第二十九课

《宝性论》属于佛陀三转法轮当中了义经论所诠的内容。三转法轮中有一部分是不了义的，一部分是了义的。了义的观点也是一切有情的究竟心性，对此我们必须要学习并完全通达，然后在此基础上修持其他能清净客尘的方法，如是才能够让自心本具的佛性显露出来。

为了让我们全方位地了知掌握如来藏的观点，弥勒菩萨在本论用了七个金刚处来宣说。前面是佛法僧三宝的金刚处，称之为所得；后面宣讲了能得的因缘，能得的主因就是一切有情相续中本具的佛性，助缘就是他相续所摄的菩提、功德和事业。

前面四个金刚处已经讲完了，能得因缘当中的近取因已经做了观察。今天开始讲后面菩提、功德和事业的内容。

菩提品第二

菩提品从助缘的角度讲，现似他相续的菩提自性；从另外一个角度讲，近取如来藏如果全分显露，则一定会成佛，那么成佛所成的自性如何了知呢？成佛之后菩提的本体、功德和事业又如何了知呢？即通过后面的三品来进行观察安立。所以从现似他相续助缘的角度也可以安立，从自己的如来藏完全显露之后，显示的菩提、功德和事业也可以安立。

既然每一个众生都是佛，那么佛就不是一个很笼统、很抽象的概念，一定具有种种自性，所以我们要了知所成的佛到底是怎么样的。或者作为我们助缘的他相续，有没有能力作为我们的助缘？能不能真正帮助我们？这方面也需要了知。了知之后，也可以帮助我们产生殊胜的信心。

要了知佛具有什么样的本体，就必须要学习菩提品；要了知佛具有什么样的功德，就要学习功德品，讲到佛陀的离系果和异熟果；要了知佛陀具有什么样的事业，就要通过事业品当中方方面面的比喻来了知佛陀度化众生的事业。

对于佛相续当中所摄的菩提、功德和事业了知之后，我们就能够相信佛一定能够帮助我们现前如来藏的本体，因为自己本具如来藏的本体，也非常想开发这个本体。而且帮助我们的对境、助缘——佛陀，也不是随随便便一个和我们一样的具缚的凡夫，而是完全从烦恼当中解脱出来的清净的自性。所以学习菩提品、功德品和事业品，对于帮助我们对佛陀产生信心有非常大的作用。

还有佛示现的上师善知识，具足佛的功德，是诸佛的总集，诸佛的本体，从菩提、功德和事业也可以了知。前面在讲佛宝时，对这些问题以简略的方式进行了观察，以非常广大的方式安立佛的菩提、功德、事业是在后面三品。以上是对于现似他相续的对境产生信心的方法。

对于自己产生信心方面，一是前面已经讲过的如来藏，二是自己成佛之后的自性，也具足菩提品、事业品和功德品当中所讲到的种种殊胜功德。所以对于自己将要获得的果位，也能产生殊胜的见解。前面讲的三宝和菩提、功德、事业，有两种安立的方式，一、菩提、功德和事业可以作为所得，也可以作为能得；二、佛法僧三宝可以作为所得，也可以作为能得。

学习完之后，我们就知道，自己相续当中具足的和佛一样的功德到底是什么功德，从而就能够对自相续的功德也产生信心。

前面说过，如果不学习如来藏的法，很容易产生怯懦心。而我们学习完之后，发现自相续当中具足这么丰富的财富，这么多的功德，自然而然就会产生欢喜，就会对自己产生信心，这方面也是学习菩提品等内容的必要性。

我们要视众生如佛，也不是一个简单抽象的概念。如果对每个众生具有怎么样的佛功德一无所知，或界定在自己非常狭隘的凡夫心识当中去认定众生是佛，也是不合理的。

学完菩提品之后，我们就知道一切众生都是未来佛，只不过暂时没有现前而已，一旦现前之后，菩提品当中所讲的八种意义，以及后面功德品所讲的离系功德和异熟的功德等都会获得。我们对这些内容充分了知之后，对众生产生恭敬心的时候，就会有一个非常坚实的基础。因此我们无论从哪个方面观察，都需要好好的学习《宝性论》当中诸品的内容，尤其现在我们要开始学习的菩提品当中，全都是讲佛相续当中所具足的不同侧面的功德。

戊二、觉悟之菩提义 分三：一、略说所讲义之分类；二、讲法总标而说，三、彼等对应而广说

觉悟之菩提心，即菩提是一种觉悟，是从觉悟的角度来讲的。后面还会讲到觉悟的分支、令他觉悟的方便——菩提、功德和事业。

对于所谓觉悟的菩提到底如何了知呢？觉悟是非常重要的。一切众生的主要目标也是以觉悟来安立的。有很多大德在论典当中反复地强调，我们学习佛法应该把目标摆正确。如果学习佛法只是为了快乐，这是非常错误的目标，因为世间当中所谓的种种快乐，不管是身体方面，还是心的方面，全都是属于有为法的自性。对于一切学佛的众生来讲，是否获得快乐不是真正的目的，真正的目的应该是放在觉悟上面。

如果我们把目标放在觉悟上，在修学佛法过程当中，快乐与否都不会影响学习佛法的信心。如果我们把目标定在是否快乐上，那么当我们没有获得快乐时，自己就会产生很多疑虑，就会觉得自己学习佛法为什么没给自己带来快乐等。

实际上学习佛法不是为了给我们带来快乐的，而是为了究竟的觉悟。虽然觉悟之后有很多的快乐，但真正观察时，一旦觉悟了是没有快乐可言的。为什么呢？因为平时所讲的身体或心的快乐，都是有漏法，都是心的状态，属于心所法，而心所法是具有无明自性的。因此真正成佛获得成就之后，绝对没有这样的快乐。

我们在学习佛法之前，就要把这个问题认清楚。否则如果我们的目标是获得快乐，只是为了从当前一些痛苦、郁闷的状态当中解脱出来，那么我们的目标太低了，另一方面，当我们没有获得快乐时，就可能会怨佛法，怨上师或者怨其他的道友，有很多这样的歧途。

如果我们把目标定在为了觉悟，那么不管快乐与否，反正我的目标不是为了得到快乐，也不是为了离开痛苦。当遇到痛苦时，我们会有一种非常深的智慧去对待；当遇到快乐时，我们也有智慧去对待。无论快乐与否我们都有一种智慧，如此就不会影响总的修道计划和安排。

但是如果我们把目标定得很低，那么一旦没有实现现实当中的目标，就非常容易退失信心，是从这方面进行安立的。

快乐是属于我们凡夫心认定的一种目标，这种目标都是当前在我执的状态下认定的。当我们修道一段时间之后会发现，以前我们定的目标其实是非常傻、层次非常低的目标。当我们到达一定层次，再看这个问题时，就会完全超越它。因为以前的心很粗大、很低劣，目光也短浅，所以我们设定的终极快乐的目标看起来都是非常可笑的。

当我们的悲心或智慧增长之后，就会发现以前为自己设定的快乐等等，都是不合时宜的。比如小孩子因为智慧有限，他设定的目标在大人看来就很浅显。当他长大之后自己就会发现，以前自己许愿得到的一些糖果、玩具等都是微不足道的。当他智慧增长、年龄增长之后，他就会设定更高的目标。

同样，从修行佛法的角度来讲也如此，刚刚学佛的智力相当于小孩的智力，在设定自己目标的时候，只想获得某种快乐，希求自己家庭幸福，自己的身体健康，要让自己一切都顺利等等，把这些当成修行佛法的目标了。这些目标在佛菩萨看起来，是非常浅显的，如同小孩的目标就是两三天之内得到多少糖果、得到多少玩具。当修行佛法逐渐逐渐上进之后，我们就会发现，单单为了获得一点快乐而修行佛法是错误的，是局限在一个很狭隘的心识的状态当中，目光非常浅显。

所以，很多大德教导我们，要看穿这个问题，要超越这个问题，把我们的这个目标定在觉悟上面。如果把我们的目标定在觉悟上面的话，那么在修行过程当中，不管遇到快乐还是不遇到快乐，都会以一种非常正确的心态去对待，否则遇到快乐的时候没办法对待，遇到痛苦的时候也没办法超越。虽然自己认为非常正确，但是在佛菩萨眼中看起来，就是非常可怜的对境。

这些问题在佛经论典当中讲得很清楚，讲得很多。平时我们讲离苦得乐，实际上离苦得乐是超越三界，获得觉悟，把觉悟安立成一种快乐。

那么，这种快乐是不是凡夫人认为的一种快乐呢？绝对不是。在成佛的时候，连你的心都已经消亡了，哪里还有获得快乐的基础呢？所以绝对不是现在我们设定的所谓的心的快乐和身的快乐。

很多大德讲，如果你想获得快乐，那么你不适合进入佛道，因为佛道是泯灭快乐的修道。当你进入修法时你就会发现，整个佛道是完全要让你离开心意识，其中没有你的分别念、你的凡夫心所认定的那种快乐，在这个佛道当中绝对没有。如果你要进入佛道，你绝对要抛弃、超越所谓追求身心感官快乐的心。因为得到快乐或来自于自己的我执，但是佛法就是对治我执之道；或来自心识，但是在大乘当中心识也是空性的，最后也是要消亡的。所以，我们说，成佛之后很快乐，绝对不是那种快乐。这个方面我们一定要搞得很清楚。

我们了知了这些问题之后，一定要把目标设为觉悟，自己要觉悟，还要帮助众生觉悟。这个才是真正的离苦得乐之道。

己一、略说所讲义之分类

归摄第二品所讲的主要内容。

净得远离及二利，其依深广大自性，

常住世间如实性，以此八义而宣说。

整个菩提品的内容通过八种意义来进行宣讲。首先是归摄八种意义：一、净，二、得，三、远离，四、二利，五、其依，六、深广大自性，七、常住世间，八、如实性。

首先“净”，即本体义。这个本体是谁的本体呢？菩提的本体。因为此处是菩提品，菩提的本体是什么呢？

“净”，其包括两种清净，也就是说，大菩提的自性是由两种清净所摄的，第一种叫做本性清净，或自性清净，第二种叫做离垢清净。真正的大菩提的本体除了这两种清净之外，再没有其他任何一个法，所以本体清净就是讲大菩提的本体。

第二、“得”，即因义，能得的因缘。能得的因缘是通过此处的“得”来安立的。到底要修持怎样的因才能获得大菩提的本体呢？你必须要修持它的正因，此处讲两种智慧：入定的无分别智和后得的拣择智，也就是平时我们讲的，菩萨在入定出定的两种智慧。菩萨在修行的时候，他只有这两种智慧。入定的时候，修持无分别智；出定的时候，修持后得智。入定智可以作为后得智的因，后得智也可以作为入定智的因，二者之间相互支撑，从地上地，交替修炼，就可以把一切垢障彻底消亡，现前两种清净的大菩提果。所以，此处的“得”就是讲通过入定和出定两种智慧交替修行，最后获得菩提果。

此处的“得”不是所得的得，而是能得，即第一个本体的能得因。要获得这样本体的两种清净，必须要修持两种智慧，这两种智慧叫做能得。

第三、“远离”，即果。如果修持了这样的两种智慧（因）之后，就会现前它的果。这个果的本体从远离的角度来讲，远离了一切烦恼障和一切所知障。因为烦恼障会障碍我们获得菩萨果，所知障会障碍我们获得佛果，所以烦恼障和所知障是障碍一切有情获得圣果，乃至于获得佛果的根本障碍。所以远离了烦恼障和所知障当然就是最好的，果一定会现前。所以此处的果是从远离障垢的侧面进行安立的。虽然果和本体实际上都是一个意义，但是本体是从二清净讲的，果是从两种远离讲的。

第四、“二利”，即事业。因为离开了烦恼障的缘故，可以获得自利圆满；离开了所知障的缘故，能够获得他利圆满。

这是弥勒五论当中《宝性论》的一种特殊的讲法。当然弥勒菩萨或者经典当中所讲的这些问题，都是有安立的根据的。只不过好像和二转法轮当中所讲的意思，或者和以前我们所理解的意思有点不一样。烦恼障清净之后是自利圆满。障碍自利圆满的主要是自相续当中种种的根本烦恼、随烦恼以及习气，所以如果把烦恼障完全消尽，就可以获得圆满的自利；如果把所知障清净，就可以获得圆满他利，因为这个所知障是障碍一切智智的。

所以如果只是自己想从轮回当中获得解脱，从二转法轮的角度来讲，远离烦恼障就可以了。比如声闻缘觉离开了烦恼障，他自己从三界轮回当中已经获得解脱了。但是，如果要让其他的所有众生，都从三界轮回当中获得解脱的话，必须要消灭所知障才可以真正地成就。或者如果想要从粗大的轮回和细微的轮回当中获得解脱的话，必须要灭尽所知障。所以利益众生，他利方面获得圆满是清净所知障之后所获得的果。这个问题后面还要进一步分析的。

自利的事业和利他的事业圆满即是“二利”。

第五、“其依”，即相应或具有的意思，也就是讲二利的所依是什么，依靠什么可以获得二利。

其依和前面能得的因缘，二者侧面是不一样的。前面是从能得的因，即通过什么样的能得因才获得。此处是讲所依。所依好像有因的意思，例如依靠什么来获得二利，但是此处不是从因的角度讲的，此处的所依是指基础，即相续当中可以现前二利的功德，其基础是什么？即一切有情相续当中本自具有的胜义功德，相当于如来藏是基，依靠什么作为所依和基础呢？要现前二利没有基础是不行的。比如绳蛇之喻，蛇要消尽之后，显现它本来的自性，它的所依就是绳子本身，或者叫现基、基础、所依。如果要真正成就二利，一切有情本自具有的胜义功德就是它的所依。

所依也好，能得的因缘也好，二者有相似的地方。还有前面的“本体”和“果”也有相似的地方。我们在学习的时候要稍加辨别，把这些问题辨别开来，否则就会搅成一团，好像本体和果也是一样的，能得的因缘和所依也是一样的。实际上，从它的本体来讲是不一样的。

此处的依就是讲它的基础，一切有情本具的胜义功德作为所依，如果没有这种本具的功德，就没办法现前二利；如果有了这种本具的功德，就可以现前二利。

第六、“深广大自性”，即分类，分了深、广、大三种本体，实际上就是法报化三身，就是讲菩提的分类。法报化三身本身一体的，但是从显现或者说事业的角度来讲，可以分为三身，“深”对照法身，“广”对照报身，“大”是对照化身。

为什么法身是深呢？因为法身是从菩提的本体而言，或者说从最主要的本体而言，完全超越了一切分别心。粗大的和最微细的分别心、烦恼障和所知障的本体和习气完全消尽了之后，才能现前最殊胜的法身的缘故。所以它绝对不是分别念能够了知的，而是一种甚深的自性，从这个角度叫甚深。

“广”对照报身，此处主要是从显现的功德法[1]来进行安立的，把显现的种种功德定义成报身。报身是广的自性，为什么？因为恒河沙功德法是非常多、非常广大的一种自性，并不是我们的分别念能够数出的几种。

数出的这几种只是归摄性的宣讲。另外，对于凡夫狭隘的心识来讲，如果说得过多，就会产生厌烦。虽然是好东西，但是当他的分别心接受不了的时候，他也会觉得这么繁琐，太多了。所以佛陀在度化众生的过程中，也没有把他的功德法给一般的凡夫众生完完全全描绘出来。如果把他的智慧完完全全描绘出来，有情很容易生厌，他会觉得：“这么多法怎么样趋入！”就会产生厌倦。所以把佛陀的功德法归摄成十力、四无畏、十八不共法，有情容易记，了解之后，也容易对此产生信解。佛陀在度化众生的时候，绝对是跟随有情的心量来施教的。

一个普通的教师内心当中的智慧是很丰富的，但是在教导一般人的时候，不可能把所有的智慧全部拿出来，他针对小孩子能够接受的部分，给他讲一点点就足够了。如果讲得太多，小孩子完全接受不了。佛陀就像是具有很多知识的老师一样，他的智慧是很多的，但是在教导一般凡夫的时候，不可能把所有智慧全部宣讲出来。一般人的智慧无法接受，对他们来讲没有利益，反而有弊端。

因此我们不要认为，现在已经通达了所有的佛法，对佛的所有智慧都通达了。实际上我们了知的佛法，只是佛陀对待我们凡夫人所宣讲的一点点法而已。龙树菩萨到龙宫当中连佛经的目录都没办法看完的原因就是这样的。实际上，佛陀对于大菩萨、很多持明者所讲的法非常多，但是留在人间的我们现在能够看到的只是很少的一部分。这很小一部分是佛陀把佛法的精华意义做了归摄，或者是对于我们出离轮回，当前能够帮助我们冲破实执障碍的非常有力的法做了归摄。如果我们能够好好地学习从初转法轮到三转法轮，乃至于到密乘之间的教义，从最浅显的佛教概要到最深的究竟实相还是可以如实了知的。

“广”的自性远远超胜我们狭隘的心胸能够容纳的。现在我们自认为已经通达了很多，实际上还有很多很多功德法，描绘这些功德法的还有很多经续。从功德方面讲有很多，从它等流的佛经续部来讲也有很多。此处主要是从很广的功德角度安立报身。

“大”主要是化身的自性。因为化身是在整个轮回当中，跟随不同众生的根性应机施教，永远不间断地做饶益，所依叫做“大”。

第七、“常住世间”，即常住义。谁常住世间呢？前面所讲的法报化三身。前面我们对常住做了分析，法身本来就是无为法的自性，没有生灭，所以叫做自性常住。

报身针对清净的所化，不间断地讲法，所依叫做讲法常住，不间断地有众生获得菩萨果，不断的有众生成佛。化身在众生面前示现生灭，但是他的相续是不会断的，这个化身在此处圆寂了，那个化身早就已经在世间投生了，整个相续不会间断，总是有佛的化身安住在轮回当中做事业，所以叫做相续常住。

有些化身和佛法有关，有些和佛法的表相无关。这是什么意思呢？有些化身直接显现成佛弟子或者佛教祖师的形象，比如藏地的化身系统，很多人一生下来就认定为化身，就开始培养，以后做化身的事业。实际上是佛，名相上是佛弟子，汉地、藏地、印度有很多这样的幻化身，这是属于在佛教团体当中的。还有一些与佛教无关的化身，他没有显现在佛教团体当中，而是显现在一般的社会当中。我想很多歌星、球星，还有很多有影响力的人，不敢说不是佛的化身，因为这些名人与众生结缘的数字，实际上远远要比一个正统的化身结缘的数字多得多，从表相上来看是这样的。有些明星的崇拜者有几千万、好几亿。一般世间上面显现得非常清净的大德，有这么大影响力的人，真的还很少很少。

这些化身主要是引导众生，和众生结缘。有因缘的人，就直接教化他们佛法，还没有深广的因缘，就用间接的方式和他们结缘。化身就会观察，哪种方式能够大规模地结缘，比如显现成明星的样子，一代一代地结缘，这方面的作用应该是非常大的。有些时候，这些明星经常传出负面的消息、绯闻等，从另外一个角度来讲，如果他是佛的化身，通过这个方式与众生结缘，也是一个很好的方法。

为什么正统的佛教化身的事业没这么大，而显现成明星球星的影响力会这么大呢？从另外一个角度来看，真正成为直接所化的不多，而结缘的可以很多。要成为一个正统上师的直接所化，还是需要一些直接调化的因缘，而这种因缘不容易具足，要很正规地皈依，很正规地穿上僧装在一个上师面前听闻佛法，这种福报不是一般的福报。而成为一个球星的崇拜者的福报不需要很大。从这个方面观察，我们也可以大概了知一点点。

化身的事业是不可思议的。有些是和佛法有关的，也有佛教的表象，有的时候没有佛教的表象，甚至在佛教完全隐没，没有佛教的地方，也会化身，只不过他不会显现成佛教的表象的幻化而已。所以有些是和佛教无关的，有些是直接和佛教有关的，在思考这个问题的时候，我们自己的心胸也要打开一点。实际上在没有佛教的地方，还是有很多化身在示现利益众生的事业。在没有成为直接所化之前，以广大的方式来结缘，让他们对菩萨、对化身产生信心和清净心，这种清净心就是他以后得度的一种因缘。

从这方面讲，化身是“大”的自性，“常住世间” 是相续常住的。

第八、“如实性”，即不可思议的意义。为什么如实性是不可思议的意义呢？因为只有佛陀才能真正安住在如实的法界，所以佛陀的智慧是不可思议的。什么不可思议呢？是分别念不可思议。在成佛的时候，所有的粗粗细细的分别念都会隐没在法界当中，一点都没有了。凡夫人处在分别念当中，圣者入定出定有差别，乃至于十地菩萨也有微细的分别，所以真正如实地安住，如实性地现前的只有佛。因此把“如实性”安立成不可思议。

当然如果把标准降低一点，菩萨等也是具有不可思议的意义的。但是真正完完全全方方面面都是如实性的，只有佛才可以安立。所以把“如实性”不可思议的意义安立在菩提的本体当中非常合适。

“依此八义而宣说”，前面对于本品当中宣讲的八种意义，以概略的方式来进行介绍。

己二、总标讲法

八种意义在第一个科判已经讲完了，此处只不过是把其名称以总标的方式列出来。

本体因果与事业，相应以及分类行，

常住以及不思议，由此建立如来地。

本体、因果和事业等八种意义在第一个科判已经讲了。前一个科判是略说意义，此处是讲它的名称。比如“净”是“本体”的意思；“得”是“因”的意思；

“远离”是“果”；“二利”是“事业”；“依”是“相应”； “深广大”是“分类行”；“常住世间”是“常住”；“如实性”是“不可思议”。“由此建立如来地”，通过八种名称所表达的意义来建立“如来地”，即菩提，因为整个菩提是属于如来地所摄的，所以通过此八种含义来建立佛的菩提的如来地。

己三、彼等对应而广说 分七：一、净得本体及因义；二、远离障垢之果义；三、自他二利之事业义；四、其所依具足功德义；五、以三身分类之行义；六、众生未尽之间彼等常住义；七、如实不可思议义

意义有八种，科判有七种，原因是第一个科判当中讲了两种意义，包含了净义和得义，也就是本体和因义。

庚一、净得本体及因义 分二：一、略说净得；二、其义广说

辛一、略说净得

对于清净和能得的因缘、或者对于本体和因以略说的方式进行阐释。

所谓自性之光明，犹如日轮与虚空，

以客烦恼所知障，厚重云聚而遮蔽，

遍具无垢佛功德，常坚不变之佛体，

此依于法无分别，已及拣择智获得。

这八句当中，前面六句是讲净，即本体。后面两句是讲得，即其因。

“所谓自性之光明，犹如日轮与虚空”，本体（佛菩提）当中的自性光明，也就是有情的本来清净和离垢清净这两种清净，犹如日轮和虚空一样。

日轮和虚空表示了两种含义：日轮表达的主要是证德的含义，虚空主要是讲断德的含义，所表达的含义是在两种清净当中是有断证的，不是一片光明在那个地方，什么都不做。实际上在自性光明中，它有一种证德的智慧，也有断除一切客尘的本体。

三转法轮因为是名言理论，也是从正面的角度安立的，所以也必须要正面安立证德。如果在名言理论当中证德不存在，那么肯定有其他邪分别等未证的自性。

然后讲断德。虽然在成佛的时候，或者在如来藏的本性当中根本没有障碍，但是没有障碍本身也必须要表达出来，也就是说“障碍是没有的”必须要表达出来。如果说“没有障碍”是没有的，那么从反方面讲就是“障碍是存在的”，名言理论的特点就是这样的，必须要把问题辨别清楚。所以，此处说有证德也有断德，这两个本体在菩提的本体当中完全具足。

下面对障垢进行宣讲。

“以客烦恼所知障，厚重云聚而遮蔽”，“以客烦恼”，在还没有完全现前大菩提果的凡夫人的相续当中有客尘，这个客尘就是烦恼障和所知障。烦恼障和所知障犹如厚重云聚一样，遮蔽天空，也遮蔽日轮。所以当有情具足烦恼障和所知障时，没有办法现前两种清净的佛果，只要把障垢清净掉，就可以现前两种清净的佛果。

厚重的云聚生起来时，有遮障的自性，遮障什么呢？第一、遮障了虚空，清净的虚空不再显现；第二、遮障日轮。两个方面都已经遮障了。同样，如果有烦恼障和所知障，他不会有证德，也不会有断德。

在暂时凡夫位的时候，他具足云聚，但是因为这个云聚也属于一种客尘性的缘故，所以它仍然可以被遣除，被遣除之后就会现前本具的佛性，两种清净的本体。

“遍具无垢佛功德”，当他远离了这些遮障之后，佛功德就会显现出来。“遍具”，即一切有情本身从自性来讲是遍具的；从遣除障垢现前佛性的角度，种种功德周遍在已成佛的有情相续当中，称为遍具。“无垢”是讲断的意思，没有垢染相应于断德，佛功德相应于证德，所以是遍具断证的佛功德。

“常坚不变之体性”，“常”是远离了一切变化，“坚” 就是坚固的意思，“不变”就是没有丝毫的变异，所以他不是有为法，也没有丝毫的变异，是一种坚固的自性。

不单单是远离了凡夫的种种客尘，连圣者相续当中的很微细的变异生死也已远离了，完全现前了恒常坚固不变的佛的自性（本体）。以上略说了清净。

下面略说能得的因缘。“此依于法无分别，已及拣择智获得”，“此”，即净、本体、或者菩提，这样一种清净的菩提是依靠对于法无分别的智慧，以及对法拣择的智慧而获得。于法无分别的智慧和于法拣择的智慧是讲入定智和出定智。入定智就是于法无分别智，对于任何一个法都是没有分别的，是真实智。还有拣择智，即后得智，不是从对法无分别的侧面安立的，而是对于这个法有拣择，有分别的，比如这个是有漏的，那个是无漏的；这个是障垢，那个是修法等等，有一种拣择的智慧。菩萨通过这两种智慧修法，当两种智慧都具足之后就可以真正获得佛的本体。

因为后得智一定是在入定智之后才能够获得的，所以最初是修持相似的总相的无分别智，之后可以从世第一法位到达真正的见道，生起真实的无分别智慧。当他生起无分别智慧之后，出定位时就可以有拣择智，也就是后得智。获得这个智慧之后对于以前的世俗法就有一种拣择。以入定无分别智做基础，他再来看这些显现的万法时，他就会获得和凡夫位完全不一样的一种拣择智。

这个拣择智虽然是世俗智，好像是分别念，但是和凡夫人的分别念完全不一样。凡夫人分别念的智慧是非常有局限性的，因为他的本体没有证悟无分别智，而菩萨在入定位的时候已经现前无分别智慧，对于法界已经了知，他获得了一种更深的智慧，在出定之后对于一切万法的拣择智慧更深细。所以以前在凡夫位的时候根本没办法观察的，在后得位的时候就可以抉择。

他通过后得位拣择一切万法，以此为因再趋入到入定智当中，然后再出定的时候他的智慧又增长了，对于一切万法的认知又获得一种增上的智慧，然后再通过这个增上的智慧再入定，再出定，智慧又增长……通过这样的方式，从大的方面来讲，在一地到十地之间，他经过了无数次入定和出定的智慧修炼。之后入定和出定的智慧差不多就无分别了，最后泯灭了入出定的差别之后就获得了佛智。这时对法的如所有性和尽所有性[2]已经完全通达。

我们看这个杯子时，只是看到它很少很少的一部分，我们没有对这个有法彻底通达。要对这个有法彻底通达，我们必须要有入定智作为基础。所以当我们有了入定智慧之后，出定再看这个法，虽然还是同样一个杯子，但是我们看到的因缘等其他的法就更多了。所以通过不间断地入定出定，最后遍知一切万法。

佛陀对于一切万法是遍知，对万法的最细的因果、最远的因都能够看得清清楚楚，这就是他的拣择智（后得智）已经达到究竟了，对于有法的方方面面都能够完全看得清楚。

每一个有情的因果不像我们认为的只有一两条线索，一两个关系。以前我造了这个因，现在就是这个果，不是这么简单。实际上，在我们相续当中业网是极广大的，线索是非常多的。在我们相续当中有无数的因缘，完全不知道哪个先成熟。所以为什么有时我们在修法中，遇到这样那样的违缘，或者有时已经快不行的时候突然又出现一个转机，这些是我们完全没办法思议的。我们相续当中这些种子太多太多，哪个先成熟哪个后成熟，谁在对谁起作用，我们完全不知道。我们了知自己吗？完全不了知。

佛才能够了知一切有情的相续，佛才能够对一切的因果遍知，佛的授记才会不变，其他的授记都有可能变化。因为其他的不一定看得这么准，不一定对所有的问题都看得很清楚，所以菩萨所说的授记，或者其他所说的授记都不是完全可靠的。只有佛有最清净的智慧，对所有的有法都完全通达无碍，他做的授记绝对不会变化。

入定位时对一切万法无分别、断除烦恼障；在后得位以拣择智，对于很深的因果达到究竟，对一切显现法逐渐获得遍知[3]自性，即通过拣择智断除所知障。

辛二、其义广说 分二：一、具二净本体之义；二、能得智慧因义

壬一、具二净本体之义 分二：一、真实；二、差别

对于二清净的本体进行广说。

癸一、真实

佛性是由无别异，清净妙法所安立，

犹如日轮与虚空，智慧离染二体相。

所谓的佛性是通过“无别异”和“清净妙法”所安立的。“无别异”，即除了大菩提、或佛性之外，没有别别的他体法。“清净”，即两种清净——本来清净和离垢清净。通过这两种自性妙法安立佛性。

“犹如日轮与虚空”，比喻就好像日轮和虚空一样。

日轮是显了的自性，虚空是清净的自性，或者说日轮是显现，虚空是空性，光明与空性是双运的，或者断德和证德。

“智慧离染二体相”，佛性就是智慧和离染的两种体相。智慧即证德，离染即断德，通过这两种本体安立了本净的因义。

癸二、差别 分二：一、自性光明之差别；二、离垢清净之差别

差别，即自性光明与离垢清净二者之间的差别。实际上，自性光明与离垢清净二者之间就是一个法。前面“真实”科判把光明和清净合在一起讲，此处的“差别” 科判是讲自性光明和离垢清净二者不同侧面的差别。不是二者的本质上有差别，而是从侧面上有稍许的差别。

自性光明之差别不是就自性光明差别作辨别的，离垢清净之差别也不是从离垢清净作辨别的，而是自性光明与离垢清净之间有差别。下面通过两个颂词来了知二者之间的不同之处。

子一、自性光明之差别

光明非是所作性，无别超过恒河沙，

是故本来即具足，佛陀功德之诸法。

佛的光明并不是所作性的因缘法，而且与有情无别，与大菩提的无别；超过恒河沙，即功德数量超过恒河沙数。所以一切有情本来就具足佛陀功德之诸法，或者说在佛性当中本来具足佛的功德法。佛的功德之诸法不是其他因缘造作，额外重新获得的，是本来具足的，只不过是把障蔽的客尘完全扫尽，如是地显露出本来具足的功德而已。

“光明”是无别超过恒河沙的功德法，“所作性” 是因缘合和的法，是无常刹那性的，是有虚妄性、欺惑性，在显现上没有本体，没有自性可得的。

此处的光明不是所作性，和平常的日光、电光或其他的光明都不一样。日光、电光等都是因缘法，这些因缘法不可能是真正的佛功德法。我们看到“光明”的时候，很容易理解成五彩的光、太阳光、灯泡的光明，实际上不是这样的。其他的太阳光等都是因缘和合的法，因缘和合的法都是虚妄性、无常性的。此处的光明不是这样的光明，只是用了光明的名词来表示而已。我们一定要知道光明实际上就是智慧，是殊胜的功德。

注释中讲到，在世间禅定当中有时也会出现光，这些光还是所作性的，仍然是因缘所造的，不是佛的光明。

所以有时候不注意的时候容易耽著这些东西，看到一点点光就觉得自己很了不起，这不是真正看到佛的光明了。佛的光明不是用眼睛看的，也不是用其他心识看的，所谓的“看”只是一种安立而已。你必须要息灭所有的分别念之后，佛的光明才能显现出来。真正显现出来的时候，这个光明就是智慧的本性，是无为法的本体。

此处讲光明本体的侧面不是所作性的。

子二、离垢清净之差别

是以自性不成立，周遍以及客尘故，

烦恼所知二障位，宣说犹如厚重云。

颂词直接讲到了客尘相，但间接讲到了离垢清净的差别。为什么直接讲客尘相呢？“是以自性不成立，周遍以及客尘”这三个根据来安立烦恼障和所知障。

“烦恼所知二障位，宣说犹如厚重云”，为什么说二障犹如厚重云呢？有三个根据：一、自性不成立，二、周遍，三、客尘。通过这三个根据，可以安立烦恼障所知障犹如厚重的云。

一、   自性不成立，厚重云的自性是不成立，只是暂时的因缘和合而成的；二、周遍，当厚重云显现的时候，似乎周遍在整个虚空当中；三、客尘，也是变化的本体，是可分离的自性。

这三个特点放在烦恼障所知障上讲也是一样的：一、自性不成立。烦恼障和所知障的自性是不成立的。烦恼障的因来自于人执，所知障的因来自于法执。如果有人执和法执就会显现烦恼障和所知障，人执和法执是不是真实安立的呢？人执是对五蕴本体的一个错误认知，而安立了一个人我；法我是认为这些法是存在的，也是非理作意和其他因缘和合产生的。真正观察时，烦恼障和所知障的自性完全不成立，这个方面在整个二转法轮中观的体性中讲得非常清楚。烦恼障和所知障是自性不存在的一种法，现似存在，但没有本体。

二、   周遍。乃至没有成佛之前，在凡夫相续中，烦恼障和所知障完全是遍满的、周遍的。

三、   客尘。烦恼障和所知障也是客尘，它是变化的、不住的，不是一切万法的本性，所以它是客尘。

通过自性不成立、周遍、客尘，就可以了知烦恼所知二障位犹如厚重云。“犹如厚重云”似乎没有讲离垢清净，为什么叫离垢清净呢？因为在有情位的时候，它成为烦恼障所知障。但是在成佛位后，这方面的垢染全部远离了。所以在现前菩提果位的时候，它有一种离垢清净，这种离垢清净把厚重云一样的烦恼障和所知障完全遣除掉了。遣除完之后就不存在烦恼障和所知障，所以叫离垢清净。

颂词直接讲到了客尘烦恼障和所知障的相，间接讲到了离垢清净。因为要从离垢清净和自性光明两个侧面做对比，前面讲到了本来光明的自性，此处讲离垢清净。在讲离垢清净时，先讲垢染，再讲离垢，之后就知道自性光明与离垢清净二者之间的差别。

壬二、能得智慧因义

断除二种障碍因，承许即是二种智，

一者无分别智慧，二者依彼后得智。

“二种障碍”，即烦恼障和所知障，断除二种障碍的因是两种智：一种是无分别智，一种是后得智。通过入定智断除烦恼障，通过后得智断除所知障，把障碍完全断除之后就会显现佛的二身，或者显现自性光明和离垢清净，它是通过无分别智和后得智来安立的。

此处《宝性论》是一种特殊的讲法，和二转法轮讲的不一样。二转法轮当中讲入定空性智慧时断烦恼障和所知障，而《宝性论》当中讲入定位无分别智是断烦恼障，在出定位时通过后得智来断所知障。其原因在前面略说时大概介绍了：因为根本烦恼和随烦恼是由种种分别垢染导致的，所以可以通过入根本慧定无分别智慧断掉；后得时，通过入定的后得智慧逐渐逐渐的圆满，对有法有更圆满更深的认知，最后可以遣除所知障。

所知障一旦不存在了，就会显现遍智。所以，入定是如所有智的因，后得是尽所有智的因。

《经庄严论》中也有一种讲法，“菩萨习五明，总为求种智。”菩萨习五明是为了成遍智，习五明是遍知的因。这方面的智慧是在后得的时候，逐渐学习，逐渐通达的。

此处讲，有了入定位，然后出定位的时候，他的智慧非常清净，所以抉择一切显现法，都能够完全了知。这个过程当中，所知障就逐渐消亡了，最后就能够得到一种周遍了知的智慧，叫做遍智。《宝性论》是从这个角度来安立两种能得的因的。

今天讲到这个地方。

[1] 有十力、四无畏、十八不共法等功德法，在功德品详尽宣讲。

[2] 后得位时拣择智主要是对尽所有法进行了知、进行了别。

[3] 对有法的方方面面都了知，叫做遍知。而只是看到一个东西只是粗大了知一部分，不叫真正的了知。