第四十一课

今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。

《宝性论》是通过七个金刚处来抉择殊胜如来藏的教义。在佛陀的经典中，也是对于有情本具佛性、本具如来藏的意义做了详尽的阐释。因为佛的经典非常难以通达，弥勒菩萨怕其他众生无法了知佛的密意，专门造《宝性论》来开演、弘扬佛陀在经典中所诠释的如来藏观点。

在《宝性论》中通过七个金刚处次第地宣讲。首先是讲所得三宝佛法僧，然后是讲能得的近取因如来藏，再宣讲能得的俱有缘是菩提功德和事业。前面已经讲完了功德品以上的内容，现在正在讲功德品。

功德品也有两类功德，一类主要是针对离系的功德进行安立，另一类主要针对异熟的功德进行安立。在宣讲离系功德的时候也分了三类，有十力、四无畏和十八不共法。其中前面两个讲完了，现在正在宣讲的是十八不共法。

十八不共法，这个“不共”就是和其余二乘、菩萨、其他的外道、凡夫都不共同。只有佛才真正圆满具足这十八类的功德，所以称之为不共法。《入中论》中对于不共法的定义讲到了不可夺位之相，即谁也没办法硬夺佛相续中的种种功德，谁也没办法超胜，这就称之为不夺位之相。

针对十八不共法次第地进行宣讲和安立。前面是通过行为所摄六法进行宣讲，就是把十八不共法分了四个方面。四个证量中有行为所摄的六种法，证悟所摄的六种法，事业所摄的三种法，智慧所摄的三种法。其中第一个讲完了，今天要讲的是第二个。

寅二、证所摄六法

证所摄六法就是通过证得十八不共法中所含摄的六个。

志欲精进及正念，以及智慧与解脱，

解脱知见不退失。解脱知见不退失。

在这里主要讲了不退失。也就是志欲不减、精进不减、正念不减、智慧不减、解脱不减以及解脱知见不减。

不减和不退失是一个含义。

佛陀在因地的时候，对于殊胜的法要精进地串习过，修学这些殊胜的法要时，从来都没有满足，一直勇猛精进地修持，乃至于成佛之后，这些功德法或者意乐都没有退失。这是佛相续中所摄的意义，带给我们的启示也是让我们在修学佛法的过程中不要有满足。

如果真正应该满足，佛绝对是满足了，因为获得佛果时，再没有更加增上的功德。但佛的自相续中，这种志欲、精进、正念等等从来没有真正满足。虽然再没有额外的功德可以获得，但是佛陀也不会满足。

反过来，我们比较容易满足，修了一点点正法，精进了几天、几年之后，就觉得所有事情是够了；或者依止了上师几年之后，就觉得不应再依止上师听法了，我自己学得差不多了，这就是一种满足。

我们该满足什么？实际上该满足的是轮回的欲妙。

我们享受了那么长时间，从无始以来到现在，每一世都在追求轮回的欲妙。当然，有些此世中追求到了，有些此世中没有追求到。但这样累积起来，欲妙享受得非常多，我们对此应该满足了，因为它不可能给我们带来任何意义。

如果作为修行者，对于轮回的欲妙并没有满足，反而对于功德法有得少为足的心态，这是必需遮止的。我们应该反其道而行之，对于轮回的法应该及时产生满足心、厌倦心和厌离心，不应该再把自己的身、语、意投放到追求世间妙欲的世间法上面，而是应该对种种出间法生起不满足的心态。

我们学习十八不共法，虽然这是佛相续中所摄，但对于后续的弟子来讲，应该有所启示。我们是追随佛学习的人，想要从方方面面都和佛做得一模一样是很困难的，但是佛以前做过了什么而成佛，现在我们也要这样做才能成佛。

因此，证所摄六法中的某些意义对我们而言有非常大的借鉴。我们也应该和佛一样生起志欲不减、精进不减等殊胜功德。如果生起了这样不退不减的功德，那么相续中的其它功德也会迅速生起来。

因为成佛或解脱的功德属于非常清净、非常深广的一类所摄，并不像世间上做一个简单的事情，随便几天就能够看到结果。在修习佛法方面不是这么简单的，在这个过程中，生起不满足的精进非常重要。有了这种不满足的精进，非常广大精深的佛法才能够融入自相续。否则，单单凭一点世间上的志欲、精进是无法获得的。

现在解释证所摄六法，第一类是志欲不减，即这种欲乐不会退失。佛在因地的时候，因为对于深广的教法追求或修习的缘故，到了佛地，佛陀相续中救度众生的心愿也不会退失。纵然已经成佛，也没有退失。

佛陀在因地的时候，为了一切众生能够获得解脱、让佛法僧三宝的种性能够延续，也发起了很大的志欲之心——发心为利他、求正等菩提，这也是发起了殊胜的菩提心。所以，在三无数劫中反复地串习，等到成佛之后，一心一意为了三宝种性能够延续、能够兴盛、众生能够获得解脱，如是的志欲没有满足过。

就是因为在修行时有这么精进的菩萨，在成佛后有志欲不退转的佛陀，不间断努力的缘故，我们现在才能够学习佛法。我们现在听闻佛法、学习佛法，也是延续三宝种性的殊胜方式，否则三宝种性如何延续呢？无法延续。所以，佛陀为了延续三宝，让众生学习并掌握殊胜的教义，内心生起殊胜的解脱，这就是志欲不退的意义。

第二个是精进不减。佛陀因地时对于殊胜的上师善知识的承侍、对于众生的利益也非常精进。修习佛法的过程中，不会随随便便停止，满足的心态也不会生起，乃至没有生起殊胜的证悟、没有获得殊胜的佛果之前，他的精进都是没有尽头的。

佛陀因地的时候生起了很大的精进心，到了果地，虽然从证悟的角度、所获得的角度来讲，再没有一个增长的。但是，因为佛陀内心中精进的心念从来没有间断过，乃至于成佛的时候，他对于做这些佛法仍然没有满足。

佛陀有一个不舍穿针之福的公案，阿那律尊者眼睛不好于是说：谁对于正法、对于善法没有满足的，能够帮我缝衣服吗？佛陀当时就显现说：我对于修行正法、积累善法从来不满足，让我来帮你缝衣服，有这样一种示现。

从这个方面看，佛陀心中所想、口中所讲的这些法，都体现了他对于善法没有满足，哪怕小小的事情也会做。此外，佛陀看到经堂院子里面落满了的树叶、垃圾，就带领很多比丘打扫经堂，这也表现了对善法永远不止息的精进心，这就叫精进不减。佛陀成佛之后，精进也不会减退。

第三类法叫做正念不减。正念不减的正因是往昔修学正念。此处修学的正念和前面的“意无失”方面的正念所修的因，侧重点不一样。前面是修持六随念，现在主要是修持四念处。修持四念处的缘故，佛陀在成就之后，正念是不减退的。

四念处就是身、受、心、法四念处。而在共同乘和大乘中，对于四念处阐释的角度不相同。在共同小乘中所阐释的四念处，第一个身念处是观身不净，即观察自己身体不清净。因为众生产生种种贪欲，想要追求很多欲妙，主要是贪著自己或者贪恋他人的身体。

而像这样的贪恋是没有安住在正念中，所以要安住在正念中，首先要修持身念住，把自己身体不净的正念安住下来。观身不净是四念处中的第一个，就是观察自己的身体实际上是不清净的。这在《入行论》等很多地方都讲了。

我们在观察的时候，发现这个身体每天都在往外泄露很多不净物，所以，身体实际上是不净的。不仅如此，通过现代医学、解剖学等把自己的身体打开之后，也知道它是非常肮脏、很臭秽的自性。

如果我们不知道不净的自性，反而每天洋洋得意或者贪著身体的受用、追求享受，实际上这是颠倒妄念。

所以，要让我们的心入道，打破对身体的执著，修持身体不净是很殊胜的修法。对身体的贪著是在所有的贪著中比较严重的，如果不打破，我们没办法精进，也没办法用其它苦行来追求正道，总是想着怎样让自己的身体感受乐触。把心念放在这个地方，就很容易从正道中退失。

第二个是观受是苦。不管显现的是乐受还是苦受、舍受，一切受都是痛苦的自性。只不过有些属于苦苦，有些属于变苦，有些是从苦因的角度进行安立。比如舍受是从苦因的角度安立成苦；乐受主要是从变化的角度安立成苦；苦受是从身心中直接的痛苦感受安立成苦。不管从哪个方面看，一切受都是痛苦的。

每个人都想离苦得乐，但他们的观念非常狭窄，因此对于苦受，不管是身体上的病苦，还是内心的压抑、忧愁等都是愿意远离的。对于舍受，基本上很少有人能够认知得到。而对于快乐，这是大家认为应该追求的，但是，在追求的过程中，没有发现所谓的乐受是转变的自性，转变就会产生痛苦，因为不恒常的缘故。这样说来，对于苦都没有真正地认知，就谈不上离苦了。

佛弟子或者一切众生，要观察诸受是苦有很深的意义，我们不仅要知道一切的苦受是苦。如果佛教给众生的只有苦受是苦，那么也不需要佛来教，因为这种强烈的苦受，人乃至于旁生都愿意去摆脱。但乐受是苦就不知道，佛教众生观察乐受、舍受和苦受的自性一样，都是应该生起怖畏，应该远离之处。如果能够真正生起，就不会对整个三界的感受产生执著，就能够入道。

第三个是观心无常。观心无常就是观察正在起心动念的这个心，它实际上并不是恒常不变的，它是刹那刹那生灭的自性。所以从这个方面讲，就能够趋入到刹那生灭的细无常中。这方面叫做观心无常。

第四个叫做观法无我。这个法是指五蕴。实际上，在五蕴上面，一般的众生耽著有一个“我”的存在。

而真正通过观察之后，在胜义谛中，五蕴和我都是不存在的；在名言谛中，只有蕴而没有我。这是从两个角度来进行观察的。在小乘中如果要修持究竟的胜义谛，那粗大的五蕴是不存在的，因此我也不存在。在出定之后，五蕴虽现，但“我”是找不到的，因为在入定的时候，已经见到了无我，出定时再不会随着五蕴的生起重新产生我执。这就是讲观法无我，是小乘（共同乘）所承许的四念处。

大乘的四念处和小乘的不一样。一方面，与小乘有共同的部分，即大乘行者在初入道的时候也需要观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，但在这个基础上，如果要进一步地提升，就必须要进一步地观察比前面共同的四念处还要深一层的内容。

在《入行论》中曾经提到过大乘四念处——观身空性、观受空性、观心空性、观法空性，即身、受、心、法全都是空性的。我们从这方面来观察时，就比前面小乘共同的四念处的修法要究竟和了义，因为把身、受、心、法全观察为空性了。前面把身体观为不净，还保留不净的执著，或观受是苦也还有一种苦的执著等等。在大乘中，身、受、心、法这四种法全是空性的，没有任何相状可以去执著，都是不存在的。这方面讲到了四念处。

佛陀在因地的时候，善巧地修持了四念处的缘故，所以在成佛之后，佛陀的正念也是不会减退消失的。这就叫做正念不减。

第四个叫做智慧无减。佛陀在因地时，曾经为了救度众生，无有厌足地寻求佛法，在此过程中，也生起了闻慧、思慧、修慧等等。以这些为因，在成佛时，佛陀智慧不减，就像明镜中能够清清楚楚现前种种影像一样。在佛的智慧的明镜中能够清清楚楚显现一切万法，辨别、明了一切万法的自性。这就是十八不共法中的智慧不减。

然后是解脱无减，指佛陀因地的时候一心一意地依止解脱之道。可以从几方面来了知：第一，他身体方面的行为和解脱道相连，不做这些愦闹、散乱等很多无意义的事情。身语意一心一意地做和解脱有关的事情，如禅坐、转绕、顶礼等很多善行。

第二、自己的处所也是一直和解脱相应的地方，比如寂静处。寂静处也有不同的理解的方式。最初一般的理解，是单纯的从环境上区分的。人很多很嘈杂的地方，就叫做愦闹处，因为能产生很多无意义的争论、琐事。

清静的山林等地方就称之为阿兰若、寂静处，或者寺院、学院总是和解脱相连，这里面闻思修的气氛很浓厚。因此这些地方称之为寂静处，都是从环境方面进行安立的。

当修行逐渐增长之后，安立寂静处的条件、标准就不一定单纯从外境中安立了。当然外境中也是寂静处，阿兰若，但内心中已经将烦恼调伏的缘故，在哪个地方都可以修道，哪个地方对他而言都是寂静处。常住寂静处就是心不会再被外面的事物所动、所牵引或改变的意思。以上是讲处所方面经常依止寂静处（和解脱相关联的地方）。

第三、他的心经常安住在和解脱相关联的，如三解脱门，和解脱直接相关，从因、果、本体，安住在空、无相、无愿的三解脱门中。这是讲到了因地时如是地修持，所以果地时解脱了一切障碍，安住在解脱的境界中。

这方面就叫做解脱无减。

后面是第六种解脱知见无减。解脱知见是放在知见上面，主要讲到了智慧的作用。解脱可以是从种种的障碍或烦恼中获得解脱的安立方式。而解脱知见是凸显了解脱之后的智慧的境界或作用。佛陀因地时为了利益他人，通达了佛法，然后也给别人传讲佛法，这种善根到达究竟时，就获得解脱知见不减的殊胜功德。

一方面从种种的障碍中获得了解脱，另一方面佛陀的知见、智慧可以明了地照见一切，一刹那中能够了知一切万法。所以一方面是解脱，一方面是解脱后的智慧，作用是一刹那间可以了知一切万法。这方面叫解脱知见不退失。以上讲完了“证所摄六法。” 寅三、事业所摄三法

三门事业随智转。

三门事业是身、语、意跟随智慧而转。注释中也讲到，三门事业以智慧为前导，随智慧而转。首先是佛陀的身业，以智慧为前导，随智慧而转。佛陀身体所有的事业，不管是放光、禅坐、乞食、加持弟子等等，都以智慧为前导并随智慧而转。

凡夫做事情是随虚妄分别或贪嗔痴而转，以烦恼为前导，没办法自利利他。但佛陀的事业，首先是以智慧为前导，泯灭了一切的无明和虚妄分别，不会安住在无记、邪分别念中。

佛陀是以殊胜的智慧为前导，正在做时就随智慧而转，这就可以究竟甚深地做自他二利的事业。主要的因就是在因地时，佛陀的身业断除了一切杀生、偷盗、邪淫等等过失，精进地修持佛法，所以在果地时，身业以智慧为前导，随智慧而转。

第二，语的事业也是随智慧而转。佛陀在开口讲话时都是为了利益众生，乃至于佛陀在大庭广众之中讲经说法，或在路上碰到其他人的时候，说：“善来，身体好吗？”等等，实际上这也是佛陀的语业。佛陀在做这些语业时，都是以智慧为前导，随智慧而转。

被智慧摄受之后，完全都是智慧的境界。在发起语业之前，也是以智慧为前导，正在说话时，也没有离开智慧，这是非常奇特的事业，一般的人根本没办法做到。

这也是因为佛陀在因地时断除了一切的语业，主要是语的恶业如妄语、绮语、离间语、粗恶语等全都断尽之后，达到究竟，就显现这种不共法的事业。

第三，讲到了意门事业随智转。实际上在佛陀究竟的智慧中不存在起心动念，但有时为了度化众生，佛陀也示现思维，或有时明知故问的情况。佛陀生起意业的事业时也是以智慧为前导，随智慧而转。佛陀内心中安住禅定或殊胜的境界中，都是属于意，或通过意来加持弟子的相续，让他们入道。这些都是属于意门的事业。在做这些意的事业时，也没有离开过智慧，他的发起也是以智慧为因。这是讲到了事业所摄的三法。

寅四、智慧所摄三法

智慧无碍知三世。

佛陀的智慧无有阻碍，能够了知三世的情况。原因是佛陀在因地时，对于三世一切诸佛无著无碍的智慧没有任何怀疑。我们看到经典中讲到，佛陀描绘过去或未来的事情，或我们眼根无法触及到的事情，有些时候是很玄妙的。有时我们在看这些甚深经典时，不知不觉过程中就想：“是这样的吗？”因为它严重超越了我们分别念的范畴，自然而然就会产生疑惑，这就是对于佛陀的无著智无碍智没有产生定解所导致的。

佛陀因地时对于三世诸佛无著无碍智，及他们所宣讲的一切殊胜境界，首先没有丝毫的疑惑；第二不但没有疑惑，还发愿自己也要获得这种殊胜境界；第三不但发愿自己获得此境界，在实际行动中也是趣入获得这种境界的修法，像这样逐渐修持就达到了智慧无碍知三世的殊胜境界。

我们知道佛陀的智慧无碍，可以了知过去世，如宿命智通，即了知自他的一切过去世，同时自他的一切未来世的情况也都能了知，比如授记自己以后会出现什么事情，或以后谁在哪个时候可以成就，这都是无碍了知未来世的情况。还有无碍了知现在世，现在正在发生的事情，当一般的众生眼根无法通达时，佛陀通过他无碍的慧眼完全能够照见现世中很隐蔽很微细的事情，因果也算其中一类。对于三世能够无碍的通达，就是讲佛陀的不共法。

菩萨也能够了知三世，但了知的三世的范围就不如佛。阿罗汉也能够了知三世，但他的范围只是局限在八万大劫之内，不管是观察过去，还是未来，八万大劫之内的事阿罗汉可以了知，超越了就没办法了知，所以阿罗汉了知三世的智慧也是有局限的。

外道仙人的神通了知的范围就更小了，凡夫人就更没有办法了知三世，只对于现在世能够一点点了知，对于过去未来世完全无法了知。这个方面就宣讲了佛陀不共法的特色。

丑二、摄义并说余义

前面十八不共法的真正意义已经讲完，然后归摄前面的意义宣讲其他不共的意思。

如是十八及余法，是为佛陀不共德。

如是的十八不共法，还有其他的殊胜功德法都是属于佛陀不共的功德。十八法就是前面所讲的十八类法。

余法就是在十八类中没有含摄的，因为此处分成了行所摄、证所摄、事业所摄、智慧所摄四类。当然也不可能把所有的不共法都包进来，只不过是挑重要的、众生容易记忆的宣讲而已。

实际上还有很多不共的地方，比如佛陀示现无量的身是不共的法，佛陀的无见顶相也是不共法，有些地方宣说佛陀穿袈裟的时候离身体四寸，也是一种不共法。这些都是属于佛陀的不共功德，因为他的因是不共的所以果也是不共的。

一般的人没有修不共的因就没办法获得不共的功德，修持了共同的因只能获得共同功德。佛陀因为修持了不共因的缘故，时间也是三无数劫，他的殊胜智慧也是智慧所摄或者大悲心所摄，这些都修到了极点的缘故，所以获得的功德就是不共的。

其余的修行者或者一般凡夫，根据自己所修的因的不同相似相应地可以获得一些共同的功德，但是像佛一样的不共的功德，只有在成佛之后才能够真正获得。

子二、复说上义及获得之理

把上面的意义再进行归摄，然后讲如何获得的道理。

佛身语意悉无过，心无动摇无异想，

不择舍置亦远离，志欲精进清净念，

无垢智慧及解脱，解脱知见均不退，

诸业普随智导转，三世无碍广智行，

觉彼不共大菩提，为众无畏转妙轮，

此唯具足大悲者，一切中胜如来得。

前面这两个颂词再一次引出了十八不共法的意义。

“佛身语意悉无过”，讲到了佛陀的身无过、语无过和意无过三种。“心无动摇”就是无不定心，“无异想”就是无种种想。

“不择舍置亦远离”，就是前面学习到的行所摄的六法；志欲不退、精进不减、清净念不减、无垢智慧不减、解脱和解脱知见不减，这个方面讲到了证所摄的六法；“诸业普随智导转”，讲事业所摄的三法；“三世无碍广智行”，讲智慧所摄的三法。这方面就是属于佛陀相续中不共的殊胜功德。

实际上我们在讲、在听闻的时候，能够对佛的不共法产生一念的信心，功德都非常殊胜巨大，在听的时候能够对佛的不共功德产生信心，也是具有很多不共的功德。

佛的这样不共功德非常殊胜、非常重要的缘故，弥勒菩萨在讲了一遍之后又讲一遍又归摄，一而再、再而三地在我们相续中引申对佛陀究竟清净的境界产生信仰。或者讲一遍的时候获得一遍的功德，讲第二遍的时候又得到第二遍的功德。

总之我们在学习论典的过程中，弥勒菩萨为什么要这么详细来讲呢？一方面是悲悯后学的众生，生怕众生了知不清楚，这样反复讲有殊胜的必要性，也能够在不断的讲闻过程中产生不间断的功德。

后面讲获得之理。“觉彼不共大菩提，为众无畏转妙轮”。“觉彼不共大菩提”，佛陀已经觉悟了这种与菩萨、二乘、凡夫外道不共的殊胜大菩提。“为众无畏转妙轮”，以无有畏惧的方式给众生转动了殊胜的妙法轮。

能够做到这种事业的因，“此唯具足大悲者，一切中胜如来得”，只是具足最为清净圆满大悲心的一切中胜如来才能够获得。这个方面是讲获得之理只有如来才获得。“一切中胜”就是在一切的四魔中获得尊胜的佛陀。只要内心还有一种魔没有超胜，殊胜的功德就还没有圆满。

障碍行持的恶心、恶行等都称之为魔，它是障道的因缘。如果障道的因缘没有战胜，就没办法获得佛果，如果战胜就再没有障碍，这样就可以安立成佛果。所以 “一切中胜”的境界也只有佛获得了。其他的圣者多多少少在魔类中还没有完全胜过诸魔的境界，所以没办法获得不共法，而佛陀已经完全战胜的缘故，能够获得殊胜的不共法，也可以表达这样一个含义。

癸二、喻义对应

地等体相空中无，虚空体相色中无，

然五大种世间共，不共世间尘许无。

这个是通过喻义对照的方式来进行了知。前两句讲到了四大和空大之间的差别。“地等体相空中无，虚空体相色中无”，地等四大的体相和虚空的体相是不一样的，虚空是不共于其他四大的体相，地等体相主要是讲四大种。地的体相是坚固为体相的，水大的体相是潮湿为体相的，火大的体相是一种暖热，风大是一种动摇。

所以它们是以坚固乃至于动摇为体相。

“空中无”是指地等的体相在空大中找不到，无论怎样也找不到这些坚固乃至于动摇的体相，所以称为空中无。空大是以无阻无碍为体相，地、水、火、风四大种都有质碍。

“虚空体相色中无”，虚空无阻碍的相在色中都没有。“色中”可以从果色的粗大的方面，因色的地、水、火、风方面都没有虚空无质碍的体相。这方面讲到了空大不共于四大。

通过这样的比喻就了知了佛陀和其余众生的巨大差别。其他的众生有这样那样的相，凡夫人有凡夫人的相，外道有外道的相，二乘有二乘的相，菩萨有菩萨的相，但是佛的相他们都不具足。就像地水火风也都有各自的相，但是不具足虚空的相，虚空的体相色中不具足。

所以佛的不共的体相从菩萨以下乃至于凡夫人都不具足。通过四大与虚空作对比之后，表示出不共的意义。

下面两句讲另外一种不共的意义。“然五大种世间共，不共世间尘许无”。前面是将空大和四大种分离开来宣说，空大与四大种是不相同的、不共的。“然五大种世间共”中讲到空大虽然与四大不共，但它也是属于世间的共同法，属于大种，从大种的角度来讲和世间是共同的。因为地水火风空属于五大种，所以从空大也属于五大种一类的角度，它是和世间共同的。

“不共世间尘许无”，和佛一样的殊胜的功德，和世间不共的法，在世间中一点也找不到。用什么法来比喻佛陀呢？任何一个法都没有办法来比喻佛陀。因为与佛陀的功德最靠近的就是空大，空大也属于世间的安立，也属于世间法。

而佛陀是超越世间的，是不共的。用世间中的什么法来比喻呢？没办法用世间法来比喻佛陀殊胜的功德，一点也找不到。“不共世间尘许无”，这方面说明佛陀超越世间，没有办法用世间任何比喻来描述。

辛二、广说色身异熟果功德分二：一、所表之三十二相；二、以能表比喻归摄。

前面讲法身离系果，此处是讲色身的异熟果，显现方面也是通过不断的因上的修持。前面在讲十八不共法、四无畏法的时候，都提到了因，此处也会讲因。

我们也会去想二者之间到底会有什么差距呢？好像都有前因和后果。这个因和果，前面我们学习意义的时候也是可以从不同方面了知。有的时候从异熟的因进行安立，它的果就是异熟果，从能生的因产生异熟果，是能生所生的关系。

离系果不是新生的，这样的因对它是不起作用的，但是作为能净因是可以的。通过能净因而引发离系果，通过能净因来消尽相对应的功德法的某种客尘，相对应地就可以产生与它的因相应的果。这样讲的时候，十八不共法、十力等都有这样的因，但这种因严格意义来讲不能称为能生因，可以称为能净因，清净客尘之后这种法身功德、离系功德自然就呈现。

此处异熟果从它共同表述方式上来讲是能生所生。

以前修持这种能生因，以后就相应产生这种异熟果，是能生所生的关系。

壬一、所表之三十二相

善住平满轮辐相，足跟广长踝不隆，

手足诸指悉纤长，及如鹅王网缦相，

这个颂词讲到了五种妙相。

第一种妙相“善住平满”，佛的脚掌非常平满。一般我们自己的脚都是凹凸不平的，而佛陀的脚掌像乌龟的腹部一样非常平满，没有丝毫欠缺之处，没有明显凹凸之相。像这样称作善住平满。

善住平满的相的因是什么？是对以前自己发下的誓愿坚固的守持，导致了善住平满的相。坚持守持自己所发的誓愿可以引发很多其他修行上的功德，其中一个引发相好的功德就是脚底非常平满，即善住平满之相。

我们在修道过程中也发过很多的誓愿，有一部分的修行者擅于守持自己的誓言，有一些人刚开始能够守持，中间逐渐松懈，后来慢慢就没有了，这也是一种过患。所以我们看到佛的这些功德，想到佛成就这种功德的因的时候，既然是佛的随行者，应该尽量来坚持自己所发下的誓愿，这也是获得妙相的因。

第二种妙相“轮辐相”，轮辐相也是很奇妙的。佛的手掌掌心、脚掌掌心都有这种千辐轮，而且非常微细，清清楚楚。

这种轮辐相获得的因也是佛陀在因地的时候，为了修学佛法，或者为了救度众生，经常承侍师长，帮助众生做事情。在承侍师长的过程中，往来无厌，做这些事情的时候，没有厌足心。经常往来无厌做这些事情，成办这些殊胜事情的缘故，所以在后来成佛的时候也会成就这样轮辐相。

与前面所讲的一样，好好承侍师长或者帮助众生做事情，不单单能成就轮辐相，也会成就很多成佛的功德。

按一般角度来讲，佛陀在圆满了三个无数劫的资粮之后，还专门用一百个劫的时间来修相好。从这个观点来看，三十二相中的因是在三个无数劫的功德圆满之后，为了成就殊胜相好的缘故，专门用一百个劫修相好，所谓“百劫修相好”。

是否现在我们的修持也能够感得这种相好呢？有的解释说，如果我们在修持善根的时候，也能够这样做回向、发愿，当然也能够成就相好。

第三种妙相“足跟广长踝不隆”，佛陀的足跟广长，而且踝骨不向外隆起。一般众生的踝骨很明显的，两个脚踝往外突出得很厉害。在上师的注释中，讲到了“足跟广长趺不隆”，即脚背不隆。但是这里从几个颂词的翻译来看都是踝骨不隆，这两种观点都有。

这主要的因就是在因地的时候不轻视他人[1]，最后就感得这种殊胜妙相的果报。对于佛弟子来讲，现在不是要怎样获得相好的时候。单单去修一点点功德，就可能成为相似地获得相好的因，因为必定是因果不虚，但是针对一般的众生来讲，在初学的过程中，相貌这个方面不重要。虽然相貌庄严有其殊胜功德，也容易得到师长的摄受等等，但是针对一般人而言，如果不注意也容易成为修道的障碍。

现在主要是怎样增长自己的慈悲心和智慧，这方面是最主要的。

如果有了妙相没有殊胜智慧，很有可能就会产生傲慢。佛陀虽然有这样的妙相，但他也不会有傲慢心，因为他内心中的证悟很圆满。

从这个角度而言，最初我们发愿要成佛度化众生的时候，发愿显现一些殊胜的妙相来引导众生，让众生见而生喜，这方面很重要。

第四种妙相“手足诸指悉纤长”，手和脚的诸指都是很纤长的。世间人都是以手指纤长为美，大家都追求这种妙相，打比喻说弹钢琴的时候都是以纤长为美。

如果一个人的手很粗、很短，别人一看，就会说是没有福报、是一个做苦工的人，很多人会觉得这不是很好的相。佛陀的手足诸指都是显现成这种纤长的妙相，让人看起来是非常悦意舒服。

佛陀获得这种妙相的正因，是因为以前他在修道过程中，能够服侍师长、给师长做很多事情，就感得这种相。《佛说无上依经》中讲，看到别人财富的时候不产生想要的心、不生起偷盗的心，然后对其他人也都是尽心尽力地承侍，没有私心。尤其对上师起恭敬、起立、问讯、鞠躬等等，做很多这种殊胜善业的缘故，所以感得“手足诸指悉纤长”的妙相。

第五种妙相“及如鹅王网缦相”，犹如鹅王的网缦一样。鹅的脚掌之间都有蹼相连，佛陀的手和脚之间也有相似的。但不是长得像鹅那种样子，否则佛陀修持了这么长时间和鹅的相差不多，这也不是什么令人生起信心的地方。

这里面所表达的意义有所不同。

一方面，这个相犹如鹅王一样，双手和双脚的缝隙之间有网缦相连，是光明的自性或者网缦相连的自性，这是通过善因而引发的。佛陀在因地时不去做挑拨离间的事情，不去破坏别人的事情或家庭，别人有了争论的时候善巧地去和合，做了这样善因的缘故，感得鹅王网缦之相，是善业引发了善果。

另一方面，我们在看这些妙相的时候，或许会觉得这到底算不算好看的标准呢？手指之间长网缦连在一起，如果在世间出现一个这样的人，我们不一定会觉得好看，因为和一般人的相有很大的不同。

我们现在没办法去思惟佛的妙相，比如这个鹅王网缦相到底是怎样的。在当时的人们看起来就觉得非常好，它就是一种妙相，从这个角度来讲，它肯定是非常善妙的。我们只能说自己没见过，只能够这样去想，这是一种意义。

还有一种意义，实际上三十二妙相也是代表不可思议的相，因为它毕竟是佛的相。佛的相是不可思议的，超越了一般凡夫人的想法。凡夫人的想法就认为佛应该这样、应该那样，但是佛在示现的时候就展示了超乎一般人想象的妙相。

宗萨仁波切在讲《金刚经》的时候也曾经提到过这个问题，他说，佛示现这些相，如果用现在的审美标准来观察，似乎是相去甚远，但是它里面传递的信息是，佛的相是远离分别念的，而且引用一个教证“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。

佛这种相的确表达一种不可思议的信息。一方面是唯美的、非常庄严；一方面也超越了人们的分别心。我们或许会问这到底是怎样的呢？这种妙相是否真的好看？但是它表达意思的是，佛是以无相为相的，是一种超越分别心的相。

如果我们了知了佛的三十二相是以无相为相，就能够体会或深入到佛相好的深意中，而不会围绕外在的相观察来观察去或者想来想去，这没有必要。这里面就表达一个无相为相、超越我们的分别心的意思，要深入到其真正的空性等意义上面去，而不是单单从外表的相来进行观察。

当然，我们如果能够有缘见到佛陀，可以仔细观察一下，到底这种相在佛身上是怎样体现的。如果有这个因缘那是最好了，没有因缘我们就想反正是很庄严，就可以了。对于鹅王网缦相以及其他的很多相，我们都可以如是去了解、如是去类推。

今天就讲到这个地方。

[1] 比如常不轻菩萨。