第二十八课

今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。

《宝性论》是宣讲一切有情本来具足如来藏，如来藏是完全可以现前的殊胜的道理和修法。

如来藏的道理非常甚深，所以佛陀把它放在三转法轮的末转法轮当中给有情做了安立。如果没有前面的四谛法轮、无相法轮这样的次第，一切有情是很难真正地通达如来藏这样一种殊胜的所诠的。

因为其非常难以通达，一般的众生通过自力是难以了知。弥勒菩萨通过他十地菩萨、补处的智慧，精通了佛经当中所讲的要点，在《宝性论》当中通过七个金刚处的方式，给有情做了宣说。在给后代的弟子做宣讲时，后面的弟子也能够通过这样一种宣讲的方式，逐渐逐渐对如来藏的本体产生信解，逐渐趋入修道。

因为如来藏的道理非常接近心性，所以在安立客尘的方式和心的本性时，也是非常的殊胜和殊妙。因此我们在学习的时候，一方面要好好地了知颂文的含义，一方面要多祈祷传承上师加持，能够在相续当中真正产生这样殊胜的正见。

现在宣讲的是七金刚处中的如来藏。对如来藏的观点，前面已经讲过三种理论，十种意义和九种比喻。现在宣讲的是通过信心认知如来藏，认证所说的空性，以及宣讲空性的必要性，次第地安立。

前面通过略说的方式，讲到了二转法轮和三转法轮的所诠义，显现上不相同的安立的方法。二转法轮的每个经典当中都宣讲了万法自性空，没有谛实，没有恒常等等的自性。三转法轮宣讲了谛实，恒常，不空等等如来藏光明的安立。问题在于，第一个他们二者之间有没有矛盾；第二个问题讲到了三转法轮中的如来藏，对于一般凡夫众生，能不能够真正的接受。

对于第一个问题，前面以略说的方式宣讲了，今天广说其义。

庚二、其义广说 分二：一、二转法轮宣说空性之密义；二、无上续典中宣说法界如来藏之功德

对于空性的密义，以及如来藏的功德，以不同的方式进行安立。

辛一、二转法轮宣说空性之密义

对于二转法轮当中宣讲空性的密义做了合适的安立。

究竟清净真实际，以诸有为法而空，

烦恼行业果报义，说为犹如浮云等。

一切烦恼犹如云，行业犹如梦受用，

烦恼行业之果报，五蕴犹如幻变化。

第一个颂词的第一句和第二句讲到了空性的密义，第三句和第四句讲到了所空的是什么法。

在二转法轮当中，宣讲空性有什么密义呢？“究竟清净真实际”，在法界如来藏的本体当中，“以诸有为法而空”，一切因缘和合的法都是无自性的，都是空性的。

对于这个问题，前面我们已做了安立。实际上在安立一切万法空性的时候，主要是说一切万法离有离无、离是离非。一切能够安立的有自性的法无外乎都是四边的自性。通过观察，四边都是虚妄的自性，没有任何本体，所以这些法实际上都属于有为法。有为法在显现的当下没有丝毫的本体和自性，究竟来讲，它就是一种欺惑性，是一种如梦如幻的本体。所以二转法轮当中所讲的空性，是一切有为法都是空性的。《金刚经》当中也讲“一切有为法，如梦幻泡影”等等，这也是对有为法的自性做了观察。

观待有为法的无为法，实际上也是空性。因为在《中论》当中讲到了“一切的无为因为观待有为的缘故，这个无为也叫有为。”这样的一种有为法是一种广义的有为法。不单单是我们眼识所见、耳识所闻属于有为法，观待有为法的虚空、石女的女儿、兔角等也属于有为法，

因为它们必竟是观待某种因缘而安立的，所以这些法也叫做有为法。

因此，空性的密义，“究竟清净真实际，以诸有为法而空”是在三转法轮的基础上，他空的意思非常明显。

他空当中所讲的究竟真实际它自己的本体是可以安立的，在究竟真实际上面根本没有任何的有为法，是以一切有为法而空的。就像蛇和绳子一样，绳子是以蛇而空，蛇对于绳子而言，根本就是不存在的。绳子是远离四边戏论的，或者说这样一种绳子是根本不存在的。只不过有时候说它不存在，很容易陷入凡夫分别念的无当中，所以讲这些法是离戏论的。

有时候讲无自性时，容易被理解成法有是有，只不过是没有自性而已。但无自性一方面可以说它没有本体，一方面它的显现实际上也是无自性。不管是它的显现也好或它的自性也好，都是平等的无自性，都是平等的空性，都是平等的离戏。

我们在讲《中论》的时候，也提到过这样的问题。实际上法界如来藏和一切的有为法，从离戏论的角度来讲，都是平等离戏。但是在离戏的过程当中，一部分法是没有而离戏的，比如一切的有为法从究竟的角度讲是虚幻的、没有的，也是离戏的。远离四边戏论是它的一个特色。还有一部分是它本来本体也不存在，不存在也是离戏的。不存在又怎么离戏呢？实际上不存在的法在凡夫的眼识等根识面前，暂时显现为有。

对于凡夫人而言，怎么样正确的了知这些法呢？实际上为了打破法是真实实有的，说他是无有自性。也可以说为了摆脱凡夫人认为这样的法是一种没有的法。

虽然我们可以一概地说这个法是没有的，但是针对凡夫人而言，在最初的时候讲没有很容易让他落入凡夫分别心前的一种不存在。最初的时候不讲它是没有的法，而讲从他的显现实有而言，他也是不存在的。观待实有的法是空性之后，这个空也是没有。

最后三转法轮当中所讲的没有，实际上是离开了有无之后的没有。这方面我们是一定要搞清楚，否则有时候，我们说这个法是没有的，不存在的，有的时候说，这个无也是观待有的一种无，是分别念面前的一种无。分别念面前的无和观察到最后的离有无是非的无，从所诠义的角度讲，还是不相同。在理解时，有时候是比较浅层次的无，即观待凡夫分别心面前的无；有时候是离开了有无是非之后的状态，我们只能以无的方式来表示，实际上这个无并不是法在观察之后没有了。他空当中的无就是讲没有了一切戏论。

前面我们讲了两种离戏论。一种离戏论讲暂时的客尘法是离戏论的，究竟来讲也是没有的。而如来藏光明这个法是离戏论的，但究竟来讲，它是有的。这方面在理解的时候，稍微有不一样的地方。一个是有，但是离戏论；一个是离戏论，它也是没有的。二者之间有这样不同的差别。主要讲到了一切的有为法，这样一种有为法而空，不管是能净所净，都是不存在的自性，远离一切戏论。以上是讲其密义。

下面讲所空的法是什么？“烦恼行业果报义”是所空。“说为犹如浮云等”，通过比喻了解这一切的法都是无自性，都是空性的本体。

此处讲到了三类法——烦恼、行业和果报。弥勒菩萨在《辨中边论》或其他教义当中讲到，这三类法分为三种杂染法——烦恼杂染、业杂染和身杂染。

种种的无明、爱取都称为烦恼杂染。

行业叫做业杂染，业杂染包括了有漏业，广义来讲也可以包含无漏业。主要是指有漏业，究竟观点来讲无漏业中无漏的行为也算是一种客尘，也算是一种杂染，也可以这样讲。因为究竟的本体是一种无为法的缘故，无漏的业有造作的含义在里面，所以也不是究竟的殊胜的法界。还有无记业、有漏的善业、有漏的恶业都叫做行业，或业杂染。

第三个是讲果报，现在我们的五蕴，如身体内色蕴，以及桌子、房子、山河大地等外色蕴，受想行识四名蕴，这些都属于果报。这些果报叫做身杂染。通过烦恼和行业所产生的果报叫做身杂染。这一切都可以包含在有为法。“有为法而空”讲了这些“烦恼行业果报义”都是离自性的、离戏的本体。这些法在显现的当下“说为犹如浮云等”，烦恼就像浮云一样，行业就像梦中受用一样，果报就像幻化一样。

以上叫做所空。

下面对于所空的法进一步地进行观察和安立。

“一切烦恼犹如云，行业犹如梦受用，烦恼行业之果报，五蕴犹如幻变化。”通过三个比喻，针对三种法进行观察，进行安立。

“一切烦恼犹如云”，众生生起的种种烦恼，不管是烦恼障，还是所知障[1]，其自性是一种有为法，是因缘和合的法，所以烦恼的自性也是离戏论的法，也是根本不存在的法。

一切的烦恼犹如云一样。云是一种不坚固的、变化的、可以远离的自性。从阶段性而言，在虚空当中看到本来是非常清净的天空，开始逐渐从无到有形成云。刚开始是很淡的云，后来很快就可以充满整个天空，遮障整个天空。这个云可以显现白云、黑云、很厚的云，云可以显现很多形状，不停地变化。有时候，刚刚还在满天乌云，一下子很快就散掉了。所以云是不坚固、变化、无自性、虚妄的本体，它是一种遮障的自性。

烦恼和云非常相似。一方面，烦恼也是遮障了自性。

烦恼生起来之后，可以遮障有情的本性。有情在生起烦恼的时候，是没办法真正地认知烦恼的本体，没办法认知烦恼所遮障的心性的。还有，烦恼在产生的时候，也有像本来清净的天空突然产生云一样的过程。有时心情还是好好的，突然就产生了贪心、嗔恨心等烦恼。有时烦恼会越积越厚，会变成贪心、嗔心等种种的样子。烦恼也是因缘和合的缘故，本身是无自性的。

我们知道了种种的烦恼犹如云之后，第一就认知烦恼的本身就是像云一样的自性。而不是说，当我们内心当中烦恼很轻微时，就觉得烦恼是无自性的，烦恼是完全可以对治的；而当我们处在烦恼当中，又认为烦恼似乎是实有存在的，是难以移动难以去除的。其实不管我们在心情愉快的时候，或者在听课的时候，认为烦恼就是一层纸一样，云一样很容易对治；还是我们在课后在生起烦恼的时候，觉得这个烦恼是坚不可摧的自性，实际上烦恼的本体就是一种云一样幻化的本体。

如果没有经过佛法的系统训练，有情相续当中对待烦恼基本上都是束手无策的，无法主动地将烦恼消亡。前一个烦恼慢慢地酝酿、产生，淡薄，再逐渐地消亡，新的烦恼再次重新生起，落到这样一种循环当中。我们自己是没有办法采取主动的方式去干预这个烦恼的产生过程的。

在对治烦恼之初，对待烦恼的见解是非常重要的。如果认为烦恼是实有的存在，那么我们要对治烦恼会非常非常困难，我们使用的对治方法，也只有采用一种对治实有烦恼的方法去对治，收效甚微。

如果了知了烦恼本身就是不存在，本身就是空性的，那么出发点就高了。如果在相续当中能够很深刻地产生烦恼本来无实的见解，那么对治烦恼的时候，所采用的方法也就完全不相同了。烦恼来势汹汹的，势不可挡，但是如果内心当中有一种烦恼无自性的正见，就可以采用佛陀或者菩萨所给我们宣讲的这些观烦恼本无实的方法去安住。这个安住也可以叫对治，但严格意义来讲不叫对治，而是观察烦恼的本性是无实有的。

洪水来时，必须要修个堤坝把它挡住，这是一种实实在在的对治。在了义的空性的修法当中，在三转法轮当中，不鼓励采用这种方式。初学者没办法，没有产生这样的正见之前，还是只有通过实有的方式去对治。但是当我们的修行逐渐逐渐上进，我们在抉择比较高的见解，或者在抉择烦恼的本性的时候，我们就知道烦恼的本身就犹如云一样，是无自性的。

我们需要长时间地观察，刚开始对于烦恼是不存在、假立的、虚妄的、根本没有的思想很难产生定解，但是如果通过几年的时间，专门地针对烦恼的自性进行详尽的观察的话，最后我们就能接受烦恼的确就是犹如云一样，没有坚固性的。虽然它是周遍的遮障的本体，但是它只是一种假象而已，实际上它完全没有本体。

如果有本体，谁都没办法真正地远离烦恼而成就。

就是因为烦恼是假的，所以一部分的修行者认知了烦恼的假相，当烦恼生起时，戳穿了其假象，让烦恼没办法再继续延续下去。通过修行，智慧逐渐地增长的缘故，烦恼就会逐渐逐渐无法产生了，最后智慧完全充满了自己的相续。所以烦恼根本无有产生。

前面我们讲过，首先断除非理作意，非理作意是产生烦恼最强有力的一种根源。通过安住在如理作意的某种观想当中，以缺缘的方式，让烦恼不生。然后通过修行，让智慧越来越增长。到了初地之后，非理作意就真的没办法产生了，烦恼只留下种子，还有三种缘当中的对境。再通过一地到十地的修行，把烦恼的种子逐渐逐渐地消亡，因为它已经没有力量了。

麦彭仁波切在其他的注释中讲了，犹如一条蛇的骨头被打断之后，虽然还在地上动，但是已经没有伤害有情的力量了。然后就可以慢慢地对付它，因为它已经没有反抗的力量了，终究会被消灭的。烦恼的种子也是这样的，在非理作意还没有被消亡之前，在凡夫位的时候，烦恼很凶猛，就像这条蛇是一条完整的、没有受伤害的蛇，力量很凶猛。在到达初地过程当中，它的脊骨逐渐逐渐被损害，到了初地之后，它的骨头被彻底砸断之后，烦恼没有了，种子还存在。这蛇还在动，但是已经没有力量了。同样，菩萨相续当中的烦恼已经没有力量了，无法再起作用。这时，菩萨再通过见道修道的方式，逐渐逐渐对待这条没有力量的蛇，予以消灭。对待潜伏在相续当中的烦恼障和所知障的种子，也是逐渐逐渐地把它消亡。这是通过空性的方式消灭烦恼。

第二个方面就是缘，即对境。有时觉得，对境好像是永远没办法对它怎么样的，内心当中的烦恼种子只有让它缺缘不生，不起现行就可以。但实际上，在修道过程中，所谓的对境也在发生变化。

通过修唯识可以改变外境。外境能转变吗？不是把外境转变，而是转变对外境的看法。

当我们认为外境是实有存在，它会发生一种作用。比如当我们认为对境——有情、物质、山河大地是实有存在时，我们好像没办法改变它。但是实际上外境本身只是我们心识的一种变现而已，只不过我们认为这个是一个外境，认为这个是心外之法，它在对我生烦恼产生作用。

但是当把外境认知为心识时，观念就完全不相同了。通过不间断地修持空性，外境逐渐逐渐由不清净转变成清净，在不净地转变为清净地过程中，外境会有一种翻天覆地的变化。再进一步修持，所谓的外境彻底消亡，成佛的时候就是显现大光明的智慧，。

所以不管是所谓的烦恼，还是产生烦恼的主因、助缘，都是不存在的。外境是不存在的，非理作意是一种虚妄的迷乱而已，也是不存在的，烦恼的种子也是不存在的。

只不过有些法显现的时间比较长，我们的执著比较坚固，认为它似乎是实有的法，但这只不过是因为串习的时间长。如果串习的时间短，我们就比较容易把法观成假立的，比如针对白天，我们比较容易认知梦是假的。但实际上梦和白天的东西是一模一样的，没有什么差别，只不过和习气的长短坚固与否有关。

这方面容易让我们产生一个错觉，认为某一类法是假的，某一类法是真的。实际上从究竟而言，全都是假的，没有哪个是真的。所以“一切烦恼犹如云”，完全了知了烦恼的无自性。

第一、烦恼本身就是无自性的，第二、了知烦恼无自性也给了我们对治烦恼的充足信心。我们再也不会认为烦恼是不可打败的强大对手，从理论上认知了它是纸老虎的自性，只不过我们还保留了以前被伤害的畏惧，有残留的习气的缘故，认为这个纸老虎还是在起作用。虽然是纸老虎，但它是不是还能对我有强大的伤害呢？实际上，这是以前被伤害的时候残留的畏惧心，是执著的习气在起作用。当你真正看穿它的自性时，它就是一个纸老虎而已，没有任何的作用。

在《入行论》等很多论典当中讲，烦恼是最没有力量的，如果你认知了它的本体，它是没办法起任何作用的。关键问题是它专门欺负弱者，它欺软怕硬的特性非常明显。只要你的对治一起来，它就一点力量都没有了；但是如果你没有对治性，它就显得很凶、很强，所以它是一种欺软怕硬的本体。

所以我们内心当中要有对治烦恼的毅力、决心，要有对治力。如果产生了这样的对治力，在相续当中我们再不会认为烦恼是一种不可战胜的强敌了。因此烦恼犹如云一样的见解对树立信心是非常有必要的。

第三个方面，了知烦恼犹如云之后，制定对治的方法。针对什么样的敌人，会出台不同的对治方案。如果我们了知敌人是幻化的，在对治的时候就不需要去使用其他方式，安住烦恼本性空性就可以对治它。

如果我们认为烦恼是实有的，在研究作战方案的时候，可能会出台一套实有的对治方法。但是往往越实有的方法越笨拙，效果越小，虽然有效，但是想把烦恼从根本上拔除，效果是非常有限的。

越无实的对治是越无勤的，也是越高效的。当我们认知了烦恼是无实有之后，就专门研究出了一种无实的对治。怎么样对治呢？烦恼产生的时候，你只要安住它的无实的本性就已经足够了，其他什么对治都不需要，这种空性的对治就是无上的对治。因为烦恼本身就是空性的、无实有的，不是说烦恼存在的时候还有一个其他东西叫做无实，而是说烦恼正在产生的当下就是无实的。只要你能够安住烦恼当下即是无实，烦恼马上就烟消云散，没办法再延续下去。烦恼延续的动力或是过度地专注它、在乎它，或是追随它、放纵它，但是如果你不管它，安住它的本性无实有，它就没有延续的动力了，马上就会烟消云散。

只不过当烦恼很强，而我们安住空性的力量很弱，还有一种造作性的时候，好像不管用。并不是说空性不管用，而是你相续当中所谓见解的力量非常弱，而且你的空性还有点假，因此觉得好像没有用。但如果你真正产生空性的正见，或者真正能够安住它，那么烦恼的的确确是没办法再延续的。所以，了知了烦恼空性，也能够帮助我们制定一套最合适的真正对治烦恼的方法。在大乘当中最无上、最无勤，也是最有效的对治就是空性的对治。

了知烦恼如云，不单单是有我们能够看到的一些作用，还有很多不了知的殊胜作用，它是整套对治烦恼的方式。二转法轮讲一切万法是空性的，有很多直接和间接的功德和作用，除了我们能够观察到的之外，还有很多殊胜的必要性。

“行业犹如梦受用”，“行业”，即种种的有漏业和无漏业。当然对于凡夫来说，还没有产生无漏业。无漏业是圣者相续当中的，我们不需要替圣者担心，他怎么样把行业观想成如梦如幻。关键是现在对凡夫人而言，能够对凡夫起作用的就是种种的有漏业。

有漏业包括有漏的善业、恶业和无记业。业是通过烦恼而产生的，业可以产生后面的果报。但是这样一种行业是不是实实在在存在的呢？也是无实有的，因为它也是有为法。行业造作的体性非常强，这种造作的自性也是观待了其他因缘的缘故，所以也是无自性的。

此处的比喻是“如梦受用”，犹如梦中的受用一样。你梦到吃好吃的东西，梦到去旅游，做很多的受用，不管是好的还是坏的受用，在显现的当下我们都认为是真实的，但是醒来之后，我们就说这是一场梦，如果做的是好梦，就会很惋惜；如果是噩梦，又会非常庆幸，幸亏是一场梦。醒来之后，我们容易认知梦是假的，但是一切的行业，所有白天的事情实际上也是假立的。

前面我们讲过，只不过针对于白天的时间来讲，梦的时间比较短暂，而且反复多变，这方面我们容易产生一种观念，认为晚上的梦境是假的，白天的事情是真的。

在凡夫位而言，这样安立也没有什么不对的，因为所有规则的安立，所有的道德规范，种种的行为、取舍，都是以白天的行为为标准的，所以我们暂时制定白天为真、梦为假这也是可以的。但是再稍作分析，我们就会发现这个站不住脚，不管是白天的显现、梦中的显现，实际上都是假的，没有哪一个是真的。

观察时，白天、梦境都是习气的幻化，除了习气的幻化之外，真实安立的基础是没有的。梦是有习气之后，再通过睡眠为缘，显现种种的梦境。白天其实是通过无明为缘，内心当中种种的种子习气（为因），来显现山河大地等等，实际上这和梦显现的过程是一样的。

如果没有睡眠的因缘，怎么可能显现梦境呢？虽然你有习气，如果你不睡觉，就永远显现不了梦。梦是以睡眠为缘，而睡眠本身是昏沉的自性，有昏睡这个助緣之后，内心当中的种子就托睡眠的因缘而起，显现了种种的梦境。

白天显现的这些东西主要还是由于习气，但习气显现为影像，也必须要有无明。无明和睡眠的因缘非常相似，有了无明之后，在无明当中种种习气显现为山河大地等等。我们现在面前的所有东西，我们的身体，种种的受用，从显现的因、缘、本体、作用、消失的状态而言，实际上都是一样的。

二者稍微有点差别的是，一个坚固，一个稍微不稳固。但是从这点差别也不能分出真假。因为在白天有些法显现的习气弱一点，显现的时间短暂；有些的习气比较稳固一点，就显现比较长。梦中也是一样，有些时候梦可以做很长时间，连续性很强的也有；有些时候断断续续的也有。众生在投生的时候，有的刚刚显现为婴孩时就死了，有的长寿到八十几岁。长长短短的情形再再地发生，只不过我们已经根深蒂固地认为白天是真的，忽略了很多现象。如果真实去观察，和梦中是一模一样的，除了习气显现为似乎存在的法之外，实际上没有其他真实的东西。

所以在白天我们要修如梦。如果在梦中能够自由的话，在梦中就可以修这一切犹如白天。只不过我们认为修如梦理所当然，但是梦中修如白天好像就接受不了，只不过是我们接受不了而已，实际上白天和晚上是一样的。为了知道白天是假的，在白天我们就修如梦；如果你在梦中你能够自主，在梦中你就修这是无实有的、假的，如白天一样。实际上二者真假是一样的。在白天，梦中的景象已经没有了，在梦中白天的景象一点都找不到，二者完全是一样的。我们认为第二天早上醒来的时候，昨天晚上的梦都是假的。为什么假的？梦境当中所有的东西都已经没有了。那么做梦的时候白天的景象还有吗？白天的景象一点都没有。所以我们在白天可以修如梦，在梦中可以修如白天，实际上白天的法和梦中的法全都是假立的。

行业就是一种行为。有的时候我们很容易把业理解成一种很抽象的东西，实际上所谓的业就是一种行为。一切都是业，为什么呢？因为一切都是行为，只不过这些行为当中有些是有势力的行为，感受后面的果报；有些行为很弱，没办法感受果报，比如平常的走路、吃饭，以无记的这种行为就叫无记业，它没办法感受以后的果报，因为它的力量太弱了。所以行为当中有些是很强的行为，有些是很弱。实际上行业就是讲平时的行为。白天的行为也好，晚上的行为也好，都是属于行业。

行业正在显现的时候就犹如梦中受用一样，都是假的，没有任何的自性。梦中的受用我们很容易理解，通过这样容易理解的比喻来改变我们的固有观念，实际上白天也是一样的，最后白天和晚上就是一样的，没有什么差别。

我们并不是分不清白天黑夜，到底是做梦还是真实的情况分不清楚，落入到混沌的状态当中，而是说真正地认清了白天和梦境都是无自性的，完全一样的，没有什么真实的东西。

我们了知了一切万法犹如梦中受用之后，一方面种种的行业本身就是这样的；另一方面在修行的过程中，如果能了知一切都是幻化，那么在暂时的阶位中他能够减少恶业，行持善业。因为虽然这些都是假立的，但是在暂时的起作用的过程中，好的行为能够带来好的结果，恶的行为能够带来恶的结果，所以暂时来讲我们还是要随顺这个规律。究竟来讲，我们在善的行为所产生的善结果基础上修持空性，就可以彻底的解脱行业。

为什么我们一定要修善法呢？因为要获得解脱必须有一个基础，这个基础就是指在一种相对安乐的基础上，比如人身，相对比较充足的受用，在这样的基础上面才可以修法。否则如果你得到一个旁生的身体或者地狱众生的身体，在这些身体上面要修空性，非常困难。因为旁生有愚钝的果报，地狱众生非常痛苦，没办法修行。所以我们必须要通过正确的行为，感到一个正确的身份，在这上面去观修一切万法的空性，就比较容易证悟，所以在这个基础上，我们也是要取舍业果。

还有一个原因是善法的确能够帮助我们。如果善法通过正确的思想摄受，它就能变成资粮，这个资粮是推动我们证悟的一种力量。而恶业并不能够真正的推动我们趋向证悟，相反会障碍我们解脱。这样我们就知道，虽然“一切行业如梦如幻”，但在某个阶段我们还是需要取舍，究竟而言行业本来就不存在，是假立的东西。

所以，我们要从有漏业和无漏业中解脱出来，之后就不会再有果报。有漏业的果报就是前面所讲到的这些真实的五蕴、根身器界等；无漏业的果报就是前面提到过的意生身、不可思议死亡这些方面的法。当我们从有漏业和无漏业中解脱，就可以从一切的生死轮回当中获得解脱，不会再引发果报，所以观想一切行业犹如梦受用是非常必要。

“烦恼行业之果报，五蕴犹如幻变化”，烦恼行业的果报显现成五蕴，五蕴犹如幻变化一样。五蕴，即色受想行识，是业的果报。从另外角度来讲，在果报上又可以产生因，以这个果会产生其他的烦恼，这个果就成为其他烦恼的因。

五蕴本身是幻化的，并且五蕴这种果会给我们带来不同的感受，有的呈现为乐果，有的呈现为苦果。你的身高、容貌、身体的健康程度，所感受的受蕴，如心情是否愉快等，这些五蕴上面的果报都有苦有乐的差别。如果你不了知这些果法五蕴犹如幻化的本质，没有空性的观念，那么当果报比较安乐时，如色身显现比较优秀的时候，就会产生贪心烦恼，产生飘飘然的感觉或者其他的烦恼；而当身体也不好，长得丑陋，或者经常忧伤等痛苦时，又会引发其余的烦恼，如嫉妒、自卑、嗔恨等等。

如果你有了空性的观念，能够了知五蕴是幻化的，那么当你在安乐的时候，不会过度地放纵；当痛苦的时候，也不会去过度的悲伤，衍生其余的烦恼。任何果报呈现时，不用去改变它，有的时候也改变不了，但是你对它的态度就完全不一样了。当你快乐的时候，你不用去改变这个快乐，你在受用的时候就知道这些都是假立的，都是空性的；当你痛苦的时候你也不用想方设法去改变它，你知道它是空性的，这个时候你的心态就完全不相同。

佛法就是通过这样的方式来改变我们的相续，改变我们的意乐。我们对待苦乐的态度，确实会影响到自己是否会产生新的烦恼。如果你对待苦乐有一种了知实相的正见，那么这个苦乐产生的时候，你就安住它的本性中，就不会再延伸其余的烦恼，就可以通过苦乐来修道，这也是了知空性的必要性。以上是从五蕴作为果报的角度来讲的。

如果把五蕴作为因，了知五蕴是幻化的，也有很大的作用。当你了知五蕴是幻化的，就不会再为了所谓五蕴的受用去造很多烦恼，产生很多新的业。所以，如是了知这些法如梦如幻的本性，对遮止不必要的延伸的痛苦烦恼，斩断它的相续，起很大的作用。安住它的本性也能够让自己的心非常的平静。

当我们在大喜大悲的时候，情绪很容易激动，这个时候很难看到万法的本性。但是在相对比较平静的状态中去观察它的自性，就能够产生一种比较好的效果。以上了知烦恼、行业和五蕴这些所空的法都是无自性的。

总而言之，我们把烦恼、行业和五蕴归摄起来，无外乎就是八识和八识的对境，除了这个之外再没有其他了，不是八识的本体，就是八识的对境。实际上烦恼也属于行蕴，行业属于行蕴比较明显，以及任何其他的感受、身体、心识等这一切都是属于八识和八识的对境。

所以八识和八识的对境代表一切轮回法，代表一切有为法。由此我们就了知了八识和八识的对境都是空性，这一点我们一定要知道。八识和八识的对境在二转法轮当中代表所有的所空，即一切的所空的法。在我们的眼识和眼识面前的法，比如现在我们所看到的山河大地等，这一部分是我们眼识能够看到，缘眼识产生的烦恼占了很大的比例。再下来就是耳识，乃至于后面就是意识等等，这些都能够让我们产生种种的烦恼。修道有的也是借用这些修道。

在二转法轮中，所讲的空性的所有的法就是八识和八识的对境，全部都无自性。要不然就是你的眼识直接看到的，要不然就是你的意识去了知的，所有这些只要心识能够想到的东西，在二转法轮当中一概抉择为空性。你能够想到的地狱，是无自性的，色法是无自性的，佛也是无自性，佛的三身也是无自性的，如来藏也是无自性的。

八识和八识的对境在三转法轮当中又属于什么呢？全部属于客尘。二者之间的关系很明显。“一切有为法是空性”其中“一切有为法”代表什么？在三转法轮当中代表整个客尘的体系。所以不管是粗大的五蕴，还是比较微细的五蕴，地狱的五蕴乃至于十地菩萨末尾的五蕴，只要是有为法都是属于客尘。

同样，行业中你的有漏业和无漏业都是客尘，都是空性。你的烦恼，无论是粗大的烦恼，还是烦恼障的种子，烦恼障的习气，甚至所知障[2]，这一切实际上都是有为法。

二转法轮当中把这一切讲得非常清楚，全都是无自性。实际上二转法轮就是让你空掉你的分别念，不仅把你分别念面前的东西空掉，而且你的分别念本身也是空的，也是离戏的。这些都是产生客尘的因缘，或者说是形成客尘的本体，除了这个分别念之外，没有一个真正的其他法的存在。

所以，当你把二转法轮的整个体系搞清楚之后，三转法轮当中的客尘也搞清楚了。只要你认知了客尘，远离了客尘，如来藏不显现是不可能的事情，百分之百显现。只不过在二转法轮中讲客尘不存在，是空性，这是通过隐藏方式讲光明如来藏。实际上二转法轮中讲的离戏的本体在三转法轮中继续宣讲，并把它叫做光明如来藏。三转法轮是正面宣讲这个问题，而且也绝不会落入戏论中，为什么呢？因为所有戏论、客尘在二转法轮时已经空掉了，所以三转法轮再讲光明就不会有任何问题。

二转法轮与三转法轮从这里也可以了知是圆融的。

二转法轮为什么要讲空性？就是要破实执。当然这个实执包括从最粗的实执到最细的实执。当你把所有的实执分别念全部清净之后，再没有遮障如来藏光明的障垢时，如来藏为什么不显现呢？它本来就在这个地方，当你把这些东西完全清掉之后，如来藏一定会显现。二转法轮把障碍我们现前如来藏的所有障垢清净掉了，然后如来藏自然而然逐渐显现出来。

我们提前学习如来藏有很大的必要性。就像我们通过仪器勘测提前知道我们房子下面有一大堆金矿，我们挖地的时候就会非常起劲，白天晚上可以不睡觉、不吃饭地挖，因为我知道房子的三米下有金矿，我挖的越快，发达就越快，如果懈怠，只是给自己做障碍而已。同样，如果我们知道自己有如来藏，那么在清净修空性的时候，在消尽垢染的时候，当然就会更起劲了。

相反，当你还不知道房子下面到底有没有金矿时，就不一定有这么大的精进心。虽然你不知道，它也会显现的，但是如果知道了再去修持，就完全不相同了。你完全通过修二转法轮的空性，把客尘清净掉之后，绝对是可以现前如来藏的。所以不管你抉择与否，反正如来藏就在这儿。当你把垢染清净了之后，如来藏光明绝对会显现的。

但是最初了知如来藏的存在，对于我们修行精进的程度，遣除修道过程中的障碍方面可以起很大作用的缘故，提前学习如来藏本体的有关内容是非常重要的。

以上宣讲了二转法轮的空性和三转法轮的光明。其中有很多重要的信息，尤其是二者之间的关系，弥勒菩萨在颂词当中也讲得很清楚。如果我们内心当中对此有根深蒂固的认知，那么在任何时候，这样的见解不会退失，对于二转法轮和三转法轮的所诠义是圆满一味的见解也能够产生清晰的认知。

以上是对第一个问题所做的回答。

辛二、此无上续典中宣说法界如来藏之功德 分三：一、为除过失而说法界如来藏；二、过失如何产生之理；三、由遣除过失速得功德之理

对于凡夫人来讲，怎么宣说如来藏具有意义呢？现在宣讲这个问题。

壬一、为除过失而说法界如来藏

先前如是安立已，复于无上续此中，

为令断除五过失，宣说具有如来藏。

“先前[3]如是安立已”，在二转法轮中，或前面的科判中，安立了空性密义之后，“复于无上续[4]此中”，在如来藏的法轮中，“为令断除五过失”，为了断除五种过失，安立五种功德，“宣说具有如来藏”，而为众生宣说如来藏。

壬二、过失如何产生之理

针对五种过失，分别宣讲产生的道理。

如是未闻此善法，而以轻视自身过，

心中生起怯弱者，菩提心者不生起。

“如是未闻此善法”，如果没有听闻如来藏这个善法，没有听闻一切有情本具如来藏的教义，会产生怯懦的心态。

“而以轻视身自过”，因为凡夫人过失是很明显的，而如来藏是属于隐藏的，一点都不显现。

凡夫的身体经常生病，也没有力量，要度化众生也没人听自己的，有时候修法也总是遇到一些烦恼和障碍，于是就会有“像我这样的身体能不能帮助众生，能不能成佛？既然我没办法修道，何必在这儿挣扎呢？” 等对自身轻视和怯懦的想法，觉得自己不堪能修道，没办法成办事情，如此就会直接引生从道中退失的过患。世间的知识实在学不下去的时候，也很容易退失。同样，我们学习菩提道时，如果过于轻视自己，轻易产生怯懦心的话，就很容易从菩提道中退失。比如认为戒律我没办法守持，就会从戒律当中退失；如果觉得我没办法发菩提心，就会从菩提心当中退失；如果觉得我没有能力学佛，就会从佛道当中退失。这方面是非常明显的。

“心中生起怯弱者，菩提心者不生起”，心中如果生起修菩萨道的怯懦，则菩提心不能生起。菩提心有两个体性：一个是成佛；一个是度化众生。如果产生怯懦，他就不想再成佛了，成不了佛。在度化众生方面，他觉得这么多众生需要度化，也做不到。于是就从度化众生的心态中退失了，从成佛的心态中退失。所以，如果没有听闻如来藏的教言，就不会产生大菩提。

反之，如果我们听闻了如来藏，了知了自相续中本来具有如来藏，只不过是有客尘遮障了，如果把客尘去掉就能够成佛，那么这时就会产生一个勇悍的心，然后就可以发愿成佛。反正佛的体性在我的相续中已具足了，我一定可以成佛。度化众生也可以，因为众生也具有如来藏。如是菩提心的体性就可以产生了。

如同知道房子底下有金矿，他就会很积极地去挖金矿，不会再有怯懦的状态。如果把他带到大草原上面去挖，几十万平方公里中不知道哪个地方有黄金，会想这么大的地方怎么挖，到底在哪个地方有呢，就会产生一种怯懦之心。但是如果已经勘探到了在这个地方就有，心态马上就变化了。所以，告诉众生本来就具足如来藏，对他遣除怯懦的过失非常有作用。

当然此处科判主要是讲过失是如何产生的，真正遣除过失、生起功德是在后面的科判中宣讲的。过失是怎么产生的？没有听闻如来藏就不会发起菩提心。

下面讲第二个过失：

何者已生菩提心，由此故生我慢心，

众生未生菩提心，于彼生起下劣想。

对于其他的众生生起下劣想，就会轻视、轻慢众生，为什么呢？因为如果没有听闻自他众生都具有如来藏，即使通过其余的因缘[5]产生了菩提心，“由此故生我慢心”，通过这样的因缘会产生我慢心，怎样产生我慢心的呢？认为我已经生起菩提心了，已经成了伟大的菩萨了，但是其他众生未生起菩提心，很下劣，或是耽着自私自利的自了汉，修行、持戒只是为了自己，没有想到众生；或是耽著五妙欲，不发起伟大的菩提心。而我发起伟大的心，这么了不起，超胜声闻缘觉，超胜所有一般的凡夫人。由于他没有听闻自他都具有如来藏的观点，即使他生起菩提心，也非常容易产生我慢心。

如果了知到一切有情都平等具足如来藏，就不会不恭敬众生，不会认为自己生起了菩提心高高在上，其他众生没有生起菩提心就很下劣。由于不知道众生相续中有如来藏，众生很下劣的想法就会自然而然地生起来。

当我们知道众生也具足如来藏时，认为众生很下劣的想法无论如何是生不起来的，再怎么下劣，他的如来藏都是圆满的。如来藏就是佛的功德，众生都具有佛的功德，有什么可以生起傲慢心的呢？但是如果没有听闻如来藏的教义，如来藏的教义在内心当中一点影子都没有，那么当我们生起一点功德的时候，很自然就会对众生产生贡高我慢的行为。所以就有“于彼生起下劣想”的过失。

下面讲第三和第四个过失：

如是于此思惟者，真实智慧不生起，

是故执著虚妄法，及不能知真实义。

由于改造客尘故，众生过失非实有，

真实此过无有我，功德自性为清净。

“如是于此思惟者”，于什么思惟呢？对于没有如来藏思惟。此处不是好像觉得已经有了如来藏，或者怀疑有如来藏的意思，而是对于如来藏存在这一点没有思惟，也就是放在平常比较庸俗的思维的状态当中。如此则“真实智慧不生起”，没有办法了知一切有情本来具足如来藏这一点，具有如来藏法界的真实智慧就生不起来。如果生不起真实的智慧，就会执著虚妄法，“是故执著虚妄法，及不能知真实义”。

第三和第四种过失是连在一起进行观察的。第三种过失是执著虚妄法，第四种过失就是讲到谤真实义。如果没有思维众生本具如来藏，那么对于如来藏本来具足的智慧就生不起来，也不会了知客尘是虚妄的。

如果我们不知道万法本来的实相，就会执著虚妄法，会认为众生习气所产生的种种不清净的肉身、不清净的思维、还有山河大地等等这些都是实有的。因为我们不知道这些是客尘，当然就会认为都是实有的。如果我们认为如来藏才是真正的法性，这些都是不存在的，对于客尘法就不会再有执著了，会对了知真实义而产生真实的智慧。但是如果你没有听闻这种法的话，你就没有办法树立起一种对虚妄法的态度，你会认为这样一种显现的法都是实有的，乃至于这些法在成佛之后都是有的，只不过对它的看法不一样而已，就会产生这样的观念。但是如果你了知了这些究竟来讲是如来藏法界，这些法都是虚妄的客尘，它实际上都是不存在的，当你修道的时候它就会转变，最后就会消亡。

如果你没有产生这样的智慧，你会执著虚妄法实有，你就不了知真实义的法界如来藏，所以就会产生第三种和第四种过失。

“由于改造客尘故，众生过失非实有”主要是讲所谓的客尘是非实有的问题。因为这个客尘它属于改造性，“改造”的意思是通过因缘和合、改造的，这一切客尘都是非实有的、都是虚幻的。所以“众生过失非实有”，一切众生的过失是非实有，也就是说种种的虚妄法和种种的客尘法是没有实有。“非实有”，前面我们分析过了，一方面是没有实有，一方面它也是没有的。

最初学习的时候，我们没办法真正趣入到实相当中，我们也只有说这样的法“现而无实有”，好像还有一个显现。但是当我们了知了空性之后，连显现本身也是非实有的。这是两个阶段：第一个阶段是它有显，但是没有实有的自性，相合于出定位；第二个阶段是它实际上连显现本身也是没有的，它远离一切四边八戏，从本以来，本来就是一种无生的状态，这是相合于入定位。因此，了知众生的过失就是不存在。

“真实此过无有我”，真实来讲的话，这个过失也是没有我的，没有一个我的存在，我的过失也是一种虚妄的分别、虚妄的假立而已。所以这个过失也是没有我，这个过失也是不存在的。

“功德自性为清净”，究竟而言，一切有情本具清净的功德。如果了知了一切有情本具清净的功德，就不会再认为这种过失是真实的了。这是对前面一个颂词的补充，进一步地对客尘的一种描述。

下面讲第五个过失：

执著虚妄之过失，诽谤真实功德者，

具慧自身与众生，不得现见平等慈。

颂词前两句是承接上文的。前面颂词的第三、第四就讲到了执著虚妄和诽谤真实功德，首先是承接上文，如果你执著虚妄的过失，诽谤真实法界如来藏，认为它不存在。

诽谤至少有两种意思：一是诽谤如来藏不存在。听了几句之后，就说“真实功德，法界如来藏是没有的……”；二是不了知，没有学习的缘故，不了知有法界如来藏。你只会落入到这样的执著虚妄当中。

如果是出现了这两种过失之后，自然而然就会出现第五种过失：“具慧[6]自身与众生，不得现见平等慈”，具慧的菩萨对于自身和众生“不得现见平等慈”。因为没有学习自他都具有平等如来藏的观点，他就会很耽著自身，很在乎自己的一切——在乎自己的受用，在乎自己的修行、在乎自己的成就……自己太在乎之后，自然而然就会忽略众生，不会关心众生是不是也可以这样成就，所以就“不得现见平等慈”。他就没有办法真正地现见平等的慈心，没办法获得平等的慈心。

真正的慈心应该是一种平等慈，而不是那种高高在上的一种慈悲。高高在上的那种慈悲是有等级的，有高下的。修的时候我们也说这个众生很可怜，我们应该对他生起这个慈悲心等等。但是要注意的一点，就是千万不要把自己放得很高。把自己放得很高，当然就会把对方放得很低，就会产生一种盛气凌人或者有高高在上的感觉，这时所产生的慈悲心都是有染污的。被什么染污了呢？被你这种高下的执著所染污了。总是认为自己是给予者，对方是接受者，有了这种心态之后，菩萨道不清净。

最好的一种慈悲心就是平等慈：“我自己想要得到的快乐，众生也想得到；我自己想要离开的痛苦，众生也想离开。”这是一种平等的状态，地位也是平等的，没有想我是很高，你很低的；我是给予者，我是改造你命运的人，你是被改造的对象……没有这样的问题。有了平等慈之后，他的心态是平等的，我想得到的你也想得到，我不想得到的你也不想得到。所以当他自己想要得到快乐的时候，他就想众生也是一样的，只不过有些人是比较明显地有这种想得到快乐的诉求，有些人还没有发现这种诉求，但不管怎么样，一切众生都是想要得到快乐的，远离痛苦的。在这个状态当中生起的慈心叫平等慈。

这种平等慈也很接近空性，因为所谓的空性就是平等的意思，没有高低的差别。我们认为的高低的差别、种族的差别、国家的差别、民族的差别，实际上这些都是现象上有差别，这些都是分别念派生出来的东西。从它的本体而言，都是平等的。

当我们能够了知平等的时候，能够生起平等的慈心，也能够生起平等的实相，因为实相当中就是平等的。

总统的实相和乞丐和实相是一样的，佛的实相和众生的实相是一样的，所以平等是很重要的。通过平等可以生起平等的慈心，真实的菩提心、利他心；通过平等的这个心，可以帮助我们趣入空性当中，所以了知了自他都平等是非常重要的一个问题。

壬三、由遣除过失速得功德之理

如是依于听闻此，勇悍敬重如导师，

生起般若智大慈，由于生起此五法，

无罪以及观平等，无有过失具功德，

自与有情平等慈，依此疾得如来果。

“如是依于听闻此”，前面就是没有听闻这个法产生的过失，现在听闻了如来藏的法要之后就会遣除过失产生功德。有五种功德法：第一就是勇悍，第二是敬重如导师，第三是生起般若，第四是生起智慧，第五是生起大慈。

第一种功德法是遣除了怯懦心，产生了勇悍求道，勇悍发菩提心的心；第二个是听闻了自他众生都平等具有如来藏之后，就不会对众生产生一种傲慢心，就会 “敬重如导师”，很恭敬众生犹如恭敬导师一样，为什么要如同恭敬导师呢？因为众生就是佛，从一个角度来讲叫未来佛；从实相来讲，现在就是佛。

如果听闻了一切有情都平等具有如来藏之后，你再看众生的时候就完全不一样了。他就是佛，有个佛坐在他心相续当中，或者也可以想外面一层皮蒙住了一个佛。不管怎么样，你可以了知众生就是佛，具有圆满的佛功德。所以你对待众生就会很恭敬，犹如恭敬导师一样。

在很多经论当中也是教导我们要恭敬众生。但是如果你不知道道理，让你去恭敬众生，坚持一两天你也坚持不下去。但是如果你的内心当中有这么深刻的见解的话，你就会恒时地去恭敬众生，因为你恒时知道他就是佛陀，这样恭敬众生的修法就会长久稳定。

第三是生起般若，般若是照见虚妄法空性。前面说虚妄法就是客尘，你了知了这个虚妄法——一切山河大地等就是空性的、幻化的，这个就叫做“般若智”。

第四是生起智慧，即了知了如来藏。了知了如来藏这一点就叫做智慧。

第五个功德是生起平等的大慈心，他再不以自己的一切为重点，再不会过于在乎自己而不关心众生，他会平等地生大慈心。

“由于生起此五法”，由于生起了以上五种功德，

“无罪以及观平等”，“无罪”，即没有怯懦的罪过，和前面的怯懦相对。怯懦是有罪，无罪就是勇悍。遣除了怯懦的罪过之后，就会很勇悍。“观平等”，即敬重如导师，自己生起菩提心，也不会轻视众生。“无有过失具功德”，即前面生起般若和智慧，一个是没有过失，一个是具有了知本具如来藏的功德。“至于有情平等慈”，即前面讲的大慈心。“依此即得如来果”，通过以上功德就可以速疾地获得如来果位。

大乘无上续论辩三宝种性第一如来藏品释终

[1] 从广义来讲，所知障也叫做烦恼。但一般针对初学者而言，贪、嗔、痴、我慢、骄傲等这些称之为烦恼的自性。

[2] 前面讲过，所知障也可以叫烦恼。

[3] 先前，即三转法轮之前的二转法轮。

[4] 无上续，即三转法轮所讲的法界如来藏的无上续。

[5] 其余的因缘，即不是通过学习如来藏在一切有情相续中平等具足的教言。

[6] 此处的具慧是一个总称，把所有发了菩提心菩萨都叫做具慧，并非一定要具有很殊胜的智慧。