第二十课

今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。本论讲到了究竟一乘的观点，一切有情平等具足佛性，最终都必定会成佛。观待于暂时的三乘来讲，只有安立究竟一乘是最极了义的，修行到最后都要归集到佛乘中。

《宝性论》宣讲了三宝的种性，实际上三宝种性也是如来藏的本体。对于如来藏分了七个金刚处来安立，有所得的三宝和能得的因缘。所得的三宝自性已经讲完了，现在讲的是能得的因缘，其中又分了近取因[1]和其余他相续的助缘。一切众生要成佛，必须要有一个主因和其他的助缘，主因就是本具的如来藏。如果没有这个主要的因，就相当于田里没有种子，虽然具足了阳光、水、土和时间等等，但是也不可能长出庄稼。一切有情如果没有如来藏种性，虽然具足了他相续的菩提、功德、事业等，但是也绝对不可能让有情成佛。所以一切有情具有如来藏这一点是非常重要的。

从法界的角度来讲，每个众生平等具足如来藏，他相续的菩提、功德、事业也恒时具足。现在的问题就在于怎么样让本具的如来藏种性苏醒，并逐渐趣入修道分离客尘。想要修道、想要去追求成佛的究竟境界、想要度化众生，这方面就是种性苏醒的标志，之后逐渐进入到闻思修或者戒定慧的阶段，这就是逐渐现前本具佛性如来藏的过程。 

这个过程中离不开菩提、功德和事业。就一部分根性很利、因缘具足的众生而言，他可以在圆满显现[2]菩提、功德、事业的佛面前听闻，或者是在释迦佛出世的时候，曾经在释迦佛面前听闻过，已经现证了心性。还有一部分人于净土中，在佛面前听闻殊胜的教义。针对于释迦佛遗教的南瞻部洲的弟子而言，佛陀示现为善知识，给众生继续传递佛性，传递一切万法空性等很多殊胜教义，如是我们才有幸听闻到如来藏的教义，听闻到清净或者说现前如来藏的殊胜教法。

本论主要以三个理论、十种意义和九个比喻来宣讲如来藏。现在讲十种意义中的最后一个——无二义，主要是讲功德无二，在所有功德中，分为断德和证德，实际上是没有两个法的。前文讲到，现证菩提和断习气或者如来和涅槃也是无二的，是通过镜子的比喻作了阐释。

壬三、彼等以比喻了知 分二：一、绘画喻之义；二、日轮喻之义

“彼等”，即功德无二。功德无二是以比喻来了知的，即通过绘画及日轮的比喻来了知断证无二的意义。

癸一、绘画喻之义

譬如种种绘画师，各自善巧各不同，

某师了知能绘分，此分余人不知晓。

此后于此由诸师，我之形貌当共绘，

具权国王于彼等，下谕布绢赐与彼，

从彼听闻此事已，着手绘画国王像，

绘画王像画师中，若有一人去他方，

由于彼人远行去，缺少彼者一人故，

圆满王像遂不成，此喻此处如是知，

所言彼等画师者，布施持戒忍辱等，

具有殊胜诸方便，空性即说圆身像。

颂词前面讲的是比喻，后面讲比喻所对照的意义，如是让我们了知含义。

比喻出自于《宝髻经》[3]。当然有没有这样的画师也不好讲，只能精通各自的一部分，没办法了知所有画手画脚等技艺的画师不一定有，此处只是作一个比喻。

“譬如种种绘画师，各自善巧各不同，某师了知能绘分，此分余人不知晓”，比如说，有些画师对于画头的技巧非常通达善巧，其他的画师并不能掌握画头的技艺。有些人擅长于画手或者画脚，有些人则擅长于画衣服或其他装饰等等，在比喻当中有这种情况。

现在一些工厂流水线也是这样的，有些工厂技术要保密，每一个车间都只能精通所做的这一部分的工艺，之后就交给下一个流程。每个人掌握一部分的技术，但是不能掌握其他部分的技术，而所有车间的工人配合起来，最后就可以把汽车或其他具有保密性的产品生产出来。别人买这个产品，也没办法精通这些工艺，而工厂的工人也没办法把整个工艺泄密出去。有的工厂为了保密起见，有这样的程序。相当于画师的比喻中所讲到的，有些人精通画耳朵，有些人精通画手脚等等。

颂词首先把这个情况作一个交代。

“此后于此由诸师，我之形貌当共绘，具权国王于彼等，下谕布绢赐与彼”，这个国家的国王想要给自己画一幅像，就把这些画师全部召集起来，所有的画师必须要一起配合，共同来绘制这幅像。具有权力的国王，于彼等画师下了这道圣旨，把布绢赐给他们，让他们去画。

“从彼听闻此事已，着手绘画国王像”，这些画师听到国王的安排之后，就开始着手绘画国王的形象。

“绘画王像画师中，若有一人去他方”，如果在绘画王像的过程中，一个人有什么急事没办法参与，去了他方。

“由于彼人远行去”，这个人远行的缘故，不在画师的行列中。

“缺少彼者一人故，圆满王像遂不成”，前面总的前提已经讲了，所有的人都只能够精通某一部分的技艺，必须紧密配合才能够圆满国王的身像，如果缺少了中间一环，画像就没办法圆满形成了。就像如果哪一道工序出了问题，整个流水线就会停止下来，产品也就没办法圆满地生产出来。同样，画师中如果缺少一个人，画头的人没有，或者把支分的像画完之后，总的上色的人没有，都没办法画成王像。

“此喻此处如是知”，通过这个比喻就应该了知其意义。此处讲无二义，应该怎么样了知呢？

“所言彼等画师者，布施持戒忍辱等，具有殊胜诸方便”，精通各自不同的技艺，画不同分支的画师，就相当于修习成佛之道过程中的布施、持戒、忍辱，“等” 字中包括了精进、禅定和智慧。各种善法的分支具有殊胜的方便，都有各自的侧重点。

“空性即说圆身像”，此处的“空性”，不单单是讲空性，而是讲圆满的空性法身，否则，就不能够和前面六度中的智慧相对应。六度中的智慧有的时候容易理解成空性智慧的自性，但是前面讲的主要是修法的分支，这里的“空性”就是讲圆满的果，在注释中是讲空性法身，就是指法身而言的。

空性的法身对应圆满的身像，布施、持戒、忍辱等和这些画师能够精通的所画部分的技艺相对应。

比如说，一个画师只精通画头，相当于布施可以圆满具足六度方便中的一分。布施打破我们的悭吝心，教导我们做放舍的善行，它打破悭吝的特点非常明显，但是布施具不具足智慧的本体呢？单纯从布施本身而言是不具足的。布施有它自己的特点，其他的持戒等不具足布施的特点；但是反过来讲，布施也不具足其余持戒等的特点。

持戒也有它自己的特性，可以行于正确的道路上面，或者说持戒可以断除恶行，行持或者圆满善法，这方面就是持戒自己的本体。比如菩萨戒中，持戒包括禁恶行戒、摄善法戒，还有饶益有情戒，这三种戒律主要是从断恶、修持殊胜善行的角度安立的。

安忍也是，持戒等不具足安忍的自性，但是安忍也不具足布施等其他善法的自性。精进主要是对于善法的欢喜，以及身口意不断地去行持，精进的本体是具足的。禅定就是一缘专注，其他的布施、持戒等也不具足一缘专注的自性；而一缘专注的自性也不具足布施、持戒、安忍等的特点。从智慧的角度而言，了知一切万法的本体空性，其他五度不具足这一点，但是在智慧中也不具足其他的布施、持戒、安忍等等。

所以，每一度都有各自不同的侧面，是其他无法替代的，但是也有缺陷，虽然具足这一分功德，但其他的功德是不具足的。

平时我们讲六度，已经习惯了把六度配合起来讲，在我们的感觉当中，好像布施当中也有持戒、安忍、精进、禅定、智慧。在讲菩萨的善巧修行时，也有一度当中包括其余度的修法，而且在实际情况中，这些法也都是无可分离的。所以在布施的时候怎么样具足持戒、安忍，乃至三轮体空的智慧，是已经把这些修法融合起来，直接这样讲的。但是，从别别的各自修法的侧面而言，无可否认，布施、持戒等都有各自的侧面，每一度的特点是其他诸度所不具足的。

六度等菩萨行的修法，和前面讲的画师的本体是一样的。比喻和意义对照就知道，这些画师能够画不同的支分，相当于布施、持戒、忍辱等可以圆满某一个方面的资粮。这些画师配合起来，就可以绘画圆满的身像；如果画师缺少一个，国王的像就没有办法画成了。同样道理，布施、持戒、安忍等如果所有的因都具足，空性的法身就可以现前；如果其中的一个修法不圆满，就没办法现前圆满的法身。比如说，布施度或者忍辱度不圆满，就相当于画师当中缺少一个，这个空缺是其他人没办法补的。虽然是国王下的命令，有时间的限制，大家都很着急，但是着急归着急，其他的画师想要帮助，也是爱莫能助，因为不精通画这一部分的技巧，圆满的王像没办法画成。同样，修佛道要现前圆满的佛性，在六度当中缺少了某一度，这一度的功德没有圆满，最后就没办法现前圆满的法身。如果这些画师都齐全了，国王的像就可以画成，同理，如果六度方方面面的修法都圆满了，空性的法身最后就可以现前。通过比喻了知了这种殊胜的自性。

“空性即说圆身像”，也是告诉我们一个意义：布施、持戒等六度不可偏废，都要平等地行持，最后才可以圆满功德，成就殊胜的佛道。讲菩萨行时着重讲六度，释迦佛在修持菩萨道过程中，也是圆满地修持了六度。有一个《六度集经》，主要是讲佛陀在因地时怎么样圆满行持六度。

我们在修道过程中，由于偏好不同，有侧重于布施的，也有侧重于持戒、忍辱的，但是，如果其中一度的功德没有圆满，就没有办法真正现前圆满的法身。因此必须要平等地行持，如是才可以圆满成就法身。还有一种窍诀的修法，一度当中包括其余度，如果懂得窍诀，也可以在行持一度的时候圆满其他度，但是前提是必须要了知各度的体性，然后在行持时兼顾各度，这样也可以圆满殊胜的资粮。

修行圆满法身的方式，最初必须要发起修道的心，中间积累资粮，这些因缘不可或缺，最后才可以真正地现前殊胜的空性法身。这里无二的意义，主要是讲断和证的意义完全是无二的，或者说布施、持戒等的意义在圆满的法身当中是无二的，或者说布施、持戒等都有断的功德和证的功德。

布施是行持布施的本体，断除悭吝。行持持戒，守护戒律有时候是守护戒条，有时候是必须要行持善法，在行持的过程中，断除的是破戒的过患。安忍，有怨敌忍、耐苦行忍、无生法忍，行持这三种安忍，断除的是嗔恨、不能够忍受的情况。

精进，有发心方面的铠甲精进，还有加行精进、无厌足精进，断除的是种种的懈怠。《入行论》第七品精进品当中讲，自轻凌懒惰等其他的懒惰都必须要断除掉。精进也有断，也有证，或者说有行持的，也有断除的。

禅定方面，有世间禅定、出世间的无漏禅定，或者分为有寻有伺的禅定、无寻有伺的禅定、无寻无伺的禅定等等。行持禅定必须要杜绝种种散乱的违品，身体的散乱、语言的散乱、心的散乱等都要断除。最究竟的禅定，乃至于有为的善法都属于散乱，也要断除。修行次第的不同，所断除散乱的层次也不一样。

智慧方面，有闻、思、修的智慧等，分了很多，智慧主要断除的是邪慧等的违品，要行持清净的智慧。

所以，在行持道的时候，六度各自的本体当中，断和证也是无二的，如果有证，一定有断；如果有断，一定有证，二者之间是没有什么差别的。

六度各自的功德从究竟的本体来讲，也是没有差别的，完全无二的。在究竟的法身自性当中，断证功德也是无二的。如果要证悟圆满的空性法身，种种的所断不断除，这也是不现实的。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中讲，断、证、功德这三者也是平齐的，如果有断，一定有证；有证之后，一定有功德。如果功德已经现前了，但是断证没有圆满，则是不可能的。如果功德现前了，和功德相应的断证一定是具足的。暂时位的时候，有暂时的功德，也就有暂时的断证；究竟位的时候，有究竟的功德，有究竟的断证。所以说，如果有证，一定有断和功德；如果有功德，一定有断和证；如果有断，一定有证和功德的自性。它们是平齐的，无二无别的。

以上和比喻对照了无二的意义。

空性法身主要是指实相而言。此处所讲的空性，实际上和法身、如来藏、空性光明都是无二无别的，为了让我们打破对于空性、光明别别的执著。我们觉得空性是不是低一等，光明才是最究竟的？实际上，从所诠的意义而言，空性就是实相，空性就是如来藏，空性也就是光明，都没有什么差别。空性完全超离了概念，抉择本基的空性、本基如来藏，也是超离了种种的概念。

平时我们讲如来藏的清净，总是认为是断除垢染之后现前清净的自性。但是从了义的经论意义来讲，垢染和垢染相对应的清净都是属于概念而已，二者都要遣除掉。很多大德讲过洗衣服的比喻：看到衣服上面有脏，我们就认为衣服很脏，把垢染洗清净之后，就说衣服变干净了，对照垢染而有了清净。但是我们忽略了衣服本身是什么状态，实际上衣服本身是没有染污的。没有染污，那么它的清净是存在的吗？实际上清净也是不存在的。当衣服没有垢染的时候，清净的概念是不会出来的。只不过我们经历了很多次染污、清净的过程，最后说衣服本来是清净的，把污垢清净之后，就现前了清净。其实这是观待染污的清净，不是究竟的大清净。在究竟的本体当中，没有染污和清净的概念。从来没有染污，就不可能有清净的概念。

《宝性论》当中经常说空性、实相、如来藏是清净的，客尘分离掉之后就现前本来清净，实际上究竟的意趣都是讲法本身的状态。严格来讲，染污和清净不算是它的本身状态，清净是观待了染污。衣服垢染之后把它洗干净了，垢染不存在了，衣服又变得清净了，这种清净是和染污是相对应的，如果没有染污就不会有清净，因此说这种清净是观待了染污才出现的。一切万法本来的状态是不是这种清净呢？不是这种清净。衣服本身是超越了染污和清净，一切万法超越了染污和清净，把本来没有染污、没有清净的状态起个名字叫大清净。一定要知道大清净不是观待于染污的清净。

在《心经》当中说，一切万法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。讲空性时说不生不灭，生灭都不存在，在讲实相如来藏的时候，前面提到过，业惑等没有办法让佛性重新产生，死也没办法让佛性死去，无生无灭，生灭是属于客尘法，如来藏上面是没有生灭的。

“不垢不净”可以从二转法轮的体系来解释，也可以从三转法轮的体系解释。衣服的比喻对照《心经》当中的不垢不净，所谓的垢和最后把垢分离掉之后的清净都是观待的，如果没有这个垢绝对没有这个清净。我们内心当中清净的概念是观待的，比如观待于粪便来讲，房子很清净，有垢净的概念，没有垢就没有净。如同洗衣服一样，我们认为把污垢清净掉之后，法性就是清净的，但是不能否认，这个清净是落在分别念当中的。

如果我们的见解落在这种清净当中，那么还没有达到所要抉择的本来状态。

所谓的本来状态是非常重要的，衣服没有变成染污、也没有清净的概念之前，本来是怎么样的？衣服本来是超越了垢净的，没有垢净。后面因为有了染污才有净。我们要抉择它本身是怎么样的，不容加入很多概念。

染污的概念在衣服上面本来没有，清净的概念在衣服上也没有，这就是不垢不净，如来藏本身就是这样的。

以上从二转法轮和三转法轮的角度解释了不垢不净。

还有“不增不减”。从二转法轮的角度来讲，增减都是属于空性的，从胜义理论观察增减不存在；从三转法轮来讲，如来藏的本性不增不减，在佛不增，在凡不减。

《心经》当中所讲的这些意义，可以从二转法轮解释，也可以从三转法轮来解释。有很多注释是严格的从二转法轮空性的侧面来阐释《心经》。汉地的很多大德是从心性实相、如来藏方面讲空性，讲得非常高，所以从如来藏本体角度也可以阐释《心经》。还有西日桑哈从大圆满的角度来讲解《心经》。佛陀的经典有很多特色。

“空性即说圆身像”，主要是说，抉择本基本来就是这样的，离开了垢净，离开了很多很多差别。垢净属于什么呢？我们觉得如来藏好像是一个清净的法，但是如果不注意的话，我们所抉择的离开垢染的这个清净只是客尘（从严格意义上来讲）。为什么它是客尘？因为它是分别念的境界，是观待了染污的清净，还不是究竟的本性。究竟的本性一定是离开了概念，离开了分别念的境界，生灭、垢净，还有增减这方面都不是属于如来藏本身的状态。要抉择如来藏本身的状态，要从最究竟的教言去观察，了知它本来是怎么样的，不要加给它任何的概念。

这是讲绘画喻，下面讲日轮喻。

癸二、日轮喻之义 分二：一、以四法与日轮相似；二、除佛外无究竟涅槃之理

子一、以四法与日轮相似

般若以及智解脱，光明照耀及清净，

无二是故如光明，光芒日轮无二般。

这也是比喻和意义对照。首先讲四法：般若、智、解脱、无二[4]。实际只有三个法，把“无二”加进去，就有四个法。和日轮对应，相似的也有四个法：光明、照耀、清净、无二，也是有三个法和无二。后面光明、光芒、日轮和无二，也是和前面的光明、照耀、清净、无二是一样的。

一、   般若。般若和智慧从注释中看，主要是从断和证两个方面来安立的。般若可以遣除种种的障碍，从它遣除种种障碍或者遣除疑暗的角度来讲，安立了般若的本体。对应的比喻是光明，此处光明是从除暗的角度来安立的，可以遣除黑暗。般若的智慧也能够遣除颠倒的执著，比如说人执、法执这些都是属于无明，对照疑暗。平时我们说的愚痴黑暗是指什么？愚痴黑暗就是无明，就是种种的无明障垢。光明是除暗的反体来讲的，般若也是从它能够遣除执著、遣除无明的角度来讲的。

这是讲般若的空性智。

二、   智慧。智慧是和照耀对应的。照耀有显了的作用，比如说，太阳出来之后就能够看到经堂里面的这些画像，佛菩萨的脸看得很清楚。这个比喻所对照的意义就是智慧，智慧也能够显了、明见，有智慧之后就能够明见一切万法的所知，有明见的特性。

三、   解脱。解脱与清净相对应。解脱是解脱什么呢？是解脱了一切的障垢。这个与前面的般若有相似，也有侧面的不同，般若主要是遣除无明，遣除的意义很明显；解脱是从一切的障垢当中解脱出来，解脱的意思也是非常明显的。般若是从断除无明的角度，除暗方面比较明显；解脱是从解脱的角度比较明显。

清净也是有解脱的意思，日轮离开了云，离开了雾之后，它是非常清净的，所以解脱和日轮的清净是相对应的。

四、   无二方面的相似对应。般若、智慧和解脱实际上都是无二的。般若是断除我执，和证悟照见一切诸法是无二的，当你断除障垢之后，智慧自然而然就能够照见一切万法；当你照见一切万法时，说明你是没有障垢的，执著方面是没有的。解脱方面也是无二的，解脱一定是在证悟和断除障垢的基础上，这个时候才可以了知的。所以说这三者都是无二的。就像光明和照耀、清净一样，当日轮很清净的时候，它一定是除暗、显了的自性，才能安立成清净，所以般若智慧与解脱无二的意义，和光明、照耀、清净这个比喻无二的意义是一样的，可以说是相通的。

“是故无二如光明，光芒日轮无二般”，通过前面的比喻意义相对照之后，就应该知道般若、智慧、解脱，和光明、光芒、日轮的无二是完全一样的。光明就是前面所讲的意义，光芒是照耀的意思，日轮对照前面清净的意思。此处日轮主要是讲显现出来之后的本体，它本来没有垢障的本体和清净的自性是完全相同的。光明、光芒和日轮完全无二，或者般若、智慧、解脱和法界是无二的，或者说般若智慧和解脱本来就是无二的，不管怎么讲，所表达的意义完全相同。子二、除佛外无究竟涅槃之理

除了觉悟之外，没有究竟涅槃，必须要究竟觉悟才可以有涅槃。

是故乃至未得佛，真实涅槃不可得，

如舍光明及光芒，日轮永时不可见。

是故乃至没有得到觉悟的佛果之前，真实的涅槃是没办法获得的。就好像舍弃了光明、光芒的日轮永时也不可见一样。

得到佛的自性就是究竟的觉悟，究竟的觉悟有如所有智和尽所有智。如果有了如所有智和尽所有智，就可以安立真实涅槃，否则是没有办法获得究竟涅槃的。

这里也提到了大乘涅槃和小乘涅槃之间的差别，大乘涅槃圆满寂灭或者究竟寂灭的本体必须要智慧圆满，智慧要圆满必须把障垢彻底清净掉，要照见一切万法的究竟本性。如所有智是照见一切万法法性的，一切非理作意，不管是粗的还是比较细微的非理作意都必须要遣除，或者说必须要照见一切非理作意的对境都是不存在的，人执、法执，乃至最微细的障垢、习气这一切都是不存在的。尽所有智必须要了知一切万法的自性，一切有法的自性或者一切有情遍具如来藏的自性，了知之后才能够说如所有法和尽所有法都已经完全证悟了。

证悟之后得到了真实的觉悟，因为觉悟了法性也觉悟了有法的缘故。如果只是觉悟了法性，没有觉悟有法，还不叫作一切智；觉悟了有法，没觉悟法性也不可能得一切智。完全证悟法性，不觉悟有法是没有的；完全觉悟了有法，不觉悟法性也是没有的。佛对于有法和法性已经完全觉悟了，所以安立成佛果。菩萨对于有法和法性分别有部分的证悟，部分证悟的缘故，所以没办法安立真实的觉悟，真实的涅槃也不可得。

二乘的阿罗汉，从严格的角度来讲，他们没有现证真实法界，真正的无分别智是没有的，对如所有法的自性也没有了知，对尽所有法的自性也没有真正了知，没办法真正获得大涅槃，也没办法相应于大涅槃。但是在小乘自道当中，证悟了人无我空性，证悟四谛十六行相，就算是证悟如所有性。在证悟人无我空性时，对人我不存在这一点了知了，然后相应获得了知有法的智慧，这方面也可以叫做一种觉悟，也能够相应获得一种涅槃。

大乘菩萨比阿罗汉的证悟要高，但是大乘菩萨并没有安立涅槃，只在佛位安立涅槃。这方面有相似的地方，大乘菩萨属于有学道，不是无学道，就好像小乘阿罗汉以下的诸果，从见道开始乃至阿罗汉向七种圣果都没有安立涅槃，只是随顺涅槃道，菩萨虽然证悟比阿罗汉高，但没有安立成涅槃，是大涅槃的随顺道，是获得大涅槃的因。只是安立无学道是涅槃，所以佛果安立为大涅槃，阿罗汉安立暂时的涅槃，我们可以这样相似对照。

严格意义上来讲，阿罗汉所证悟的人无我空性，观待于菩萨所证悟的人无我和法无我空性来讲，菩萨所证悟的是究竟实相，是离开四边的无分别智。而阿罗汉还是属于比较细的分别念，还是心所法上的人无我空性的证悟，还没有完全证悟心心所的空性。

虽然在小乘道当中有一种灭尽定，可以灭尽心心所法，有时直接叫做灭尽受想。灭尽受想是代表灭尽一切粗细的心，没有心，但是不是无分别智慧呢？在小乘自道当中，由于小乘圣者对于出定位后生起的受想，乃至心心所很厌烦，他就修持灭尽定，入于灭尽定当中获得一种休息的状态。就像一般人很累了就睡一会儿，睡醒之后就会感觉很舒服，小乘的灭尽定是一种休息的状态。

按照小乘自宗的讲法，分了有漏定和无漏定。无漏定就是照见无我智慧，和无漏智慧相关的定都叫无漏定，和无我智慧不相关的叫做有漏定，而灭尽定恰恰属于有漏定。小乘自宗都没有把灭尽定判成无漏禅定，只不过是灭尽心心所之后在定中休息一下，和无我的证悟方面是没有直接联系的。只有获得了无漏功德的三果以上的圣者才能够入灭尽定，从它的本体而言，是属于无漏的范围当中，但是灭尽定本身并不是无漏的禅定，而是属于有漏的禅定。

因为小乘安立证悟者功德、安立无漏时，心上面无我的本体非常清楚，一定要照见无我才可以安立，而无我的本体是安立在心所上面，这种智慧是一种有为法。为什么呢？《中观庄严论颂》刚开始就讲到，对境是无为法，有境智慧是有为法如何如何。实际上对方就是说，我的智慧是有为法，它是安立在心所上面的。了知无我空性的这种智慧的本体是有为的心识，但是，因为了知了无我的缘故又是无漏的，所以这种智慧是属于无漏有为法。

与之不同，大乘的智慧永远不会安立在心所上面，而是安立在心心所的法性上面。小乘灭尽心心所是通过一种禅定，暂时止息心心所的流转而已，但是心心所的法性，不会因为止息了心心所就自然现前了，没有修持，法性不可能自然现前。大乘安住根本慧定时是没有心心所的，不是说心心所完全不现行，是安住在心心所的法性——空性当中，已经了知心心所的空性了。而小乘的灭尽定虽然没有心心所，但是没有现前法性，是一种休息的状态，和外道的无想定很相似。但是外道的无想定没有无漏的功德作为支撑和前提，而小乘的灭尽定以证悟空性的智慧作为基础和前提，从本体的角度来讲，一个是圣者入的定，一个是凡夫入的定。

灭尽定和大乘菩萨无二取境界的根本慧定比较起来，大乘菩萨的根本慧定是了知了法性的，而小乘的灭尽定没有了知法性，二者都叫灭尽定，但是大乘的灭定是完全不一样的。《入中论》当中讲，大乘入灭定是为了现见真如，安住在真如当中叫做灭尽定。而小乘的灭尽定直接说是有漏道,是一种休息的状态。

小乘最后入无余涅槃时叫灰身灭智，以灭尽定作为所依。平时我们说小乘最后入涅槃，是入于灭尽定当中，大概来讲也可以这样说，因为它的所依是灭尽定。但是严格来讲不是很标准，小乘教典中说是从入灭定起入于涅槃。灰身灭智的时候，身体和心都灭尽了，他的智慧是安立在心所上面的，心所一灭尽，智慧也就没有了，所以和入灭定还不一样。入无余涅槃的时候，一直就安住在没有心心所的状态当中，从小乘自宗来讲，没有心心所，绝对不现行了，这个时候就是彻底的灰身灭智。但是灭定是在有余涅槃位，还没有入无余涅槃之前的中间暂时休息位，智慧还没有彻底地灭掉，只是暂时地息灭了，休息一下之后还要起定。

小乘没办法获得真实的涅槃，因为他没有真实地现见法性。同样都是涅槃的名称，大小乘二者之间的意义却完全不相同。乃至没成佛之前，真实涅槃不可得，原因就是这样的。

“如舍光明和光芒，日轮永时不可见”，就好像舍弃了光明和光芒一样。前面说如果没有如所有智和尽所有智的觉悟，就不可能有涅槃，所以如果没有光明和光芒，日轮也是绝对不可能见到的。除佛之外没有究竟涅槃，除光明光芒之外没有日轮，这二者之间也是相似相同的。

己四、摄义并启下义

以上十种意义已经讲完了，下面要进入九种比喻，所以算是呈上启下的含义。

如是已说如来藏，十种意义而安立，

今说烦恼所缠藏，当以九喻而了知。

前面已经讲完了如来藏的十种含义，从本体开始讲到了无二，如果是特别用心的人，通过这十个意义，应该对于如来藏的本体，从方方面面有了全方位的了知。现在讲，无量的烦恼所遮障、所缠的如来藏，当以九种比喻而了知。

九种比喻都是从客尘和法性两个方面同时进行宣讲的，有情具有烦恼、又具有清净的佛性，从佛的尽所有智来进行安立。佛的尽所有智同时能够见到有情的客尘和有情客尘的本性，佛陀照见真实义之后，宣说了众生虽然具有无量的烦恼，贪嗔痴等等根本烦恼和随烦恼，而在根本烦恼和随烦恼所缠的自性当中，没有离开如来藏。

虽然显现上如来藏被染污性很强的烦恼所缠，但是缠的时间再久也没办法真实地染污如来藏。我们前面所讲的油瓶，把油倒完之后很长时间还有气味存在，那么如来藏会不会因为烦恼所缠很久之后，被就粗大的烦恼所染呢？粗大的烦恼去掉之后，又被习气所染呢？实际上都是没有的，根本不存在所染的情况。烦恼和烦恼的习气能够染污的是什么呢？能够染污的只是心识而已。心识能够成为染污的对境，但是如来藏本身是绝对不可能被沾染的。实际上就是要彻底清净有为法，因为有为法是作为染污体，是染污的自性，而如来藏是从来没有被染污过的，它本来就是清净的。

即便是被烦恼所缠的时候，也没有丝毫地染污到如来藏。前面讲过，就好像灰尘没有办法染污虚空，因为虚空的体很细，“由体细故尘不染”，本体很微细的缘故，没办法染污它。同样，佛性如来藏的体性很细的缘故，无量的烦恼也没有办法染污它。

后面以九种比喻和意义对照来宣说，一方面具有烦恼，另一方面烦恼并没有染污如来藏，尤其从意义对照时，我们就可以逐渐了知这个含义。

今天讲到这个地方。

[1] 即主要的因。

[2] 实相中是这样，现相中也是如此。

[3] 即《宝髻所问经》，一般叫《宝髻经》。

[4] 般若、智慧、解脱这三者实际上没有别别的他体，叫做无二。