第二十七课

今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。

《宝性论》有七个金刚处，分别用来抉择一切有情相续当中本具的如来藏功德。七金刚处又分为两个部分，一个是所得三宝的自性，这个已经讲完了；第二个是能得的因缘。能得的因缘又分因和缘两部分：因是抉择一切有情相续当中本具的大无为法的佛性，缘是示现佛相续中的菩提、功德和事业。通过佛相续当中的菩提、功德和事业对众生进行教化之后，众生就能够明了相续当中本具的佛性。通过修持能净的因，而现前如是殊胜的佛性，就称之为成就圣果或者是成就佛果。

在七个金刚处中，现在还在讲第四个金刚处，即因的如来藏。因的如来藏又有八个科判，前面的五个科判已经讲完了，现在要讲的是第六个科判。

己六、所说义以信心了知

此科判主要是讲四类有情（四种人）没办法通过智慧以现量的方式去证悟如来藏，但可以通过信心来了知，或者说要通过信心来证悟。

自生诸佛之胜义，唯是依信所证悟，

犹如日轮光晃耀，无眼目者亦不见。

“自生诸佛之胜义”主要讲佛性法界如来藏，“唯是依信所证悟”，法界如来藏的观点唯有通过信心所证悟。“犹如日轮光晃耀”，比如日轮光明晃耀，虽然恒时存在那个地方，“无眼目者亦不见”，但是没有眼目者也没办法见到大日轮的光芒。这个就是如来藏的意义和比喻。

接着我们进一步了解。“自生诸佛之胜义”，就是讲到一切有情相续当中本具的佛性。“自生”，即不通过因缘如是积聚的意思。在世俗谛当中，一切的有为法、有漏法没一个不是通过因缘而具足，全部都是通过因缘和合之后才形成。但是佛陀相续当中或者一切有情相续当中的如来藏是属于非因缘所生，法尔如是存在的佛性，可以称之为“诸佛之胜义”。

一切诸佛法界胜义本性，又是无为法，又是自生的胜义谛，“唯是依信所证悟”。佛陀已经完全亲证了佛性如来藏，而十地菩萨等通过部分的方式，也证悟了如来藏。但还有四类众生没办法通过自己的智慧去证悟如来藏，对于这些众生而言，必需要通过信心才能够了解，才能够悟入。

这四类众生，第一是身见有情，即凡夫人。所有的凡夫人因没有证悟人无我空性的缘故，相续当中有比较深厚的萨迦耶见，从而称之为身见众生。身见众生为什么没办法去了悟真实的胜义谛呢？身见众生处在最严重的实执颠倒当中，所以对于法界如来藏没有办法了知。因为他处在最深重的误解当中的缘故，所以对于佛陀所宣讲的入门的方法，比如无常、不净等等教法没办法了知。对于五蕴本空，五蕴上面不具足人我的教义，也没办法了知。因为相续当中具足非常深重的萨迦耶见的缘故，称之为身见众生。身见的众生如果不通过调心的方式逐渐悟入的话，是很难直接了知远离四边的大无为法的如来藏功德。第二类和第三类众生可以放在一起宣讲，他们叫做取四颠倒的众生，即声闻和缘觉。为什么声闻和缘觉称之为取四颠倒的众生呢？声闻和缘觉因为已经证悟了人无我空性，萨迦耶见已经不存在的缘故，所以不能称之为身见众生。虽然不是身见众生，对于人无我空性有所悟入，但是对于如来藏甚深观点还是没办法真正了知。为什么没办法真正了知呢？因为声闻、缘觉是把无常、苦、无我、不净的法作为他们所证悟的真实胜义谛，然而无常乃至于不净等四类法并不是一切万法的究竟实相。观待于究竟的常乐我净，和空性双运的离戏的如来藏光明而言，执着这样的无常、苦、无我、不净就叫做四颠倒。

声闻缘觉到达了无常乃至于不净的境界之后，没办法再继续走下去，因为对于他们而言，在自道中已经到达了无学的果位。也就是说他们的道已经到达了顶点，再也没办法增上，所以也就没办法从四种见当中脱离出来，也就没办法进一步了知本具的如来藏光明。要了悟，就必须要从小乘自道当中脱离，重新进入宣讲常乐我净的大乘道中，才有可能悟入法界如来藏。

为什么前面提到二乘必须要入大乘？因为不入大乘，在他们的自道当中，的确再没办法进一步论证法界如来藏，因为他的道中已经到达了无学道，已经达到了道的顶点的缘故，再修持下去也没办法增长。因此必须要重新进入大乘，然后发菩提心，接受大空性和大光明的观点，并进一步的修持，才可以超越四颠倒，最后到达常乐我净的殊胜境界。这个是属于第二和第三类有情，叫取四颠倒的有情。第四种是初发心的菩萨，又叫做散乱心失空众生。这里面有两个意思，一个是散乱心，一个是失空，实际上散乱心和失空是一个含义。初发心的菩萨因为刚刚发起世俗菩提心，对于究竟的实相还没有经过系统的修学，没办法趋入根本慧定，所以叫做散乱，他的心是处于一种散乱的状态。

散乱有很多种分类。有时候讲，所有出定位都称之为散乱。只有在入定的时候才称之为定，在定之外，都叫做散乱。因此从一般的共同乘角度而言，比如你的眼识看到了外面的法，耳识听到了声音，这些全都叫散乱，因为这是散乱位，非定位的缘故。但是在究竟的教义中，如果没有真正的趋入到根本慧定当中，分别心没有完全息灭，只要是有分别心的状态，都称之为散乱。这个就是散乱心。

失空众生就是失坏空性的众生，或者没获得空性，都是一个含义。初发心的众生还没有真正地了悟四边八戏空性，所以对于他们而言，如来藏究竟的自性也没办法直接通过智慧去证知。这是属于第四类的众生，主要指的是初发心的大乘菩萨。

以上四类众生都没办法了知法界如来藏，“犹如日轮光晃耀，无眼目都亦不见”，就好像大日轮虽然在虚空当中长时安住，但是如果你缺少眼目，仍然看不到太阳。此处是以太阳做为眼根所缘境的角度而言，并没否认太阳的热量可以通过身识去感觉。日轮虽然能够显现，但如果你没有眼睛，就没办法觉知太阳的存在。

虽然法界如来藏在一切有情相续当中恒时存在，但是如果没有殊胜的智慧，也没办法了悟法界如来藏存在的道理。那么是不是完全没有办法呢？此科判讲 “所说义以信心了知”，或者后面第二句讲到的“唯是依信所证悟”。从身见有情到散乱心失空众生这四类之间，虽然通过自己的智慧没办法了知法界如来藏，但是他们可以通过对佛语生起信解的方式来了知。凡夫人虽然相续中具有很强烈的身见，但是如果他具足福德，能够闻思、思维并相信佛的教义，最后也可以对法界如来藏生起信心：“虽然我现在相续中具足很严重的身见，但是身见的本性也是大无为法的如来藏的自性”。

声闻缘觉在还没有真正发心入大乘道之前，都不会去认知、了悟法界如来藏。因为在他的心没有趋向大乘之前，是很难去除相续中让自己获得寂灭安乐的想法。我们在学习《定解宝性论》第二个问题时也曾经提到过，为什么他要入一万个大劫的定呢？他在获得阿罗汉果位之前，在轮回当中长久的流转，对于轮回当中种种的痛苦非常的疲倦，对于涅槃的安乐非常的向往，所以他一旦获得这样的能力之后，他就要感受这种寂灭的快乐。一旦他失去生命，五蕴的身体中断，他就会入于定当中，享受寂灭的涅槃安乐。到了一定的时间之后，他这样的心慢慢开始消褪。因为毕竟是通过分别心生起想要获得寂灭的想法，也算是通过分别心、其他的业等引起的一种观念。

一万个大劫实际上是非常长的，在这一万个大劫当中，他可以说已经充分地享受了涅槃的安乐。在小乘自道当中讲，这是“灰身灭智”了，身心都已经灭尽了；大乘当中讲，只不过是粗大的五蕴灭尽了，细微的身心还存在。一万大劫之后，诸佛开始放光、弹指，他从禅定当中起来之后，佛劝他发菩提心，他自己的那种长时间厌离轮回的心开始逐渐淡薄了，并且安住涅槃的心念也基本上满足了。这个时候，他再没有强烈的要耽执自己获得自我涅槃的这种意乐。所以通过一万个劫的缓冲，一万个大劫的安住，他的这个心很淡，这个时候再劝他发菩提心的话，他就愿意发心了。

如果说没有经过一万个劫这么长时间的安住的话，那么由于他以前的那种心愿非常地稳固的缘故，再怎么让他发心，他也不愿意发心。刚刚获得阿罗汉的时候，让他去发菩提心，还不行。因为他那个时候厌离轮回的心还处在非常旺盛的阶段，所以让他发心是不行的。但是，通过长时间的安住之后，用世间的话来讲，就是心比较淡了。再劝他发心，种性就容易苏醒，开始入大乘。

在这个阶段，对于法界如来藏的含义“依信所证悟”，他通过对佛的信心、大乘经典的信心可以产生，所以通过这种信心就可以了悟如来藏的存在。以上是第二类声闻缘觉，是通过信心来了悟的。

所以，二乘一进入大乘就成了一地或八地不是了义的观点。按照了义的观点来讲，发心入大乘之后是从大乘的小资粮道开始。大乘的小资粮道不是真正的圣者初地菩萨，所以他还是只有通过信心来证悟。虽然他相续当中也具足人无我空性的证悟，但是按照大乘的角度来讲，还不是真正的无分别智，还不是远离四边的智慧，仍然是处于分别心当中，所以对他们而言，还是依信才能够了悟如来藏的。

对于于散乱心失空众生而言，一方面有了对佛道的信心，一方面菩提心也发起来了，信心和大悲都可以说是相对存在的。在这种前提之下，虽然他们通过自力没办法了悟，但是通过信心是可以了悟如来藏的观点。有了对如来藏的了悟之后，在这个基础上进一步地修持，就可以现见如来藏。

在科判当中讲“以信心了知”，在颂词当中讲通过信心而证悟，实际上这两个意思都有。

第一、怎么样才能了知相续当中具有如来藏呢？佛陀和这些大菩萨，通过圆分（满分）或者部分（支分）的方式了悟相续当中具有如来藏，对于其他四类众生来讲，没有现量见到光明的一分。对他们而言，怎么样才能够确认具有如来藏？通过信心来了知的。通过信心学习佛陀所讲的《大般涅槃经》、《如来藏经》等经典之后，以信心了悟一切有情都具有如来藏。这个方面是通过信心而了知如来藏存在。

第二、“自生诸佛之胜义”，如果你要证悟的话，也是通过信心来证悟。信心和疑惑是相悖的，如果相续当中具有这样那样的疑惑，对于佛陀所讲的道就不愿意真正放心地趋入。比如，我们走到十字路口的时候，到底哪一条是正道呢？内心当中有疑惑的缘故，就不敢放心大胆地趋入道当中。如果遣除了疑惑，确认了这条道就是真正的道，这样自己到了路口之后，马上就进入正道当中。如果有疑惑就会障碍自己趋入正道，也就障碍自己通过正道而获得证悟。所以说在修道当中，信心是非常重要的一个修行方式。

有两类信心：一类是通过智慧引发的信心。通过学习佛经论典之后，对于佛经论典的意义产生定解，然后产生了坚不可摧的信心，这种信心就可以作为证悟的近取因。

第二类是没有通过学习生起的信心。它也可以分两类：一类是宿世的福报非常深厚。今生当中，虽然他对所以然的理论没搞清楚，但是因为他前世福报的缘故，对佛、上师所讲的话不产生丝毫的疑惑心。上师或者诸佛让他怎么样修行，他就怎么样修行。通过这种所谓愚笨的信心也是能够证悟的，因为他有强大的福报作支撑的缘故，他在修行过程当中不会产生怀疑和邪见。所以他通过这样一种愚笨的信心，就可以证悟一切万法的实相；还有一类是没有强大的福报作为支撑，这种信心容易退失。

因此对于没有智慧引发的信心，我们不能够一概而论：只要是没有通过学习生起的信心都是要抛弃的。这是不一定的。因为在佛教的历史当中，有很多人有坚定、强烈的信心，但是他没有学习很多经论，你要去问他很多道理，他是讲不出来，但是他内心当中的信心是非常真诚而且坚固的，通过这种坚固的信心，他就可以证悟。

以前上师讲法时，也是经常提到这种愚笨的信心，也赞叹过。当然，我们前面讲过，这种愚笨的信心一定要有深厚的福报作支撑，这样他的信心不会退失；如果没有深厚的福报作支撑的话，遇到违缘就很容易从这样的信心当中退失。这个方面有很多事例可以见、可以讲的。

密宗当中有很多修行人对自己的上师、善知识就是有佛一样的信心，他通过这样的信心去承事、修法，也是获得了很多的加持。直接通过这样的信心获得加持、获得证悟的有非常多。净土宗当中也有很多人，根本没有学习很多理论，就是一句佛号念到底，反正对极乐世界的信心不变，对阿弥陀佛的信心不变，对自己能够往生的信心不变。虽然没有学很多，但是通过这样念佛往生的不计其数。现成的例子摆在面前，我们不能不承认。有的时候我也很羡慕这种信心，他就是没有很多想法，没有很多疑惑，像这样一直做下去，他就能够解脱。

反观有些人太过于着重理智了，对于信心则没有引发起来，老是认为需要以理智去观察核实，才能够真正地放心。但是如果永远处在这样的怀疑、理智的话，内心当中的信心反而不容易生起来。

佛法的含义是非常甚深的，我们知道，佛所讲的意义很多是超越分别心的，不是通过分别心的理智可以完全想得通的，到了一定程度时还是需要信心。

所以，我们在学习论典的时候，要通过理证去分析，佛为什么要这样讲，通过这样的理论要产生一种信心，它可以遣除一部分的疑惑。在遣除部分疑惑的同时，我们要注意引发一种对佛的信心，就是说在生起智慧的当下，应该有意识地把信心带出来。对于很多超越分别念的东西，有了智慧又有了信心之后，就可以趋入了。有的时候，我们老是想：我要把这个问题搞清楚之后才去趋入。其实这是很麻烦的，因为很多意义都是超越分别心的，要完全通过自己狭隘的分别念把它搞清楚，一辈子两辈子都不一定弄得清楚。

我们在学习过程当中，要引发这样一种殊胜的信心，有了这种信心，再配合自己的智慧，这样是非常好的；如果没有智慧，有愚笨的不动摇的信心也可以；如果没有理论的智慧，也没有福报支撑的信心，就会很危险；只有理论，没有对佛陀、对修道的信心，也是比较危险的。

所以，在四类情况当中，两类可取，两类是必须要扭转的。两类可取的：愚笨的有福报支撑的信心是可取的，当然有的时候还要看前世的福报；又有理论的支撑，又生起了强烈的信心。现在很多道友在学习过程当中，逐渐对于三宝，或者对如来藏、空性生起信心，自己的心准备要入道了，这个方面是通过理论产生的信心。两类舍弃的：没有福报支撑的愚笨的信心，这个方面很危险；老是用理论去观察，自己不想入道，生不起信心，这类也是比较危险的，是必须要扭转的。

真正要超越我们的分别心，到达无分别智慧的状态，很多时候就是通过信心去证悟的。有的时候讲，没有怀疑的心就称之为信心；还有讲，清净的心就叫做信心。没有怀疑的心、清净的心和实相是很接近的。为什么说信心很强烈的时候容易得到加持，容易和实相相应呢？第一、信心是没有疑惑的。疑惑是障碍众生趋入正道的很大障碍，如果没有疑惑，当然就比较容易和实相接近。第二、信心又叫清净心，它是一个很清净的状态，实相也是很清净的，如果你能够保持在很清净的状态当中，有对境给你作加持、作帮助的话，就很容易趋入实相。第三个，在信心的清净状态当中，我执的成分很少，清净的信心实际上没有以我为中心，所以没有很强的障碍。因此，在这个过程当中，他的心是一种开放的状态，所以很容易得到诸佛的加持。所以很多时候说，如果能够产生一种非常清净的信心，比较容易证悟。

我们在学习佛法的过程当中，尤其应该注意的，一方面通过自己的智慧看书，去领悟法义很重要；一方面经常性地对上师作呼唤、作祈祷非常非常重要。我们在看书时，对于难以通达的很多难题，还是应该祈祷上师、传承上师或根本上师，得到加持之后很难的问题就可以了知。有的时候在以强烈的信心祈祷、呼唤的过程当中，很容易和上师的心相应，从而获得证悟。当然证悟有很多种类，有大彻大悟的，也有小彻小悟的，有的时候是一点点的觉受。所以在学习佛法的过程当中，不单单是通过理论、理智去学习。尤其我们在闻思的过程当中，如果完全把所有的修法都放在分别念方面：“我一定要通过自己的分别心，把理论搞清楚！”没有想到去呼唤、祈祷上师、诸佛的话，这也算是一种歧途。

在闻思的过程当中，一方面要通过自己的理论，发挥自己的智慧去分析观察，一方面也是经常去祈祷，经常去呼唤。有时候修上师瑜伽，融入自己的身体；有时候是去呼唤上师的名字等等。这些方面都是需要的。通过很多很多的助緣，通过自力他力因缘的和合，很容易了悟一切万法的自性。所以，如果对上师、诸佛、胜义谛生信心，就能够通过信心为近取因（主要的因），证悟一切万法的实相。

很多修行者容易把净土宗划成他力教（信心的教义），把禅宗划成自力教，根本不需要他力。但实际上不是说不需要他力的，只不过不是把他力作为很重要的一种修法去做。实际上我们完全靠自力修行是很困难的，只不过在教义当中，没有非常强调这样一种修法，但是没有强调不等于诸佛菩萨没有给自己做加持。当一个禅宗的修行者，坐在那个地方修行，如果只是看外相，好像是他自力在修行。但实际上，发了菩提心之后，想要救度众生，诸佛菩萨不可能不帮助的，诸佛菩萨不可能不加持的。所以仍然还是要自力和他力和合的。

净土教也是一样的，只是靠他力，根本不靠自力，也是说不过去的。如果自己没有想往生的心，自己没有信心，阿弥陀佛怎么加持也不行。如果自己不需要一点信心，完全靠他力，所有众生都不需要修行了。反正阿弥陀佛有这样一种愿力，有加持力，只要完全靠他力，所有的众生不需要修行就可以往生极乐世界。所以净土教也绝对不可能没有自力的，从这方面讲也是自力和他力和合。

不管是哪一个教派，信心都是要的。密宗当中信心非常重要，禅宗当中也是要有信心，对于修道、所修的境界要有信心，对于法界也要有某种程度的信心。有了信心之后，通过信心才可以证悟。

信心可以表现在很多地方。跪着祈祷，流着泪去呼喊，是一种信心的表现；坐着内观自己的心性，也是信心的一种表现。信心的表现有各种各样，关键是处于一种没有疑惑的状态，很清净的状态，一种放开自己心的状态，或者是说对于道、心性、诸佛菩萨和自己一体的信任。这个方面是完全有的，有了之后，就可以逐渐趋入到实相当中。

道本来就是这样存在的，只不过自己的心有了我执，有了疑惑、有了不清净的念头。这些作为障碍，没办法发现道。把这些东西一抛开之后，就会发现道就在这个地方，这就是对于道的一种信心，是没有疑惑的一种状态。所以如果有了信心，就容易证悟。

己七、认定所证空性

此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立，

真实正观真实性，真实见已即解脱。

具有分离之体性，如来藏以客尘空，

无有分离之体性，藏以无上法不空。

第一个颂词就讲到了基道果。第二个颂词是对于第一个颂词当中所讲的基，通过自空他空的方式，尤其通过如来藏体性的方式再进一步地补充。

“此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立”是讲本基， “真实正观真实性”是讲道，“真实见已即解脱”是讲果。 

首先讲基。本基，即不管众生证悟与否，一切万法的究竟状态。对于本基，如果通过学习去认知，叫见。所以见和基可以从所境的角度去理解。比如这两句颂词当中所讲的，不管你证悟不证悟、了知不了知，一切万法安住在这样的状态当中，这就是本基。对本基最初有一种认知，即一切万法是离有离无，离是离非的，认知这种状态，叫做见解。有了见解之后，进一步串习，叫做修和行。最后本基自性完全显露，叫做果。所以见修行果或基道果，都是通过不同的侧面了知的。

本基作为所境的一种状态，我们要了知，“此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立”，没有任何所遮遣（可破）的，也没有纤毫可立的，这就是一切万法本来的状态。那么怎么样了知呢？可以从二转法轮和三转法轮不同的侧面了知。

以二转法轮的观点为主来进行安立时，全都是通过遮破的方式。任何遮遣的东西在空性状态当中都是没有的，没有什么可以遮遣的，也没有什么纤毫所安立，因为一切万法都是空性的缘故。这样一种破和立都是互相观待的。众生如果要破，就要立一个法；如果要立，就要破一个法。有破有立对于究竟空性的实相来讲是一种障碍，因为不管是破也好，还是立也好，都是分别心假立的一种状态。所以在讲究竟实相空性的时候，不管破还是立，都是不存在的。只有把破和立的观念彻底打破之后，空性的实相状态才容易被我们认知。所以以二转法轮解释这两句时，破也不存在、立也不存在，主要是引导我们的所有的分别念趋向于寂灭。

如果从三转法轮的角度来讲，虽然所诠的意义是完全相同的，但是从能诠的方式角度而言不一样。

“此无任何所遮遣”是讲客尘是本来不存在的东西，客尘本来不存在的缘故，没有什么可遮遣的。如来藏的本性本自清净，本来就存在这样清净的法，有什么可以遮遣的呢？如果客尘存在，则可以遮遣，如果客尘本来就不存在，又何来遮遣呢？所以从如来藏的本性而言，没有什么可以遮遣的。因为客尘本来就是一种垢染而已，它的本性根本不存在。分别念面前认为它存在，但从它的实相角度而言，是不存在的。在证悟者的智慧面前，它也是不存在的。只有分别念这样一种错觉存在的时候，它才有，而错觉本身也完全是一种虚幻的东西，所以就没有一个真正安立的基。从这个角度来讲，没有任何可遮遣的。从它的障碍方面讲，没有一个所破的法。

“亦无纤毫所安立”，从它的本来清净的自性，本具的功德法而言，没有丝毫重新安立的。在有情的相续当中本来具足的一切清净的法，你还重新去安立什么呢？没有任何重新安立的。在如来藏的本性上面，本来就具足了，没有任何重新安立的法。

所以三转法轮讲的侧面不一样，为什么不一样？因为三转法轮是从正面建立光明，把客尘遮破之后，正面的光明要建立起来。正面的光明建立的时候，是不是重新安立的呢？绝对不是重新安立的。不是我们的分别心，把这个以前没有的功德法，现在重新建立起来了。

没有丝毫重新安立法的意思是本来就是圆满具足的，所以不需要通过分别心，通过因缘重新建立一个法。

三转法轮所讲的“没有纤毫所安立”，其侧面不一样，它要安立的是本来具足的光明如来藏。而二转法轮的任务主要是打破我们的实执，是从建立一切万法离戏的角度来讲，一切有的法不存在，一切无的法也不存在，任何分别念的法都不存在，主要是从空性的方面来安立的。

三转法轮是他空，他法是不存在的，是不需要去遮遣的，从最究竟了义的角度来讲，本来就不存在，所以说“此无任何所遮遣”。“亦无纤毫所安立”的意思就是如来藏的本体不需要重新去安立，本来就存在了。

没有任何所遮遣，是离开了有边；无有纤毫所安立，是离开了无边。两边离开了之后抉择了基，对于基方面就已经认知了。

认知完基抉择见之后，必须要去现前这个基。我们在序品缘起品讲到了四个问题，其中就讲到本来不存在这些客尘，但是还要去修持，去远离，这是很稀奇的地方。在本性当中本来就是离有离无的，但是因为有了错觉，有了虚妄分别的缘故，还是要修道。没有垢染可遮遣的，但是在现相当中还是要修法去远离客尘，这个方面就是有很稀有的地方，一般人很难以生起定解的地方。

前面基已经完全确立了，确立了基之后就趋入道位，趋入道位修行的时候，“真实正观真实性”。其中“真实性”就是前面的本基，“正观”是讲不偏不倚的方式。

本基如何安立就如是去观察，如是去观想，如是去观修，叫做“真实正观”。对于这样一种道如是的存在，如是去认知，叫做“真实正观真实性”。

这方面有暂时的和究竟的。暂时的“真实正观”，就是通过分别念大概认知了本基是如是的状态，再通过分别念去靠近。如果从根本慧定的境界来讲，这绝对不是一个真实正观，因为所有的分别念去观修的东西都不是真实的正道。前面在本基的时候，没有什么遮遣的，没有什么安立的，它实际上表达一个宗旨，即绝对不是分别念的境界，本基就是离开分别念的。在修道的时候，如果通过分别念去靠近，暂时来讲是在修这个法，在修这个道，安住在清净道当中，但是从究竟角度而言，只要是分别念的东西都不是真实的。

怎么样才能做到“真实正观真实性”呢？在三转法轮当中或二转法轮当中，都给了我们一个真正修道的提示，即不是让我们的分别念去重新塑造一个什么东西。如果要通过我们分别念去塑造一个东西，就完全错了。真正修道的核心就在于要慢慢地泯灭可塑造性的分别念。所以二转法轮和三转法轮的修行方式，都是让我们去慢慢泯灭执著和分别意识。

二转法轮当中讲离戏的时候，讲到要从粗到细慢慢泯灭分别念，泯灭之后就可以真正悟入空性。悟入空性就是分别念完全泯灭的时候，没有任何可以得到的东西的时候就证悟空性了，它的修行的方式是非常明显的。我们学习《中观庄严论释》以及《中论》等时，都是要打破有无是非的四边，当四边的执著泯灭的当下，这个状态就叫做证悟空性。所以分别心还存在的时候是永远无法证悟空性的。修行的核心是我们的这种非常粗重的分别念逐渐逐渐地消亡的过程。

三转法轮的体系也是一样的。如来藏的光明不需要你去塑造，本来就是存在的。你塑造的东西就是一个假的如来藏，绝对不是一个什么所修的所现前的东西，所以通过分别心去塑造一个如来藏是错误的。我们通过分别心去修如来藏也是错误的。如来藏本身就是存在的，那怎么办呢？只有通过修持空性，把我们相续中的障垢客尘慢慢泯灭之后，如来藏的自性才可以逐渐逐渐显现出来。

三转法轮是修能净因，是把我们内心当中的执著烦恼从粗到细逐渐地减弱，减弱到最后直至消亡。减弱到消亡的过程，我们还是要分析一下，因为如果我们没有把这个问题搞清楚，就会觉得有一个东西可以被我们减弱和消亡，似乎这个障碍就是存在的。但其实这只是一种表示，说把分别、障垢逐渐减弱消亡。实际上从真正的如来藏体系来讲，“此无任何所遮遣”，即所谓的障垢本来是不存在的，哪里有一个减弱到消亡的过程？但是我们在修道的时候，观待我们的分别心而言，只有这样表示，说似乎存在的障垢逐渐减弱逐渐消亡。

就好像我们看到白海螺时，黄色逐渐消退，最后没有了。从现相角度而言，是有这样的现相，我们也只有这样表示。但是从真实义的角度而言，海螺的黄色从来就没有存在过。如果你的正见够高，你的福报够大，一刹那就能把所有的障垢分离掉。你认知到它本来不存在就够了，有这样不断修行的过程。

“真实正观真实性”不是让你以造作的方式去观察真实性。这个正观的意义很深，它本来不存在任何的有无是非，你就如是安住在这一点就够了，任何造作都不要就够了。但是我们没办法一下子就做到不造作，所以必须逐渐逐渐地不造作，逐渐逐渐息灭自己的分别念，这叫做正观真实性。

因为真实性就是离有离无的，所以我们要真正地正观真实性，不是去观它离有离无，而是把我们能观的心逐渐逐渐息灭掉，这叫逐渐的正观，是佛教当中很稀奇的一种讲法。我们修法的时候，如果不注意容易就会认为对境是离有离无的，所以要去观离有离无，总是没有打破自己能观的心，如此还是没办法真实靠近实相。

此处的观不是有一个真正能观的意思，而是当你把自己能观的心逐渐逐渐息灭时才叫能观。没有什么可观的，叫做正观。最后把你能观的心，所有的概念性完全泯灭，即为“真实正观真实性”。

在你修道时，完全和本来离有离无的本基成为一体，分别念已经没有了。当你有分别念时，总是有一个所观和能观，二者之间是没有统一的，还是两个对立的法。一个是所观的基，一个是能观的见修行，总是有对立的法。但是“真实正观真实性”的时候，必须要把自己的能观和所观，或者能取和所取完全泯灭，这个时候就已经和实相达到统一了。

我们怎么样才能和实相达到统一呢？只有泯灭分别念，当所有分别念完全不存在的时候，从字句上来讲可以说已经达到了和实相统一。实际上“达到统一”也不是一个很准确的描绘，但是没办法，也只有这样描绘。

所以当能取的心完全消亡时，就是颂词当中所讲到的“真实正观真实性”，叫真实的正观，达到了见道或修道位菩萨的境界。

“真实见已即解脱”是果。前面在道位时的“真实正观真实性”是部分的现见，还不是圆满的现见。当本基所有的部分都完全现见的时候，就是达到佛果了，叫做“真实见已即解脱”，这是从最深的角度来讲的。

“真实见已即解脱”也可以相合于道位来解释，即暂时的果。如果你观到了部分的正观真实性，就有部分的解脱；如果有圆满的正观真实性，就会有圆满的解脱。

所以解脱可以从暂时和究竟两个方面来安立，见道和修道对于真实性有部分的正观，所以就会有部分的解脱。如果到达佛位，具有圆满的真实正观，就会有圆满的解脱。以上讲了基道果三位的不同安立。

“具有分离之体性，如来藏以客尘空”，是对前面基的问题进一步进行阐释。颂词主要是讲空如来藏，在《胜鬘经》当中讲到了空如来藏和不空如来藏两个讲法，实际上这两个讲法的意思是一样的。空如来藏讲到一切客尘法在如来藏上面是不存在的。怎么样理解呢？“具有分离之体性”，客尘是具有分离的体性，它不是安住的，而是动摇的，或者乃至它是虚妄的缘故，是可以被分离掉的。所以说“如来藏以客尘空”，意思是如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空。如来藏上面的客尘是不存在的，客尘是属于可以分离的自性，属于他空。从客尘本身不存在的角度来讲，也是自空的本体。

“如来藏以客尘空”，主要是讲客尘的本身是不存在的。那么能不能够抉择如来藏的本性空呢？这个问题我们以前也讲过，如果能够把客尘抉择为空性，如来藏也就能够了知为空性了。

我们在观察分别心的时候，要抉择某个法为空时，必须要把它本身抉择为空性。而当我们把客尘抉择为空性时，是如何了知如来藏本身也是空性的呢？这个问题就在于前面我们分析过的一个要点，即所有的执著戏论都包括在分别念当中，而所有的分别念都包括在有无是非四个体性当中，所以有无是非属于具有分别的体性，属于客尘的本体。

在三转法轮的体系中，如来藏是究竟的本基，而一切的烦恼、业和五蕴等都属于客尘，是从来就不存在的东西。所有认为存在都属于分别念，而分别念是五蕴当中的识蕴所摄的。所以认为有法存在，就一定是分别心的状态，这样的分别心是包括在客尘法当中，是属于八识和八识的对境。当我们了知八识和八识的对境都是客尘一概不存在时，实际上从根本上就否定了分别心的存在，哪里还有产生执著的可能性呢？虽然没有直接去观察如来藏的本性，但因为它已包含在八识或八识的对境了。当我们把八识和八识的对境完全了知为空性时，如来藏怎么可能还不空呢？如来藏一定是空性的，因为安立它不空的本性已经完全没有了。

从另一个角度讲，所谓的客尘只是在分别心面前安立，而如来藏的本性是佛的智慧。要现前佛的智慧，只有远离了分别念的状态才可以。佛的智慧是不空的，佛的智慧是存在的，佛的智慧绝对不可能落入实执当中的原因就是从这个方面讲的。

如果从凡夫位的角度来讲，在你的相续当中出现了如来藏，这只是你的六识的对境。这种如来藏是什么法呢？你认为它是不空的，是属于六识的对境。六识和六识的对境，八识和八识的对境，都属于客尘，都是不存在的。从这方面来讲，当我们在想“如来藏是实有的、常有的，又怎么可能是空性的呢？”的时候，这些想法都属于八识和八识的对境当中的，尤其是第六意识和第六意识的对境。这里讲的很清楚，第六意识和第六意识的对境是可分离的自性，就是不存在的，是远离有无是非的。

如果你脑海里浮现一个如来藏，认为如来藏是实有的，但这个“如来藏实有”是你第六意识的对境，绝对不是真实的佛的智慧。六识和六识的对境都是自性空的，都是远离四边八戏的，从这个角度讲这种如来藏是远离四边八戏的。如来藏从色法到一切智智之间都是离戏的，这是完全可以肯定下来的，这有什么不能抉择的呢？在我们意识面前的如来藏也抉择为远离四边八戏的。

如果不是出现在我们的意识面前的如来藏，而是佛智面前的如来藏，那也是远离四边八戏的，因为只有远离了客尘、分别念才能现前佛智。安立实执的分别心本身已经不存在了，佛智面前的如来藏怎么可能还是实有的呢？你认为实有的东西是分别念，而分别念在佛智现前的时候就已经不存在了，所以说佛智面前的如来藏绝对也是离戏的，没有任何的戏论。 

如果你能真实了知客尘空，绝对能够了知如来藏本体空，这是没有丝毫怀疑的，只不过我们的思维方式没有全面地调整，觉得虽然把客尘抉择为空性了，但如来藏是怎么抉择的呢？好像把如来藏与客尘分成两个法了，实际上在第六意识面前，如来藏属于客尘，是空的、离开戏论的。而在佛智面前，绝对没有客尘，必须远离客尘之后才能现前如来藏，所以在佛智面前的如来藏是没有分别念的，是没有客尘的。

分别念面前的如来藏都是假的、虚幻的。有时候说一切都是虚妄的，如来藏也是虚妄的。如果从你分别念面前出发，以你分别念观察如来藏，绝对是虚妄的，完全是客尘。如果从佛智面前观察，没有客尘，分别念早已泯灭了。所以从两个方面讲，如来藏完全远离四边戏论，完全没有丝毫不空的地方。所以“如来藏以客尘空”。

“无有分离之体性，藏以无上法不空”，是不空如来藏，不空如来藏是从哪个方面来讲的呢?无有分离的体性，谁和谁没有分离呢？如来藏和“无上法”。“无上法”就是十力、四无畏、十八不共法这些如来藏本体本具的功德法。这个功德法与如来藏无二无别，它不是客尘，不是可分离的体性。有如来藏就会有这样一种无上法，所以“藏以无上法不空”。以上是讲不空如来藏，是从如来藏具有功德法而言。

这两个法了知之后，就可以了知“此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立”的意思：没有纤毫重新安立，由于“藏以无上法不空”的缘故；也没有任何所遮遣，因为“如来藏以客尘空”的缘故。从这两个方面还原了如来藏清净的体性。

既没有分别念前的无，也没有分别念前的有。实际上众生的分别就落在有无当中，如果能打破有无，就能够趋入实相当中。二转法轮把“打破有无，趋入实相” 叫离戏，三转法轮把“打破有无，趋入实相”叫如来藏光明。实际上从所诠义来说这个离戏和光明实际就是一回事。我们不能说除了离戏之外还有一个光明，除了光明之外还有一个离戏，否则光明就不是离戏的了，因为除了光明之外还有一个单独的离戏。实际不是这样，光明就是离戏，离戏就是光明。

离戏不是一个空荡荡的状态，只不过我们没有认真去了悟的时候，觉得离戏就是什么都没有，就是一个空性的。当我们说光明的时候，觉得好像存在一个东西。

当我们了知了离戏即是光明，光明即是离戏，我们就可以对二转法轮与三转法轮的所诠义完全一味双运产生殊胜的定解。

己八、以彼等宣说之必要 分二：一、以问答略说；

二、其义广说

这里有很深的内容，在这个科判中进一步表述前面认定所证空性当中没有表述圆满的地方，二转法轮和三转法轮之间的一些殊胜的关系。

庚一、以问答略说 分二：一、提问；二、回答

辛一、提问

处处经说诸法空，如云如梦如幻相，

此中如来云何说，众生皆具如来藏？

“处处经”，即二转法轮当中的般若诸经，包括广般若，中般若，略般若，极略般若等等。广中略的般若经当中都讲到一切万法的空性，从色法乃至一切智智之间，都是无自性的，都是空性的，“如云如梦如幻相”。

“如云”，云没有一个固定的状态，尤其是秋天的云变幻莫测，可以显现很多样子。不坚固无自性的，所以“如云”。“如梦”，梦中虽然有种种觉受，但没有丝毫的本性，显而无自性。“如幻”也是一样，如幻化显现的象马的当下没有来住去。

这些都是讲一切万法无固定的，显而无自性的，没有生住灭的，没有来去的，无自性。

“此中如来云何说，众生皆具如来藏?”，在第三转法轮中，如来为何说众生皆具如来藏呢？

在二转法轮的般若经中讲一切法如梦如幻，都是空性的；在第三转法轮中讲到一切众生都具有如来藏，而且如来藏是不空的，是常住的，是谛实的等等。

在二转法轮当中讲了没有一个恒常的法，没有一个谛实的法，全都是空性法。三转法轮讲恒常的法，谛实的法，不空的法。二者之间为什么不矛盾呢？有些人认为是矛盾的，二转法轮的无与三转法轮的有二者之间如何圆融？如何统一？对我们而言怎样去认知它们不相违的地方？这是第一个提问。

第二个提问是，三转法轮中讲这个如来藏的体性乃至十地菩萨都没办法去认知，好像黄昏看色法一样，看不清楚。那么在经典中为什么又说众生具有如来藏呢？这样讲有什么必要性？间接当中有两个提问。

对于第一个提问后面没有直接答复，但可以这样回答：二转法轮中讲到的无与三转法轮讲到的有，实际是从一个法器的不同侧面来讲的。

这个法器具有明空的自性。在讲空、离戏的时候，是要打破众生的实执，所以《般若经》中讲一切色法乃至一切智智之间，乃至于如来藏本身都是如梦如幻，现而无自性的。如果你不将实执打破，以实执心去了悟这个法，那么这个法就被你的实执心所攀缘，被你的实执心所认定，如此这个法将永远不会符合一切万法的真实性。所以佛陀要做的第一件事就是打破众生的实执分别念。广中略的般若经当中从头到尾所讲的宗旨就是要打破众生的一切实执。

众生的实执可以是很低劣的东西，比如欲妙、异性、钱财这些色蕴；也可以是与道有关的，比如三十七道品；

也可以是众生所谓的很高尚很高级的东西，比如如来藏佛智。

但是以佛的眼光来看，只要具有执着心，从究竟了义的角度没有哪个是可取的，只要是执著都是束缚。因此佛讲，从色法乃至一切智智之间全都是无自性的，没有可耽着的东西，要打破对万法的耽着。只要有耽着，无论好坏，都是一种障碍。究竟了义的观点就是这样，只要是耽着的东西本身就是一种障垢、障碍。所以必须要打破从色法到一切智智之间的执着。要讲空性离戏，就不能保留如来藏的光明是不能空的。

如果在二转法轮中，在打破众生的实执时，保留了一个如来藏光明不破，那么众生的分别念就会执着它，分别念就会攀缘这样的如来藏，就把如来藏拉到自己分别念的阵营里了。如果众生在胜义谛还保持如来藏的分别念的话，他就永远没办法打破实执了，他的心就会缘这样的法。实际上所缘的法也不是真正的如来藏，还属于第六意识的对境，属于法尘[1]，所以仍然没离开二取。

没有离开二取的东西，如果认为是离开二取的究竟实相，众生耽著这个就是进入了一个错误的歧途，不是真正的正道，佛陀不会引导众生进入到这样一种歧途，而且把这样一种歧途当正道是更加厉害的一种歧途。

所以佛陀说要引导众生的心完全远离执著，从色法到一切智智之间全部抉择为空性，没有任何可以执著的。在这个没有任何执著的状态之下，再讲如来藏的时候就可以知道，这个方面是从光明的角度来讲。

从光明的角度，实际上它不是分别念的状态，因为所有的分别念的状态，从色法到一切智智之间，它已经完全地离戏了、完全地离开了有无是非了，一切的分别念完全已经泯灭了。

泯灭之后再讲如来藏，实际上，佛讲的这个如来藏，不是分别念能够认定的、不是分别心那个如来藏。所以如果我们在二转法轮当中，把这个从色法到一切智智之间这个空性的意思，把一切分别念的这个不可靠，完全泯灭了分别心的状态了知得很清楚的时候，再来学如来藏，我们即便没有证悟如来藏，但是告诉我们一个很强烈的信息：这个如来藏一定是离开了分别念的对境，不是分别念的对境。虽然我们现在还在用分别念学习，但是这个信息已经透露出来了。

它不是分别念能够认知的，那么是怎么样认知呢？这个是佛智，佛智面前认知，菩萨的智慧面前显露少分，或乃至于说它是本基，和分别念无关。和你的虚妄分别无关，本基就是和你的？无关，你证悟不证悟它就是这样。

如果道位的这样一种智慧，它属于离开了分别念之后，因为根本慧定是息灭分别念才能现前，所以它是见道、修道菩萨的对境，它不是分别念。乃至于说它是佛的智慧境界，也没有分别念。所以在整个过程当中都不是分别念的对境，它都不是分别念。

佛陀在讲第三转法轮光明的时候，绝对是超离了分别念，超离了一切客尘。所以，从这个方面观察时，三转法轮当中所讲的光明是从光明分这个侧面讲的，二转法轮是从离戏分的方面讲的。一个是从离戏方面讲，一个是从光明方面讲，二者之间没有什么真正的矛盾的地方。

还有就是讲到了第二个方面的答复，就是如来藏它既然是远离了一切分别念的对境，乃至于不是十地菩萨的对境，那么对现在具缚众生讲如来藏，有没有必要？有没有利益？下面就是答复这个问题，有很大的利益，很大的必要，第二个问题就是答复。

辛二、答复

心怯轻慢劣众生，执著虚妄谤正法，

增上我执五过失，为具过者断彼说。

给一般的众生讲如来藏有很大的功德的，有什么功德呢？要断除五种过失和安立五种功德的缘故。哪五种过失呢？

第一种过失叫“心怯”，就是一般的凡夫人的心很怯懦，没办法趣入大道当中，这个叫心怯。

第二是“轻慢劣众生”，对其他的下劣的众生有种轻慢心。

第三是“执著虚妄”，执著这些客尘法，认为客尘法是实有的。

第四个是“谤正法”，对于本具的法界如来藏，认为它不存在就是谤正法。

第五是“增上我执”，因为没了知自他平等的缘故，他的所作所为都是增上我执，就认为我要解脱等等，没办法发起平等的慈心。

这个就叫五种过失。“为具过者断彼说”，为了具足这五种过失的人断除这五种过失，所以说宣讲了如来藏。有这个必要的缘故，因此宣讲如来藏。

 “心怯”，心怯就是有些人天生就心很怯懦的，一看到佛经当中讲菩萨入道，或者说要做很多苦行，他的心就很怯懦了。他就想：“我这样的人怎么可能修这么清净的菩萨道呢？这么圆满的菩萨道，我是无法修持的”。他生起了这样的怯懦心之后，他就从正道当中退失下来了。所以，佛就对这类众生讲：“实际上你本来圆满具足佛性，圆满具足如来藏”。他如果对这样问题产生了定解之后，他就会打破怯懦的心态，就会想“我就具足这样的佛性，我和释迦牟尼佛是一模一样的，只不过我上面有少许的垢染，把这个垢染去掉之后，我就能够真正的趣入到佛性当中，就能够现前这样如来藏……”

进一步观察时，如果到了初地之后，因为初地到成佛之间，按照一般的共同乘来讲，还有很长的一段时间，但只要到了初地之后，这样种种的执著心就会息灭，再修道不会有任何的怯懦，也不会有任何的痛苦。这实际上就说，只不过是从现在开始到入道的一段时间中比较痛苦而已，如果我们超越了这个阶段之后，修道就会非常地顺利。所以他就能打破这样的怯懦之心，发起一种求道的信心。因此，为了这种心怯的众生断除怯懦的过失，宣讲一切有情本具如来藏。

第二个就是讲“轻慢劣众生”，是讲有情入道之后，开始发起菩提心，那么如果他没有了知一切众生平等具足如来藏的话，他就会对那些没有发菩提心的人有一种轻慢：“你看我已经发了菩提心了，我已经处在菩萨道当中了，我怎么了不起……”然后再看其他众生，怎么看怎么下劣。他没有产生没有产生慈悲心，而是产生一个高高在上、盛气凌人的一种状态。所以他就会对其他没有发菩提心的人，比如现在我们看到的很多人一样，忙于生活、忙于琐事、忙于很多没有意义的事情，这时如果不注意力调伏自己心的话，就容易产生高高在上的一种恶劣的心态，就会“轻慢劣众生”。为了打破这种“轻慢下劣众生”的这个心态的缘故，为了断除这个过失，佛陀说一切有情平等具有如来藏。你具有如来藏，其他众生也就具有如来藏，乃至于一个蚂蚁它也具足如来藏，从这个方面讲时，他们和佛都是平等的。只不过你现在稍微地苏醒了一点点的习气而已。所以像这样讲，他就会打破这种轻慢心，平等地去恭敬众生，或者对其他没有苏醒、没有了知的人产生一种悲心，而不是产生一种盛气凌人的一种状态。这是断除第二种过失。

断除第三种过失就是“执著虚妄”和“谤正法”，就是如果不了知一切有情本具如来藏，而客尘是虚妄的自性的话，他就会对现在的这种虚妄的法牢牢地执著。现在的我们就是这样的状态——对于本来没有的法，牢牢地执著。我们现在所执著的这个身体，乃至于我们执著内心中产生的一种感受、感觉，如乐的感觉等，我们就对这些都执为实有了。实际上，这些东西都是虚妄法，按照三转法轮的教义来讲，都是属于客尘，都是属于虚妄分别。但是我们对于没有的东西开始执著，比如我们对于绳子上面显现这条蛇的执着。如果你不了知这个绳子是本来存在的，蛇是本来不存在的，这个时候你就会对这个蛇产生一种强烈的实执。我们现在就对显现成万事万物的“这条蛇”，产生了很强烈的执著，所以这个叫“执著虚妄”，一定会是有这个过失。

“谤正法”中的正法的意思，就是法界如来藏，“谤正法”就是认为这种实相是不存在的，很多人现在就正处在这样的状态当中，就说：“没有解脱、没有什么佛性、没有什么法界如来藏”，他没有产生正见。我们前面讲过的，如果没有去了知法界如来藏是存在的，虚妄分别念是不存在的，他一定会产生“执著虚妄”和“谤正法”的这个过失的。

这就像前面的绳子和蛇的比喻，当你不了知实际状态是一条绳子的时候，你就会认为这个绳子是不存在的，也就是说当你不知道这蛇是一条绳子变现的时候，你怎么可能知道这个蛇是假的，这个绳子是真的。这是绝对永远无法产生种观念。因为在你的眼前只有一条蛇，所以这个时候就是执著虚妄的这个蛇实有，而无法认为绳子是真实存在的东西。现在的众生，现在我们就是正落在这种状态当中。如果我们没有学习“如来藏本具，一切的客尘虚妄”的观点，我们的观点一定是颠倒的。因为在我们面前只是显现了虚妄法，所以我们就对这个虚妄法认为实有，开始拼命去耽著、拼命去执著，进而产生了很多过失。而法界如来藏呢？我们不了知，不认为有法界如来藏，所以就开始谤正法，就是这样。但是佛讲了如来藏存在，讲了虚妄法不存在的时候，我们就会颠倒过来，就会断除这个过失。我们就认为我们眼前所显现的一切法全都是虚妄的，不能执著，而堙没了的法性——如来藏，这个是存在的。我们就会对本来有的东西，本来存在的法界如来藏产生信心，对本来没有的东西就会认为它是如梦如幻，不存在的。我们之前的观点是完全要颠覆的，如果我们不颠覆这种观念的话，却想要获得一种解脱，是非常非常困难的。

第五种过失就是“增上我执”，就是如果不了知一切众生平等具有如来藏，那我们就对于自己一个人获得解脱产生一种我执，就会增上自我的执著，不能产生平等慈心。但如果自他都具有如来藏的话，就不会再为自己一个人奋发了，就会平等地产生慈悲心。

“为具过者断彼”，这个是一个略说，后面还要广说的，此处我们并没有去讲很多。这是讲空性的必要性和断五种过失，获得五种功德的必要性，后面还要讲。

有些祖师他为了强调自空的观点，为了避免众生落入到实执状态当中，他就说“佛陀在三转法轮当中讲如来藏是不了义的”。 他为什么要讲这是不了义呢？因为有必要，有什么必要呢？这可以引用第二个科判 “答复”当中的“心怯轻慢劣众生”，就说“这个法界如来藏是不了义的观点”。为什么不了义还要讲呢？因为为了让心怯的众生不再怯懦，不要再轻慢众生，不要执著虚妄法，不要谤正法，所以说有情具有如来藏，这有必要的。有什么必要呢？就具有如上这五种必要。

但从弥勒菩萨的本意来看、从自宗的观点来看，第一，法界如来藏，它本来也是真实存在的；第二也具有这样五种必要。所以，有必要不一定是不了义的，佛讲的任何法都是有必要的，讲空性也是有必要，但有必要就不是了义的吗？这个是不一定的，虽然有五种必要，但是它也是了义的。比如空性，为了打破众生的实执，为了证悟空性，这个必要是有的，但是空性是了义的。所以，有必要的时候，就说为了让众生不要误入到真正分别念面前的常有等方面，所以佛讲如来藏是不了义，只有空性才是了义的。这是要打破一切的实执，是为了着重讲这一点，他就对这个众生说：“实际上弥勒菩萨这个地方观点是说，佛讲如来藏是不了义的，为什么？因为是为了断除过失才讲的，而不是真实一切有情真正具足这种常乐我净的如来藏”。有些祖师有这样的讲法。

但是按照自宗的讲法来讲，一方面它也的确是真实存在，另一方面也有这个必要，这二者之间没有什么矛盾的地方。

今天就讲到这个地方。

[1] 它不属于色声香味触，而属于法。