第四十三课

今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。

《究竟一乘宝性论》即《大乘无上续论》有七个金刚处。佛法僧三宝所得的自性，前面已经做了安立，现在讲能得的因缘。能得的因缘中，能得的近取因是如来藏，能得的具有缘是菩提功德和事业。如来藏近因和菩提在前面已经安立完了，现在宣讲佛的功德。

关于佛的功德，我们了解了很多佛的证悟、佛断除一切障碍等种种殊胜的功德。在很多佛传中，看到佛调化众生而显现神通等殊胜的功德，这些功德归摄起来，就是这里所讲到的异熟果和离系果的功德。

在学习佛法的过程中，了知佛具有怎样的功德相当重要，就如同前面我们学习的，必须要了知佛所证悟的菩提的本体一样重要。如果真正了知了佛的证悟的状态以及证悟之后能够获得怎样的功德，有利于对我们所皈依的佛陀产生殊胜的信解。因为此处按照科判的次序，把菩提功德和事业作为现似他相续的助缘。既然是助缘，当然要帮助后学的佛弟子产生必要的功德。

我们要产生怎样的功德呢？首先要产生的是信心的功德。我们要皈依佛陀，皈依三宝，那佛陀到底具足怎样的圆满功德呢？通过前面的学习，我们知道菩提就具备了这样的体性，如在功德品中提到的种种离系果、异熟果，以比较详细的方式来让我们了知。

而且在学习离系果、异熟果的过程中，对于所获得的每一种功德的因也做了安立，让我们知道，佛陀在因地的时候，也像凡夫人一样，修持了很多殊妙的善法。我们现在皈依佛陀的时候，一方面对佛证悟了圆满的功德所现前的菩提和证悟圆满的功德会产生信心，另一方面对于佛陀在因地时的修法，也会产生信心。

对于后学的佛弟子来讲，对佛产生真实不虚的清净信心，必须要经由这样一种安立。否则如果只是说佛的功德很圆满，让我们自己去数一数到底佛具足怎样的功德以及功德的种类、安立的方式怎么样，心中就不一定有底。在皈依佛或者劝别人皈依佛时，说佛具足怎样的功德，也就不一定能够打动自他而在内心产生非常清净的信心。这方面很殊胜，必须要了知所宣讲的金刚句。

从自己修持佛法的角度来讲，我们跟随佛陀而发了菩提心，最后将得到怎样的功德自性？此处讲到了佛所获得的菩提的本体，以及获得菩提证悟之后所显示的离系果和异熟果的功德。

此处所讲到的离系果和异熟果的功德，按照已经完全现前如来藏的佛的角度来讲，属于现在相续中完全现前的。对于后代的佛弟子、发誓成佛利益有情的人来讲，这样的功德也必将获得，只不过时间上也许稍微远一点，或者是以隐藏的方式具足这样的圆满功德。

如果好好地按照佛的教言积资净障，或者通过闻思修的次第趣入佛法的殊胜意义，总有一天也将获得这两类功德。所以，为了产生殊胜的欲乐及想要修道的心，了知这样的功德必不可少。

另外，对于佛的功德进行宣讲，也有赞应赞的殊胜必要，即赞叹应赞之处。佛陀本身具足这么圆满的功德，如果大家都进行赞叹，能够影响其他的很多人。

虽然对于佛陀的功德，无论赞叹与否，对佛而言没有任何增减。但是如果大家都做这样殊胜的赞叹，很多人就会了知佛所具足的功德，就愿意对佛产生信心，对于获得功德的因也有兴趣学习、修持。如果大家都不赞叹，虽然佛具足很殊胜的功德，但由于大家不了知，从这个角度讲，也没办法利益更多的众生。所以，对于赞叹应赞之处，也有殊胜的必要性。

在学习功德品的时候我们要了知，佛所具足的无论是法身相续所摄的功德，还是色身相续所摄的功德，都不要认为和我们没有关系，这当然有关系。因为对于产生信心、随学佛的足迹、自己付出了之后所得成果的角度，都会产生殊胜的提示的作用，各方面都有很大的必要性。

对于功德本身，前面已经做了观察，今天要讲第四个问题。再进一步通过比喻意义归摄，来进行安立两类功德。

庚四、以喻义复摄其义分二：一、总说喻义相同；二、别说彼等各自喻义对应。

辛一、总说喻义相同

由无毁坏无羸劣，无与伦比无动故，

次第金刚狮子王，虚空水月喻显示。

这里讲到了“无有毁坏”、“无有羸劣”、“无与伦比” 和“不动”这四个意义。对照的次第犹如金刚、犹如狮子王、犹如虚空、犹如水月的比喻，来显示殊胜的功德法。

“无有毁坏”主要讲到了十力。十力是善抉择的本体，能够摧毁一切无明的邪见，而自己并不被其他法所摧坏，犹如金刚能够摧坏其余坚硬的东西。

同样的道理，佛陀的十力能够摧毁一切处非处、业异熟等的无明邪见，这些无明和邪见反过来能不能对佛的功德做摧毁，造成类似两败俱伤的情况呢？不能。因为之所以能够形成这样的无明，是不了知实相，而佛陀了知实相之后，种种无明自然而然消失无形，不可能出现对证悟圆满的佛陀的相续再重新染污甚至达到一定程度这样的情况。这是讲“无毁坏”的意思。

第二个：“无羸劣”，是指没有示弱的、下劣的情形出现。主要讲佛陀的四无畏的本体是坚固的自性，内心获得圆满的功德，于内于外都没有任何羸劣之处。内心不会发虚，外在也不会显现很害怕的样子。佛陀在自己的内相续中，在外面示现的时候都是坚固无羸劣的自性，这个比喻就犹如狮子王一样。

狮子王在独处的时候，内心没有丝毫的畏惧，行走于眷属中的时候，也没有丝毫的畏惧。佛陀行走在弟子中时，不需要像一般人一样，刻意修缮自己的行为。

而作为一个凡夫人，如果他拥有一批弟子，在弟子中，他就会提醒自己，走路的时候应该怎样走，说话的时候应该怎样说，应该怎样去表现。为什么会这样想呢？因为他的内心还没有获得无有畏惧的境界，所以他的行住坐卧都要有所观待、有所造作。

佛陀不需要考虑应该怎样走路，怎样说话，佛陀种种行走、种种说话，全都是相应于究竟实相。一定要去寻找佛的过失和缺点，也没办法寻找到任何。在弟子中，无论是做回答还是做种种的教化，佛陀都没有丝毫恐惧，他已经在内心圆满地照见了实相。

所以，佛陀外相显现的时候，不会在弟子中有畏惧的地方，也没有需要隐藏的地方。比如在暗处的时候有某种过失，但是在大庭广众之中就想方设法把这种过失包起来，很多凡夫人的相续中存在这样的情况。但是在佛的相续中，绝对没有这种情况出现。因此就如狮子王一样，在独处的时候没有畏惧，在行走的时候也不需要观待其他人。这就叫做“无羸劣”。

“无与伦比”主要讲的是十八不共法，没有任何一个圣者或者凡夫的功德能和佛的功德相比。一般的世间人会认为，佛曾经出世过，他是一个很善良、很有智慧的人，给世界的文学、宗教作出了一定贡献，最后去世了。

但是，从佛弟子对佛留下来的经典，或者佛描绘的一些情况来看的时候，佛根本不只是像一个一般的世间好人一样的功德，而是各方面都无与伦比。

无论是佛陀所讲的经典，还是所作的种种调化的事业，佛陀的功德都无与伦比。具体表现为十八类不共法，完全可以体现出佛和其他一般的众生、外道、二乘以及菩萨完全不相同的地方。所以，应该了知佛无与伦比。

关于佛的无与伦比，《宝性论》并没有刻意地营造佛就像上帝一样高高在上、坐在空中看着我们成天顶礼膜拜的那种境界。原因是十八不共法这样的佛功德在每个有情相续中都具足，只要精进修持，都能够得到这样的殊胜功德，而并不是佛陀永远高高在上，每个众生只能做他的属民，没有这样安立和宣讲。

而且，十八不共法中的无与伦比，都是从超越了分别心的角度进行安立，所表达的意义永远都是和实相相合。有情相续中也具足这样的实相，从这个角度讲，有情和佛是平等的。而且，如果精进修持，也能够达到像佛一样的境界，这方面也是平等的。再者，从离戏无分别的角度来讲也是平等的，仅仅取决于自己有没有办法安住以及真正去现前。

在《宝性论》以及佛的其它教法中，都提到了佛无与伦比，很神圣，从一定角度来讲，的确没有人能够和佛相比。但是，所传递出来的另外的一些信息比较容易被一般的人们所忽略，而我们所忽略的恰恰就是最重要的信息。

一般的人总是喜欢看佛的身高有多少，佛的相貌如何端严，佛陀调化众生的时候是怎么样将他制服的，怎么样让众生无话可说的……，总喜欢关心这些比较新奇的东西，而对于佛陀所传递出来的，比如无分别智慧、自他平等、佛和众生平等等种种信息，似乎就没有兴趣。这就是众生之所以成为众生的原因之一。

所以，我们在学习《宝性论》的时候，一方面要了知佛殊胜的智慧，赞叹佛的智慧之伟大；另一方面也要了知，佛所具有的功德智慧，在我们自己的相续中本自具足，任何一个众生通过合适的方法去修持，都能够现前这种无与伦比的功德。所以，这里的“无与伦比”也体现了一种超越分别心的境界，因为其他的有情都具足分别心的缘故，所以，它成为和其他有情的不共之处。

“无与伦比”犹如虚空，是指虚空和四大是无法相比的。四大属于色法所摄，而虚空不属于色法所摄，从这个角度来讲，通过虚空来表示十八不共法的无与伦比的特色。

最后一个就是“无动故”，通过水月喻来显示。“无动”讲到了佛陀的异熟的功德，异熟的功德就是前面学习过的三十二妙相。三十二妙相在报身相续中具足，在化身相续中也具足，在示现的时候，对外都是示现三十二妙相。

三十二妙相为什么称为不动呢？因为是在法身不动的基础上，如是在所化众生面前示现了这样的异熟功德，所以叫做无动。就好像水月[1]，在虚空不动的同时，显现上有空中的月亮，在空月不动的同时，显现了水月的自性。如是随缘进行显示，所以通过水月喻来显示佛陀的相好。

尤其是在凡夫人面前，以水月的比喻来描绘佛的相好，更有其不共的必要性。登地的菩萨对于佛的报身不会有耽执，因为菩萨已经具足证悟空性的功德以及很强的如理作意的智慧。登地以上的菩萨缘佛的报身只会产生种种的功德，而不会产生任何过患。

佛陀在《金刚经》中讲，“若以色见我……”这恰恰是针对凡夫人的。凡夫人容易着相，登地菩萨会不会缘佛的报身着相呢？会不会“若以色见我，以音声求我……”？菩萨相续中是不会产生这样的执著的。凡夫人最喜欢缘种种的相产生种种的执著，这和佛示现相好、出世说法的本义相违。此处如果用水月的比喻来显示化身，就意味深长了。水月是现而无自性的，说它没有显现，它有很清楚的显现；因为很清楚的缘故，说它是实有的，水月也不会体现出这样的含义来。因此佛的相好犹如水月，虽然显现，但是没有丝毫的自性。

从一个角度来讲，佛陀化身的相好是从报身流现出来的，它是一种影像，前面我们在讲九种比喻的时候，最后一种比喻就提到佛的化身是从种种报身等流现而出的一种影像。

在此处讲到了水月，水月是天月的显现。在地上面有水，水器就代表众生的相续，天空中的天月代表报身，如果有了报身的自性，也有了地上的水器，因缘和合之后就会在水器中显现水月。如果有了报身殊胜的功德，再加上有了众生所化的清净的相续，二者因缘和合，佛陀就会在众生面前示现从兜率天下降，在南赡部洲示现十二相成道的事业。

水月的比喻也体现了佛的化身现而无自性，让后学的弟子一方面要了知佛殊胜的相好，一方面能够帮助众生获得解脱；此外，也要知道不能执著佛的相好，应该通过佛的相好来趋入究竟实相。这是佛讲这些相好最主要的目的。前面的四类功德法是通过四类义和喻对应的方式来进行安立的。

辛二、别说彼等各自喻义对应分二：一、宣说离系果法身之功德；二、宣说异熟果色身之功德。

壬一、宣说离系果法身之功德分二：一、展开以比喻表示；二、归纳无差别之理。

癸一、展开以比喻表示分三：一、以金刚喻表示十力；二、以狮子喻表示无畏；三、以虚空喻表示不共法。

子一、以金刚喻表示十力分二：一、别别表示；二、共同表示。

丑一、别别表示

初六中三后一力，依此十力之次第，

遣除所知三昧障，以及习气诸障故，

如甲如墙如稠林，刺穿摧毁截断故。

这里通过别别的表示了知十力犹如金刚一般的含义。“初六中三后一力”，因为所诠的意义有不同的所断，所以就把十力分成了三段。

第一是“初六”，就是讲到了在十力中的前六类法。也就是说，处非处的智力、知业报的智力、知根胜劣智 [2]、了知种种界智力[3]、种种信解[4]、知遍趣行智力。这是前六种。

中三主要是和禅定有关，讲到了染净的等持智力[5]，还有了知宿命之力和天眼通智力。

最后一种力讲到了漏尽智力，也叫寂灭智力。

“依此十力之次第”，通过十力安排次第。“遣除所知三昧障”，前面的六种主要是遣除所知的障碍，中三主要是遣除三昧的障碍，因为中间三种都是和禅定有关。“以及习气诸障”，后一力遣除习气诸障[6]。这些障碍次第“如甲如墙如稠林，刺穿摧毁截断故。”所知障所摄的六种无明犹如铠甲，如果众生披着铠甲，一般的对治对他没有办法，所以只有通过佛犹如金刚一样的六种智力能够刺穿这样的铠甲。比如处非处、业异熟，哪些因是真正的处，哪些是非处？一般众生的无明铠甲很坚硬，通过自己的力量或者通过一般的世间的哲学宗教，很难刺穿铠甲。

比如一个人说业因果不合理，或者认为异熟不合理，这种所知障实际上非常厚，一般人通过宣讲这些很难刺穿他的邪见。佛的殊胜的十力中的处非处之力、业异熟之力等等现前之后，这些铠甲就显得不那么坚固了，一下子就可以刺穿这些人的邪见。我们知道所知障所摄的六种无明犹如铠甲，只是佛的智慧刺穿的对境。

如墙，主要是指三昧的障碍犹如厚墙，把众生困在房子里面或者挡住去路。三昧的障碍包括昏沉、掉举等，如果不清净掉，很难了知一切万法的究竟实相。中间的三种无明犹如墙。

如稠林，是讲习气诸障。种种的烦恼习气，不管是根本烦恼还是随烦恼，犹如稠林一般，众生处在其中，没办法真正获得解脱。

“刺穿摧毁截断故”，这方面讲到了佛智犹如金刚杵能够刺穿铠甲、能够摧毁墙、能够截断稠林。金刚杵的力量无坚不摧，当然和现在世间上我们看到的金刚杵不一样。现在我们世间上的金刚杵是表法的，如果拿一个金刚杵去敲墙或者刺穿铠甲，从这个角度来讲，似乎没有显现很强的实力。但是帝释天手中的武器金刚的确是一种利器，对于铠甲，金刚杵一下子就刺穿了，这些墙也能被金刚杵摧毁，稠林也能被金刚杵截断。

此处以这种利器作为佛十力的比喻。佛的十力也非常尖锐。其他的无明没办法阻挡佛智慧的金刚杵。这是讲“别别表示”，我们就把十力对应十种无明分为三段，分别通过金刚进行摧毁、刺穿和截断的情况。

丑二、共同表示

共同表示是讲金刚具有怎样不共的特色。主要是讲金刚的方面。

重精坚固不坏故，大仙势力如金刚，

何以沉重由精华，何以精华由坚固，

何以坚固由不坏，不坏是故如金刚。

“重精坚固不坏故”，金刚有四种特点：重[7]、精[8]、坚固和不坏。因为具足这四种特色的缘故，“大仙势力如金刚”，大仙[9]就是指佛陀。此处所讲到的是佛的功德，大仙的势力就是讲佛陀的十力，犹如金刚无坚不摧。

金刚有沉重等的含义，以前在《佛传》中讲过，金刚持是右手抓着金刚杵。当时在灵鹫山，金刚持和佛陀以及很多凡夫圣者在一起，阿阇世王来拜见佛陀，他看到金刚持手中的金刚，就想知道到底有多重。这时金刚持就把金刚杵放在地上，让他去举。阿阇世王是大力士，单手可以把大象举起来。他想：“这个金刚杵这么小，随随便便就可以拿起来了。”但是他去举的时候，使尽了全身的力气，满面通红，可金刚杵纹丝不动，他这才知道金刚杵非常沉重。

帝释天看到阿阇世王没有把金刚杵举起来，他也想试一下。帝释天也经常用金刚杵作武器，他觉得这金刚杵和他的没有什么差别。结果帝释天也没办法移动金刚持的金刚杵。

后面目犍连尊者也去了，目犍连尊者神通第一，他一使用神通，整个大地在颤抖、江河在咆哮，但是金刚杵纹丝不动。最后，金刚持用右手把金刚杵很轻松地抓在手上。

从这方面讲，金刚杵具有很沉重的自性。这是传记中从金刚杵的表象讲的。帝释天手中的金刚和金刚持手中的金刚是不一样的，前者是以前仙人发愿后的骨头变成，而后者则是殊胜的断证智慧的表现，它是圣者出世间的功德的体现，所以凡夫人没办法撼动它。二者之间有这样的差别。

“何以沉重”，为什么它是沉重的呢？“由精华故”，金刚是轮涅一切诸法的精华，实际上就是讲如来藏的本性。是一切轮涅诸法精华的缘故，所以它很沉重，从这个方面讲犹如金刚。

此处金刚代表佛智。金刚是一种表相[10]，就像佛菩萨手中的金刚杵，忿怒本尊手上的金刚橛，都是表法的。

表的法都是内心中殊胜圆满证悟的境界从外表形式显示的情况。从外面看，我们似乎觉得金刚杵、金刚橛就是一个兵器，但实际上它所表示的是殊胜的境界和智慧。此处金刚所表示的是佛的十力，当然就是一切轮回涅槃的精华。所以从这个方面讲，金刚就有一种沉重的自性。

“何以精华由坚固”，怎么样表示它是精华的自性呢？“由坚固”，通过坚固可以表示，主要是说这种精华远离有为法、远离刹那生灭的自性，是一种无为法的本体，不是因缘所造作的法，而是具有坚固的自性。

如果通过因缘法所表现，它一定不是坚固的自性；或者它在某种前提下坚固，而在一切时间中不坚固。比如前面我们讲的帝释天手中的金刚杵，是仙人发愿之后，通过仙人遗骨形成的。从这方面讲它是因缘和合的，虽然他的愿力所摄的范围中，这种金刚一直是非常坚固的自性，但是这个金刚杵是不是永远不坏呢？不是永远不坏的。

前面引用《大智度论》的讲法，“金刚虽坚，羊角能坏，”公羊角就能够把金刚杵摧毁。从时间的发愿的前提下它最后会毁坏，从世间因缘法的角度来讲它也会毁坏。

甚至像四大部洲、须弥山这样显现很坚固的东西，最后大限来的时候，还是会彻底摧毁。所以在整个世间中找不到永远不变的法，只要是因缘和合的法一定不是坚固的，这是从粗大的自性来讲。

从微细的角度来讲是刹那生灭，没有一个坚固的自性，第一刹那的法在第二刹那就没有了。如果第一刹那的法在第二刹那没有，怎么叫坚固呢？所以，只要是有为法，不管是粗大的还是细微的生灭，都没办法担当坚固的这种殊胜的含义。

这里的坚固为什么是精华呢？因为它是远离了有为法的无为自性。佛相续中的十力远离了有为法的特点，完全是一种无为法的呈现。它既不是粗大的因缘显现的粗大的法，不会被粗无常所摧毁；也不是微细心识等等有为法而显现，远离了刹那生灭的细无常的变化。从这个方面讲，因为它是无为法的自性，表现出了坚固的含义。

“何以坚固由不坏”，“何以坚固”，通过什么来了知坚固呢？“由不坏”，它不会被违品所摧坏的缘故。任何的违品摧毁不了佛的智慧，就是说佛的智慧胜伏一切。有没有一种障垢或者任何的一种法能够摧坏佛的十力呢？这个方面是永远都找不到的。所以，通过不坏的方式来了知其坚固。

“不坏是故如金刚”，后面还有一个“不坏”，为什么是不坏呢？就是讲它能够摧坏其它法，而不被其它的法所摧坏。前面的“不坏”和后面这个不同。前面意思是它不被违品所摧坏，后面这个是说它能够摧坏其它的法而不被其它法所摧坏，有两层不同的含义。“是故如金刚”，所以说佛陀的十力犹如金刚一样坚不可摧。

子二、以狮子喻表示无畏分二：一、略说；二、广说。

丑一、略说

无畏惧故善住故，坚故势力圆满故，

释迦狮子如狮子，于大众中无畏惧。

通过这样四种特色法来表示无畏惧。第一个是无畏惧故，第二个是善住故，第三个是坚故，第四个是势力圆满故。通过这样四种特点赞叹释迦牟尼佛犹如狮子一样，在整个大众中没有丝毫畏惧。

前面我们讲过，一般的人产生畏惧的因有很多，有些是担心自己的生命受到伤害而畏惧。佛陀不存在这个问题，因为佛陀在因地的时候主动地把自己的身体布施给众生做利益，在很早以前就看穿了生命的本质。而且佛陀从三界轮回中早就已经获得了见道的功德，之后就从一般的分段生死中解脱，也远离了无明习气地等，从变异生死中也已经完全解脱，所以佛不可能有死亡的畏惧。

佛陀会不会畏惧财产受到伤害呢？佛陀不会有这种畏惧。因为以前因地的时候也是主动地把自己的象马妻儿等等，曾经很习惯地做了很多次的布施，对财富不会有丝毫耽著。如果对财富没有耽著，就不会有担心财富受到伤害的畏惧心。佛会不会担心名誉、高位受到损伤？从佛陀所修持的因地法来讲，对这些方面的法都不会有丝毫的耽著。

还有一种畏惧来自于我执，因为害怕我受到伤害、害怕我断灭，所以很畏惧。一般人因为怕我受到伤害，比如动摇现在这种舒适、熟悉的生活环境，所以他很不愿意去持戒、不愿意去修持和平时的习惯相反的善法。因为害怕我断灭，他也不愿意修持空性和其他的法。因为有我的缘故会有畏惧，这是一般的人会有的反应。而佛陀早就证悟无我，所以不可能有通过我而引发的这种畏惧心。

还有一种畏惧来自于对这些法的未知。我们为什么害怕黑暗呢？因为黑暗中什么都看不到，像这样就会有一种畏惧。如果是白天，你就不会有这么强的畏惧心，因为你看得清清楚楚。很多人的畏惧来自于对于未来到底会出现什么样的情况不知道。而佛周遍一切的智慧已经了知了一切法的缘故，不会有这种对未来不知的畏惧心。

无论从哪个方面讲，佛这些产生畏惧的因完全不存在，所以从这个角度来讲，佛陀绝对不可能有丝毫的畏惧的理由。此处把所有无所畏惧的因归集成四种特点，就是无畏惧故、善住故、坚故、势力圆满故。通过这四个方面来表达佛无畏惧的特点，这是略说。

下面对这四个因进一步广说。

丑二、广说

正遍知故于何者，无所畏惧而安住，

清净有情与自身，亦见不等故善住，

心于一切诸法中，一缘安住故坚固，

极细无明习气地，彻底越故具势力。

首先讲无畏惧故，为什么无畏惧故？“正遍知故于何者，无所畏惧而安住”，因为佛陀正遍知一切万法，把一切万法的根底都照得清清楚楚，没有任何可以隐蔽的地方，所以无所畏惧而安住。再一个就是了达一切万法的实质。如果不了知一切万法的实质，似乎它有伤害你的自性，但是如果照见了它的本体，它就没有伤害你的自性了。

就好像你虽然看到了藏在仓库里面的小偷，但是你没有胜过他的力量，没办法处在无所畏惧的状态中。但是如果你看到这个小偷是一种幻相或者是一个纸老虎的自性，这个时候就没什么怕的了。

佛陀照见了这些法，就好像是照见仓库里面躲在角落里的人一样，而且完全照见他的底细就是虚妄的自性，没有丝毫的实有自性。这种智慧不单单是了知了一切万法，在了知万法的时候，已经彻底照见了万法的品类，这个时候没有丝毫的畏惧之处。

前面我们提到过，一般的人在看万法的时候，只能触及到它的表相，对于很粗大的地方能够了知一点点，对于细无常、空性、究竟的如来藏的自性等方面都没办法照见。但是佛一方面能够照见这些外表的有法的相，进一步了知一切有法的显现全都是假立的，根本不存在一个实有的东西，对它的方方面面都已经完全了知，就不会产生丝毫的畏惧之心。

从这个方面讲，佛的正遍知智慧从很多方面可以体现，产生大的智慧就不会有恐怖，没有大智慧对这些法多多少少都会产生恐怖。

众生为什么没办法做到无所畏惧呢？关键的原因还是在于我执。有了我执之后，世间上再勇敢的人都会有害怕的地方，在某种环境之下都会产生莫名的畏惧，实际上这个畏惧来自于自我传递出来一种畏惧的信息。

但是一般的人并不能发现这一点，所以如果没有证悟无我，认为自己再无所畏惧都是没办法做到的。当证悟了无我、了知一切万法的自性之后，自然而然无所畏惧而安住。

第二个“清净有情与自身，亦见不等故善住”。此处所讲的“清净有情”专指第十地菩萨。第十地菩萨的证悟应该在所有的有情中达到最高了，属于有学道最高的位次。“亦见不等”，佛陀照见的时候，即便是十地菩萨相续中的断证功德与佛相续中的断证功德也没有相等的机会。

“故善住”，所以他自己是独自善住的，不需要观待任何人或任何法。

以前我们讲过，十地菩萨的断证与佛的断证，就像牛蹄印水和大海水、一粒微尘和大地微尘的差别。像这样，佛陀照见了最高的清净有情和自己也没有完全平等的机会，所以“故善住”，佛陀没有任何畏惧，完全独自善住。

比如，一个大人在一群小孩子团体中，他有什么可畏惧的呢？没有什么可畏惧的。小孩子里面最大的一个六岁，这个可能是这一群孩子中的孩子王，最厉害，想揍谁就揍谁。在这样的团体中，这个大人会不会有畏惧呢？从他的体力、智力等方方面面来讲，都没有一个和他相等的，这个时候大人就可以独自善住，没有什么可畏惧的地方。相当于这样的一个比喻。

“心于一切诸法[11]中，一缘安住故坚固”。后面就讲到了坚固，坚固是什么意思呢？佛陀对于一切的如所有法和尽所有法都能够一缘安住，所以叫做坚固。

能够完全安住在一切万法的如所有性和尽所有性，这就是真正地了知一切万法的自性。而且能够一缘安住不动摇，这方面就是一种坚固的自性，如果动摇了，那就不是坚固的自性。佛心恒时处于禅定中，所以没有丝毫的动摇之处，也没有任何动摇的因缘。第四个讲到了势力圆满故。“极细无名习气地，彻底越故具势力”。连最细微的无名习气地也是彻底超越了，因此佛陀具足圆满的十力，对于所有的障碍都已完全超越。

在所有障碍中，最细微的无名习气地是最难超越的。阿罗汉、菩萨的智慧对于粗的习气和无名能够超越一部分，但是对最细微的无名习气地阿罗汉没办法超越。

菩萨要逐渐修持，到十地末尾的时候才开始超越无名习气地，而佛对于最初的这些障碍、烦恼，以及最细的无名习气都已经彻底超越了。从这个角度就完全可以体现佛势力圆满。佛彻底超越了所有障碍的缘故，这方面叫具势力。从四个根据可以了知佛的无所畏。

子三、以虚空喻表示不共法

凡夫声闻及独觉，具慧菩萨与如来，

愈上智慧愈细微，故以五大喻显示。

一切世间受用处，故如地水火风大，

超越世出世间相，故不共法如空大。

此处通过虚空的比喻来表示佛相续中不共法的特点。

“凡夫声闻及独觉，具慧菩萨与如来”，此处列出了五类的有情，严格来讲佛不能称为有情，但是从一般方式来讲，便于表示也称之为有情，有时候也把佛称为补特伽罗。凡夫是一类，声闻是一类，独觉是一类，具慧菩萨是一类，如来是一类，列出了五类。五类有情，“愈上智慧愈细微”，从凡夫到佛之间，越往上智慧是越细微的。凡夫人的智慧在这五类有情中最低劣，因为他没有丝毫证悟的境界，所以他的智慧是最粗、最低的智慧。

在凡夫中也分了三六九等，有很多智慧低下的人，有些是掌握了高端技术的高智慧的人才，像科学家、知识分子等，这方面属于凡夫中出类拔萃的人，但即便是在整个社会中掌握了尖端技术的高智慧人才，他们在分析的时候没有触及核心[12]问题。

他们可以把物质分析得非常细，并能掌握物质里面的部分缘起，但是对于众生之所以流转的根本的无明、我执没有去了知和发现，也没有修持。所以从这个角度来讲，即便是凡夫中出类拔萃的人，在五类有情中只能是最粗的智慧。

第二类声闻的智慧要细得多。因为他跟随佛的教言，观察五蕴无我，把粗大的五蕴了知为空性。既然粗大的五蕴是空性的，这个我也不可能存在。如此他已经证悟了圆满的人无我空性，所以凡夫人的智慧没办法和声闻阿罗汉的智慧相比较。

第三类独觉的智慧比声闻的智慧还要细一点。一般来讲声闻证悟了圆满的人无我，而独觉证悟了圆满的人无我和半个法无我。虽然我们在学《定解宝灯论》的时候将声闻、缘觉罗汉放在一起观察，但是二者之间仍有细微的差别。声闻所证悟的法无我空性非常少，比缘觉还少，所以直接说证悟了圆满的人无我空性。而独觉在证悟了粗大五蕴空性的前提之下，在细微的色法和心法中，色法自性也证悟了。这方面比声闻的证悟要深一些。所以他的智慧、神通等从这个角度来讲比声闻要超胜。

总的来讲把声闻缘觉放在一类，但详细分析时独觉证悟了粗大的五蕴为空性，细微的五蕴中色法也证悟空性，只剩下心法的自性。五蕴中后四蕴没证悟，前面的色蕴证悟了空性，这是独觉的证悟。

独觉虽然证悟了一切色法的空性，但是此处心法的空性没有证悟，他和菩萨还是没办法相比（唯识宗的观点）。虽然（唯识宗观点）菩萨证悟的也是色法的空性，剩下的是心法，但是唯识宗方面是知道一切唯心所造，一切都是心的显现，这是独觉没有去了知的，也不敢承认一切都是心识所造、都是心识所显现。唯识宗所摄的证悟的色法空完全离开四边，而独觉证悟的是离开有边，这方面也有很多的差别。所以即便是有相似的地方，但是独觉的证悟和唯识宗的观点仍然不完全相同。

第四类具慧菩萨。具慧菩萨是圆满证悟二无我空性。对于人无我和法无我的空性都已经圆满证悟，不但证悟了有边，而且离四边的空性也证悟了，所以具慧菩萨的智慧要更加细微。

最后是第五类如来的智慧。如来的智慧是全分显露一切如来藏、遍知一切万法的体性。所以越往前智慧越粗、越往后智慧越细。

“故以五大喻显示”，对这五类有情分别通过地、水、火、风、空五种比喻来显示。为什么要这样显示？因为五大种也是前前为粗、后后为细。地大最粗，再往上水大要细一点，火大要比水大要细，但是火大比风大粗。后面讲到空大最微细，已远离了色法的自性，直接和佛的智慧相对应。智慧愈上愈细微的缘故，所以以五大喻显示。从这个方面完全突出了佛陀不共法的特点。

下面讲“一切世间受用处，故如地水火风大”，此处讲通过世间共同受用处的缘故，佛的智慧犹如四大一般。为什么佛的智慧是一切世间受用处呢？因为一切世间的圆满、一切世间智慧等功德的增长，都来自于殊胜的佛的功德。

如果没有殊胜的佛的功德，世间没办法产生正见、没办法增长自己的修行、没办法了悟一切实相，所以佛陀的这种不共功德就成为了一切世间的受用之处，就犹如地水火风四大种一样，成了众生滋生之因。

首先很明显的，众生的身体要形成，必须要有地水火风，还有很多食物也是地水火风的自性。因此四大完全成了世间的受用处。从这方面和佛的智慧相比，犹如世间的四大，佛的智慧才能够成为世间的受用处。

后面讲“超越世出世间相，故不共法如空大”，是通过第五大来表示佛的不共法。因为佛的相续的法已经超越了世间、也超越了出世间的种种相的缘故，所以佛陀的不共法犹如五大中的第五大，就是空大的自性。空大不共于前四大，佛陀的这种相也不共于世间和出世间的相，它是完全的不共法。

这里面有三层意思，在使用五大比喻的时候都不一样。第一类讲到了第一个颂词，主要是从愈上愈细的角度来凸显佛和空大对应，是完全不共的。第二个是讲 “一切世间受用处，故如地水火风大”这两句话，是以佛陀的殊胜不共法和世间比喻的前四大对应，地水火风是世间的受用处，与此道理相同，佛的智慧也是世间受用处，所以和五大当中的前四大对应。

第三段“超越世间出世间相，故不共法如空大”，讲了佛陀的不共法超越了世出世间相，犹如五大中的空大和其余四大不共一样，都使用了五大的比喻，但是使用方式不一样。

癸二、归纳无差别之理

此等三十二功德，依止法身无别异，

如如意宝光色形，彼等三者无别故。

“此等三十二功德，依止法身无别异”，十力、四无畏、十八不共法总共有三十二类功德，实际上都是法身的本体。打比喻讲就好像如意宝的光明、颜色、形状，

“彼等三者无别故”，这三者实际上都是如意宝的不同的支分。

以上讲完了离系果。

壬二、宣说色身异熟果之功德分二：一、三十二相依报化二身而住；二、以月喻表示二色身。

癸一、三十二相依报化二身而住

见时喜足功德者，所谓妙相三十二，

依二色身即化身，圣法圆满受用身。

“见时喜足功德者”，讲到了三十二妙相，三十二妙相就是让清净的和不清净的所化，见的时候就立即生起欢喜心和满足心，很想立即就皈依佛陀。“所谓妙相三十二”，所谓的妙相有三十二种。“依二色身”，依靠两种色身而显现。

第一种“即化身”，主要是针对不清净的所化，以化身的三十二相来呈现；第二类“圣法圆满受用身”，这个就是报身，报身是圣法圆满受用之处。一个方面是讲佛自己享用圆满圣法的地方，第二个方面讲清净的有情源源不断地享受圆满圣法的地方。讲的是三十二相依靠报化二身而住的意思。

癸二、以月喻表示二色身

依于垢净远近众，世间如来坛城中，

见此有情有二种，如现水空月轮色。

依靠垢净的差别、依靠远近众的差别，在世间如来的坛城中见到这种殊胜妙相的有情有两类，两类有情可以见到佛的报身，犹如现于水中和现于空中的月轮颜色一般。

“依于垢净”，如果水器非常污垢，就一点都现不出来。如果不是非常污垢，但也不是很清净的时候，就能够显现这种很模糊的情景。或者依靠净垢的差别，在污垢的相续中没办法显现佛的影像，在清净的相续中就可以显现佛的影像，这个清净和菩萨那种清净的概念不是一个层次，如此依于净垢的差别，清净的相续能够见佛。

第二个“远近众”，清净中又分了远众和近众，远众讲到了当时有福报的外道、世间人、二乘者以及登地以下的菩萨，这些就叫做远众。近众是登地以上的菩萨，这个叫做远近众。这里讲到的能够见到佛的清净的相续的有情有两类：一个是菩萨的相续，一个是福德圆满众生的相续。

“世间如来坛城中，见此有情有二种”，依靠远近众的差别，在世间的如来坛城中见到了佛妙相的有情有两种。“如现水空月轮色”，一类是犹如见到水月一样不清净的所化，第二类是犹如见到空月一样清净的所化。

如果空中离开了垢染，那么月亮就可以呈现；如果地上的水器离开垢染，水月就可以显现。同样的道理，清净的菩萨到达了清净位就能够见到报身，一般的众生，如果遣除了粗大的障垢，以前发过这些善愿，这个时候也能够在娑婆世界中见到佛陀的化身。以此通过月喻来表示了两种色身。

以上讲完了第三品。

大乘无上续论辩三宝种性功德品第三释终

[1] 水月也有天月和水月两层意思。

[2] 上中下三种根基的胜劣智。

[3] “界”就是种姓的意思，包括小乘声闻种姓、缘觉菩萨种姓等。

[4] 种种不同的信解，有些人喜欢念佛，有些人喜欢持戒等等。

[5] 对于染污的禅定和清净的禅定的智力。

[6] 前面提到叫烦恼障也可以，或者此处讲的习气障，是指和习气或者烦恼习气有关的障碍。

[7] 沉重。

[8] 精华。

[9] 有时候大仙是指十地菩萨，有时是指佛陀，关键看出现在什么场合。

[10] 表法的一种相。

[11] 这个一切万法是如所有法和尽所有法。

[12] 对于怎么样消灭我执这方面，没有人能找到对治的方法。