黄螺的识，所看到的螺也是黄色的螺。

从这个方面讲，能境是见黄色螺的眼识，所境是能看到的黄螺，这个就叫做现相和实相不一致的能境所境。

实相是白螺，但是在他面前显现的相是黄螺，这种所现的现相与实际的白螺的实相不一致，不一致是在三转法轮当中讲到的世俗谛。虽然白螺本来是存在的，这个实相本来存在，本来是常恒，坚固，寂灭不变，佛性当中所具足的特点是有的。但是属于现相位的时候，根本看不到白螺的自性。白螺还在这里，一位正常人在看白螺的时候，所境当中看到的是白螺，能境的眼识也是显现白螺的眼识，这就叫做现相与实相一致的能境所境。实相也是白的，现相也是白的，实相现相完全相同，这个是三转法轮当中安立的胜义谛。

凡夫人的实相与现相是不一致的。因为究竟的实相是佛性，比如此处讲的常恒，坚固，寂灭，不变。但众生面前所看到的所境的法，比如现在我们所见的山河大地等，是具有变化的生灭的，是有为法、无常法；能现的心识，耳识、眼识，乃至身识，实际上是缘这样变化的法产生变化的东西。在我们面前能境所境都是这样没有见到实相的法，这叫做现相实相不一致的能境所境，这个叫做世俗谛。

一切众生是处于这样的一种状态，和见黄螺这样的眼识是一模一样的。我们现在所见的一切法全都是客尘法，都是属于现相位，都是属于世俗谛。离开这个现相之外还有一个实相，是我们没见的，这叫做现相与实相不一致。佛面前显现的相和究竟实相完全一致。究竟实相是常恒、坚固、寂灭、不变，佛的智慧所照见的也是常恒、坚固、寂灭、不变。佛的现相就是实相，现相与实相之间没有什么差别，达到一致了，就是胜义谛了。

这是从凡夫和佛的角度做比较的，从菩萨与佛的比较也是有相似的地方。虽然菩萨相续当中没有完全见到这样非常白的螺，但是他的黄色已经减退了的，或者说见到了一分实相的意义，或者有的时候见到了，有的时候没有见到，有反复的，这个方面可以说是菩萨与佛和凡夫不一样的地方。但是，最大的差别是凡夫与佛之间的差别。

什么是实相与现相不一致，什么是实相与现相一致，什么是凡夫的境界，什么是佛的境界？这些方面我们要了知。了知之后，通过修行方式，怎么样去分离我们的执著、戏论，慢慢慢慢地见到白螺的自性，让白海螺的自性逐渐逐渐显现出来。这个不是我们要在所境上下功夫，而是在能境上面下功夫，在执著方面下功夫。

就好像我们在生眼病之后，不能用一把刀子去刮黄海螺，想刮黄海螺是刮不掉的。要刮的是内心当中的眼病，通过服药的方式把眼病治好。眼病治愈后黄海螺逐渐逐渐显示原来的样子了。显现上、表面上看是黄海螺变成了白海螺，实际上没有一个黄海螺变成了白螺。它本质上是白的，只是你有眼病没有看到而已，修道的原理就是这样的。

一切万法本来是离戏空性的，但是我们有无明眼翳的缘故，看不到这样的实相，通过修法的方式治疗这样的眼病，把无明的眼病通过空性等方式治愈之后，一切万法的实相就如是的现前了，这个就叫做修道，叫做证果。

子二、摄义并承上启下

当知以二复二句，亦复具有二二句，

依次无为法界中，具有常恒坚固等。

这个是摄义，即对前面讲到佛性无有生老病死、常恒等等的含义做归摄，并承上启下。下面还要安立为什么是恒常、为什么是坚固等等的根据，所以有承上启下的含义。

“当知以二复二句，亦复具有二二句”，下面的科判有安立常等的根据，这里有八句、两颂。“以二复二” 再加上“具有二二句”，就是八句。

“以二”即“具有无尽功德故，如如不变常恒义”，安立常恒义。“复二句”即“如同轮回无边故，皈依自性坚固义”，安立坚固的意思。

第二句中“亦复具有二二句”，就是讲第二个颂词中的两个句。“无分别智自性故，无二法性寂灭义”，安立寂灭的根据。“具非造作功德故，自性不灭不变义”，安立不变义。

通过八句“依次无为法界中，具有常恒坚固等”，依次安立无为法界中如何具有常恒、坚固、寂灭、不变的意思。所以是承上启下，实际上主要是要讲到下面的常等的根据。

子三、安立常等之根据

对前面颂词讲到的“当知以二复二句，亦复具有二二句”，依次安立无为法界常恒、坚固等意思。

具有无尽功德故，如如不变常恒义；

如同轮回无边故，皈依自性坚固义；

无分别智自性故，无二法性寂灭义；

具非造作功德故，自性不灭不变义。

首先两句讲到了常恒。前面讲过了“无生体性常恒故”。法性如来藏的常恒义是怎么安立的呢？“具有无尽功德故”，这是讲它的根据，通过具有无尽功德，安立“如如不变常恒义”。真如是不变的，具有常恒的含义。

“具有无尽功德”是讲到究竟的法性中本自具足无尽功德。本自具足有很多意思。第一个意思，不是通过因缘新生的法。如果以前没有，后面通过因缘和合重新生起来了，这个不叫做本自具足。而且这样本自具足的功德法，本来就是无尽的。所以从这方面讲，它不是穷尽的法，是无尽的。所以它最初怎么样，中间怎么样，后面还怎么样。不可能是刹那生灭的法，所以说第一个意思就是说不是新生。

第二个意思，不是刹那生灭的法。因为前面我们在分析无尽的时候也分析过，如果是刹那的法，第一个刹那的时候具足这种功德法，第二刹那的时候第一刹那的法就穷尽了，这就不是法界如来藏的含义。

所以第一它不是新生的法，第二它不是刹那生灭的法。这两个方面就安立它无尽的意思。所以具有这样无尽功德的缘故，“如如不变常恒义”，它就是常恒不变的。第一个不是新生的缘故，它是恒常的；第二个不是刹那生灭的缘故，它是恒常的。两个方面来安立法性恒常的含义。

“如同轮回无边故，皈依自性坚固义”，这个“坚固义”如何理解？因为坚固是皈依的自性，是一切有情真实的皈依处。成佛之后，他恒时成为一切有情的皈依处。

从皈依自性的佛的角度来讲，他也是坚固的。所以我们皈依的自性，要从最初的皈依外在的三宝转而皈依内在的三宝；从皈依外在的佛像开始皈依外在他相续的佛的智慧，然后转而皈依自相续中本具的佛功德。这些方面都是要具足坚固的含义。怎么样安立皈依自性坚固的含义呢？必须要和本性相顺，所以这个地方讲了“如同轮回无边故”，什么意思？就像整个轮回无边无际一样，佛性法身恒时可以作为无边轮回众生的皈依处。从这个角度讲，它是坚固的。不是说这一批众生赶上之后，他就成为皈依处。法身的自性坏散了之后，后面这一批就赶不上了，这就不是坚固义了。

坚固义是和恒常义相关联的，它就是恒时的坚固，任何时候、任何众生都可以皈依佛。而且在皈依这样法性的时候恒时不欺惑，就如同轮回是无边无际的一样。所以对整个轮回的无边无际的众生，任何时候都能够把佛性作为稳固的皈依处。从这个方面讲叫做“坚固的意义”。

“无分别智自性故，无二法性寂灭义”，这里讲了寂灭。为什么讲寂灭呢？“无分别智自性故”。因为没有分别，是无分别智。无分别智是不分别什么呢？不分别自他、有无、常断、轮涅等等很多法。此处是讲对于轮回和涅槃的法没有别别的分别。

众生认为此处有一个轮回，修道之后出现一个涅槃，这是针对众生分别念如是设置而已。实际上在究竟的实相中，轮回也就是涅槃，涅槃也就是轮回，二者的本体无二无别。了知这种无二无别的智慧叫无分别智。

因为佛相续中具足这种无分别智，“无二法性”，即没有轮回和涅槃的法性，完全现前，就叫寂灭义，寂灭了对轮回和涅槃的别别执著。

我们有时候认为轮回和涅槃是有的，只不过我们不要对它执著而已，这就错误了。不是说有一个轮回和涅槃，现在我们要泯灭对它的执著。比如有一个有情站在我们面前，这个有情是存在的，但是我不能贪执他，不能嗔恨他。这是比较浅层次的意思，不是法性的意思。

不能够执著的意思就是它本性就是没有的，本质就没有轮回和涅槃的分别。那么我们的执著是什么呢？我们的执著就是虚妄分别，就相当于对于一个不存在的东西产生了贪著。所以当你说不贪著的时候，只不过认清了它本性不存在，我们不贪著了。一个人站在面前，我们不执著他，这和本来不存在这个人，我去产生幻觉并开始去执著他，这两者意思是有差别的。

所以轮回和涅槃本来就不存在，现在我们就是回归了本来不存在的状态，自然息灭了轮回和涅槃的执著，应该从这个角度去理解。这是无二法性是寂灭的意义。

第四个是讲“不变义”，即“具非造作功德故”，主要的特点就是“非造作”。因为具足非造作的功德的缘故，“自性不灭”。任何一个造作的法，自性一定是有灭的，有生就会有灭，但是如果是不造作的法，就不会有灭。而且这种不灭，并不是从空的角度来讲不生的缘故就不会有灭，其功德是不造作的功德，是法性中本来具足的。所以从这个方面讲，是不灭的自性，也是不变的意义。

通过前面的四句来安立常恒、坚固、寂灭、不变的根据。

以上就讲完了不变的意义。不变义有凡夫位的不变，也有菩萨位的不变，还有佛位的不变。实际上看起来似乎有三种不变，但实际上这个不变所表达的含义就是一个如来藏。凡夫的如来藏也就是菩萨的如来藏，菩萨的如来藏也就是佛的如来藏。如果从息灭了分别念的角度来讲，可以说这三个法都是最初是这样，后面也是这样。但是如果从分别念的角度来讲，似乎就变成了三段：第一个是属于凡夫位的，有一个不变的含义；第二个是属于菩萨位的；第三个是佛位的。

即便是泯灭了菩萨、凡夫和佛的差别，这个时候我们内心似乎还会有一体的执著。但实际上最初的所谓凡夫的阶段也好，还是菩萨和佛位的阶段，分成三段也是不对的。如果认为这个不变是一个，也是不对的。也没有所谓的一，为什么没有所谓的一呢？因为这个所谓的一也是概念而已。

所以我们表述的时候只能说，它是不变的自性，它没有很多。从遮止很多的角度来讲，我们可以说这个是一个，但实际上它的准确的描述能不能落在一上面呢？绝对不可能落在一上面。因为没有多的参照，就绝对不可能有一的安立。如果有一就说明有多，因此最究竟的意义上来讲，也不是这个所谓的一。

我们在理解的时候，要配合中观宗的离戏的见解来看。它只是一个勉强的表示而已。究竟来讲，它是离戏的自性。

当我们现前了如来藏，我们就会知道佛位的时候、菩萨位的时候和这个所谓的凡夫位都是假相。假相的东西分为三段，只不过在暂时的时候这样表示，究竟来讲本来就不存在这些分别。

以上讲了所谓的不变义应该怎么样正确理解。

今天就讲到这个地方。

[1] 如来藏、菩提、功德和事业。

[2] 福报比较大的天人不一定有很粗大的病，但是对一般凡夫人而言，都会有病苦的折磨。

[3] 佛陀的意趣是讲这些是幻化的，但是众生听起来认为是实有的、可以超越的。

[4] 即人天乘和小乘。

[5] 地，即依处的意思。