《成量品》中，“后际相续随存理”这一科判分二，现在讲第二部分“详细宣说彼意义”中的除诤论：

申二（除诤论）分二：遣除并存不容有；除依能依变非理。

酉一、遣除并存不容有：

一因故并存，如根如色味。

前面已经通过理证抉择，依靠身体产生心识是不可能的。因为，从身体中产生，要么是从具有根的身体当中产生，要么是从无根的身体中产生，而单独的根和所有根的聚合都不可能产生，无根的指甲、牙齿等也不可能产生，故并非从身体产生。

对方反驳说：若真的是这样，那身体和心并存的决定性就不存在了，因为身体和心不是近取因和近取果的缘故，就像氆氇和瓶子、鸟居于树上一样，只会偶尔聚在一起，不一定始终不离开而存在，而心不住于身体中这一点从未见过，即有身体时才有心，心不可能离开身体单独存在。

外道认为，身体产生心识的缘故，身心可以搭配在一起，若像你们所说身心是别别的二个系统，彼此之间就会分道扬镳，但身心一直是搭配着的，故身体是心识的近取因。这种观点，很多宗教和非宗教人士都承许，故在世尊成立为量士夫之前，要先建立前世后世存在。在《成量品》中，破除前世后世不存在的理论非常丰富，从正面建立的理论并不是特别多，其实破除了前后世不存在，也就建立了前后世存在。

驳：身体和心识并存，并不是近取因和近取果的关系，而是一因————引业引生的缘故，比如我这个人的身体一直有人的心，这是前世所造的善业所致，乃至这种引业尚未穷尽之间身心一直并存，如同一个人的五根一般（当然，由前世所造业不同，五根也良莠不齐），又如糖的色与味并存一样。

如果一直并存的事物之间，一定要有近取因和近取果的关系，那眼根和耳根等也需要有近取因和近取果的关系了，因为在一个人的相续当中同时存在的缘故。还有，糖的味道和颜色也同时并存，这两者也应该是近取因和近取果的关系。其实，并存的事物不可能有这种关系，因为因和果是次第性的，这一点顺世外道也承许。因此，同时存在的身心不可能是近取因和近取果。

《成量品》中处处都讲，心的近取因是心，并非身体，更不是其他物质。对当前来讲，这个道理非常重要！因为，现在很多人都认为：心识从大脑当中产生（此观点也属于从身体产生心识，因为大脑是身体的一部分），当大脑活动时，心识就不断产生，生命也不断延续；当大脑停止活动时，心识就停止了，生命也从此终结。

表面看来这种说法很有道理，人们又从来没有学习过相关正理，也没有思考、辨别的能力和智慧，故皆人云亦云、随波逐流，甚至坚信不疑。当然，这也是很多国家变成禽兽之国的原因。因为，人不相信前世后世，除了满足动物的本能以外，再不会有高尚的追求，虽然人类的智商高于动物。其实，这种社会和群体是非常可怜的！

因此，大家都需要懂得这些道理。对佛教徒来讲，若没有通过闻思树立正见，也容易被各种相似理由所转，而放弃自己的信仰。虽然口口声声说空性、明心见性，在某些场合当中也用得上，但当外道或不信佛教的人举出相似理由反驳时，我们能不能应对呢？恐怕很困难！麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说过：即使我们现在没有产生这样的邪见，但以后依靠恶知识和恶劣环境的影响，自相续很有可能产生前生后世不存在的邪知邪念。所以，通过闻思来培养这样的理念，是极其重要的！

现在很多佛教徒，都特别排斥除了自己宗派以外的其他佛教宗派，实际上这毫无必要，因为无论是藏传佛教的宁玛派、格鲁派、噶举派、萨迦派，还是汉传佛教的禅宗、净土宗、天台宗、华严宗，都是释迦牟尼佛的教法。而且，各个宗派的高僧大德，特别是开宗立派的祖师，皆是诸佛菩萨的化现，或获大成就的修行人。所以没有必要互相排斥，因为悉皆宣说了成就或解脱之道。

但是，对依人不依法的人来讲，这也是很困难的。前段时间我讲了《无量寿经》，希望净土宗的行人能好好闻思修行，但有些人说不是汇集本就不学，然后就纷纷退了。其实，这是很可怜的！

以前，根登群培在一位印度班智达的帮助下，终于启程前往印度。在经过萨迦寺时，他遇到了一位出家人说宗喀巴大师的智慧很低劣，无论他怎么以理相劝，对方都不承认。后来他说：若宗喀巴大师的智慧低劣，那第13世达赖喇嘛的智慧也应该低劣，因为他是宗喀巴大师的追随者。当时第13世达赖喇嘛的威望很高，对方很害怕，马上就哑口无言。而宗喀巴大师对他来讲很遥远，所以一直诽谤。后来他感慨地说：现在这个社会，依人不依法的现象很严重，因为很多人都膺服有名声的人，而不相信真正的佛法。

正是因为这个原因，在处理佛教内部宗派与佛法的关系上，很多人所做的事情都特别可笑。但也没办法，众生共业现前的时候，佛陀的妙手也无法救护。但我希望，显宗与密宗、禅宗与净土，不要互相排斥。为什么我们要开净土班呢？因为有很多学净土的人很顽固，他们害怕密宗的程度远远大于老虎与2012。但到现在，有些人还没有取舍的智慧，心里一直排斥。

其实不应该这样，宗派之间一定要互相尊重，这是佛法兴盛的标志。前几天，有几位法师一直祈请我讲《六祖坛经》，我看了一下应该没问题，过一段时间我就准备为佛友们宣讲。个别学净土的人可能不会听，甚至会排斥，但这并不是我的错。因为，学净土的人了解、借鉴禅宗和密宗，不但不会妨碍往生，还有助于提高往生的把握与品位。因此，佛教内部千万不要互相排斥和争论。

最重要的，我们要了知在名言中，释迦牟尼佛为什么是这个世界上最完美的人，他所宣说的前世后世、业因果以及轮回痛苦等道理，为什么是正确无误的。当然，不仅要在口头上能重复，还要通过闻思真正生起定解，并且告诉他人。如果我们有内在的智慧和境界，告诉别人也很容易，如果自己对前世后世还怀疑重重，那也不可能告诉别人。所以，一定要懂得法称论师的推理方法。

酉二、除依能依变非理：

由境而改变。

如果对方说：身体和心识非近取因和近取果的方式依存，是不合理的。因为，见到服毒、吃安眠药、受伤、锻炼、放松等使身体变化时，心也随之改变。否则，就不应该出现发疯、快乐等现象了。因此，身心是因果这一点成立。

驳：表面看来身体改变是心变化的主因，其实并不是这样，因为身体是心的所取境，所取境改变才使心发生改变，就像慈母见到儿子的尸体而昏厥，血晕病人看到他人血流不止而昏倒一样。如果认为身体改变是心改变的近取因，那母亲心改变的近取因也应该是儿子的身体，血晕病人心改变的近取因也应该是他人的血，实际上这是说不过去的，因为母亲的心从儿子身体中产生，血晕病人的心从他人血中产生，其因果关系是不成立的。

其实，这是将自己的身体执为我所而以疾病等改变作为所取境，才使意识发生变化的。比如，我极其耽著自己的身体，当身体稍微生病时，就特别痛苦。如果无始以来执我的我执没有，也就是没有把病体当作所取境，那自己的心就不会有变化，也不会有痛苦。这就像一个与自己没有情感执著的人生病或死亡时，自己的心态不会改变一样。

大家都清楚，世间人当爱人病重或死亡时，自己会痛不欲生。但是一旦离婚，即使对方得再重的病甚至死亡，自己不但不会哭，而且很有可能会哈哈大笑。其原因就是我执在作怪。所以，内心的执著是心改变的主因，外境的变化只是助缘。

可见，这里面有甚深的窍诀。如《入行论》中说：手脚等组成的身体并不是所谓的我，但因执著作怪，也可以把它执为我；同样，修菩提心的人也可把他人乃至民族、国家执著为我，甚至一切众生都执为我。之后就会像爱护自我一样，爱护一切众生，这就是菩提心的力量。当然，了知无我真相后，也可修持无我空性而灭除一切烦恼。

刚开始听的时候，有些人会认为：由我执怎么能产生心呢？实际上，真正闻思修行佛法后就会了解：所有众生都把一个根本不是我的东西执著为我，因为有了我的执著，就会产生我所的执著，比如我的苦乐、我的民族、我的国家等。如果以自我为中心，家庭矛盾等各种矛盾就会出现。

所以，没有学过中观法门为主的大乘佛法的世间人，天天都有可能吵架。前一段时间，我听说一对夫妻闹离婚，孩子等家人特别痛苦。我分析了一下他们的情况，并没任何理由，可以说是小题大作。以前我看过一本卡耐基的书，他说：不要动不动就闹离婚，这是没有必要的。因为，不但自己痛苦，他人也痛苦。而一切痛苦的来源就是我执。因为我执作怪，即使自己没有任何理由，也始终站在自己的立场，不原谅他人，不接受对方，最后关系越闹越僵。所以，对大乘佛法一点都不理解的人，所做的很多事情都没有意义。饱受如此生活的煎熬，可能也与地狱的痛苦差不多。

如果没有执著，就不会有苦乐的感受，比如阿罗汉，《毗奈耶经》和《阿含经》里面讲，无论他的身体遭到什么样的损害，都不会有任何苦受；而菩萨，即使有人用刀一块一块地砍下他的身体，也不会有痛苦。若我们通过修炼，达到没有执著的境界，也不会痛苦；就像不是自己的东西损坏，不会心痛一样。所以，我们要向阿罗汉和菩萨看齐，努力淡化对自己的身体、家人、民族、国家等的执著。若对所取境没有我执和我所执，自心就不会动摇，否则就会因耽著而感受痛苦。

但现在很多人都认为，依靠能依的心而改变是不合理的。甚至一些心理学家和科学家也认为：身是心的近取因。因为，身体应有的条件具备了，心就产生了；一旦身体的某些因缘不具足，心就不存在了。其实，这并没有充分的理由。而佛教说心的近取因是心，不但理证充分，还有很多回忆前生后世的真实案例可资佐证。那他们为什么会认为从身体当中产生心呢？这是因为，所谓的心无形无体，眼睛也看不到，手也摸不着。而当人死的时候，他们又没有能力观察心的前后际，所以就认为断灭了。其实在世间，眼睛看不到、手摸不着的东西无量无边。

文革期间，一个女人批斗一位老出家人时说：“你不是说有前生后世吗，给我指出来！”老出家人回答说：“到你堕地狱时，我再给你指出来。”她狠狠地打他。老出家人说：“你打我也不承认，释迦牟尼佛是量士夫，祈祷弥勒菩萨。”她说：“弥勒菩萨在哪里？”老出家人说：“弥勒菩萨是未来佛，不要说像你这样的愚痴人，像我这样的智者也看不到，但看不到不等于没有。”在那样的时代，能保持如此气节，是何等的定解啊！

当然，身心都会互相起作用，如身体不舒服心情不爽，心情快乐疾病自然消失等，但它们之间并非近取因和近取果的关系。其实，就像水的近取因是水，青稞苗芽的近取因是青稞种子一样，心的近取因就是心，身体的近取因就是身体。对这个问题，大家一定要会辨别。

世间很多人都说：老子英雄儿好汉，老子窝囊儿蠢蛋。即很多人认为，种族、种姓与人息息相关。医学界也认为，很多疾病都与遗传有关。以前我得强直性脊柱炎时，很多医生都问：是不是你父母也得过强直性脊柱炎？虽然某些是这样，但不一定都是这样，而且也不能以之说明身是心的近取因。

辰二、成义自宗立随存：

恒随彼因故，何益彼为因，

是故说此依，生故称为因。

也就是具有以正量成立之义的自宗建立因果的随存。那因果的随存到底是什么样的呢？某果恒常随着其因而存在或者依赖因而转（指随着因而增减等）的缘故，它们之间决定是无则不生（因果关系可以说是无则不生的关系，但无则不生的关系并不仅指因果关系）的关系。某因存在能利益或产生果，它就称之为彼果之随存或因。所以，佛经中说：“此依于此”（果依靠因而产生）、“此有此生”（因具足果就会产生）的缘故，称为因。也就是，此法能产生此法的缘故，称之为因。故大家一定要了知何为近取因，即要具备无则不生这个决定性的条件，学过《量理宝藏论》的道友应该清楚。

总之，心识的近取因或殊胜所依是心识，而非身体。虽然它们互相依靠，但并非没有身体绝对不产生心；而且它们还同时并存。否则，尸陀林的尸体全部应该活过来，无数濒死的案例全是虚构，有这个过失。故大家千万不要再认为，身体和心识是近取因和近取果的关系。

卯二（宣说彼者无随灭）分二：总破别破身常有。

辰一（总破）分二：说无随灭之立宗；广立彼之合理性。

巳一、说无随灭之立宗：

有时于心续，能利亦容有，

如火于瓶等，非唯此即灭。

已转生在欲界、色界的某个阶段时，对心相续而言，身体还是能起到利益的作用，即能成为俱有缘，比如服毒药后心识狂乱等。然而，就像陶师做瓶子、砖头等一样，虽然刚开始火等能以烧烤利益它们，但撤掉火并不会使之退回原位————变成泥土、河沙等。所以，并不能仅以是能饶益这一点就承许，当能饶益消失时所饶益的相续也消失。也就是说，身非心的近取因，身灭时心并不会灭（如无色界无身有心等）。否则，身灭后心就会灭。实际上它们就像火与瓶子一样，瓶子烧成了就不需要火了，或火退了瓶子的相续依然存在，所以身灭了心并不会断灭。

以前我们去印度朝圣，在那烂陀寺的遗迹中，有一些破烂的小屋，可能是班智达的宿舍，我用手挖里面的坑，也挖出了几个瓶子。也许是印度的瓶子比较多的原因，法称论师、月称论师、静命论师等经常用陶瓶做比喻。如果是现在的法师，很有可能会用麦克风。

至于身灭心不灭的观点，古今中外有很多实例可以证明，比如印藏汉三地都有的夺舍。麦彭仁波切在其他教言中讲，夺舍的修法不仅佛教有，外道也有。下面就讲一则玛尔巴罗扎的儿子达玛多德修夺舍的真实案例，当然他不是用外道修法，而是用佛教噶举派的修法。

据《玛尔巴传记》中讲：他（玛尔巴罗扎的儿子达玛多德）要接近死亡时，很想找一具无伤痕的儿童尸体修夺舍，但没有找到，只找到了一个老太太的尸体。他觉得以老太太的身份不能做弘扬佛法、利益众生的事业，就放弃了。后来找到一个鸽子的尸体，他本不愿迁识，但怕大家诽谤父亲所传的密法，就把自己的心识转入到鸽子体内。他的气断了以后，鸽子就复活过来了。但依靠鸽子的身体也没办法受持传承、弘扬佛法，后来在玛尔巴的指引下，飞到印度清凉尸陀林时，刚好碰到人们送来一对婆罗门夫妻早夭儿子的尸体，他就当即舍弃鸽身而迁识。这个男孩活过来后，父母（婆罗门夫妻）非常欢喜，虽然已经有了很大变化。后来他回到藏地，成为惹琼巴的弟子，这在《红史》中有记载。

其实，类似的事例在印度、英国、瑞士等国家都出现过。比如一个人死了，过一段时间又活过来了，因为另外一个心识占用了他的身体，所以语言、行为等方面与前完全不相同，有的一直这样，有的又会恢复到原来的状态。

以前我在上海时，有一个做心脏手术的医生，每天都讲一些灵魂存在的事。因为他在做心脏移植手术时，明显感觉到灵魂存在，而且有些病人的心理变化非常大，就像鸟窝换掉后，鸟也换来换去一样。可能心脏是人体最关键的部位，故感觉很明显。这一点，现在很多医学家和心理学家都清楚，但因没有接受过佛教的教育，很多都认为是身体产生心，以致邪论遍于世界。因此，学习《成量品》意义无比深远！

巳二（广立彼之合理性）分二：说过失及破遣过。

午一、说过失：

身若安住时，心应无消失。

因身体消失而使心消失的说法不合理，理由是：作为因的身体存在时，由于因齐全的缘故，心应成不消失。如此一来，人死之后尸体存在期间，以及昏迷不醒等时，心都不应该消失；这样的话，就有死而不死、昏而不昏等过失。因此，身体与心并没有无则不生的关系。

午二（破遣过）分二：顺缘不全答非理；具有违缘非答复。

未一（顺缘不全答非理）分二：遮破及自不同理。

申一、遮破：

彼有方有之，驾驭故彼生，

非呼吸生彼，风排及引生，

无勤何因致？彼等盛衰中，

当得增与减，彼等亦应同。

外道徒说：死亡之后身体不再产生心，是因为不具足气息的缘故。也就是身体本来可以产生心，但因死亡之后没有心识的因————气息，故不再产生。

驳：事实并非如此。如果心识存在，才会有呼气吸气，这些都是由心驾驭、控制的，为此是由心识中产生气息，而并不是由呼吸的气息产生心识。可能有人会问：“彼有方有”怎么成立呢？我们可以反问：风向外排及向内引，没有具心之士夫的勤作或心的勤作，是由什么原因导致的呢？而石头等其他事物上根本不具有这一点，所以是先有心识后有呼吸，或者说由心产生气息。否则，在呼吸增盛和衰退时，心也应该增多和减少了，因为果不可能不随从因。再者，对于那些气息而言，由于作为气息之因的身体存在的缘故，死尸中也应该同样有气息了。也就是说，这与身体是心识的近取因则有尸体具心的过失相同，因为彼承许身体是气息的近取因之故。

当然，因呼吸阻塞致使心识离体的现象也是有的，因为呼吸是心识产生的俱有缘。但不能以之成立呼吸是产生心识的亲因，因为心识并不会随着呼吸终止而断灭，前面已经讲过很多理论和案例。

申二、自不同理：

心是因不同，住引业余者，

亦许是因故。

如果对方又说：就算心是呼吸的因，但是乃至心在身体中不消失而存在期间，也就会产生呼吸，故而气息同样应成在身体中永不消失。

驳：这两者并不相同，原因是：如果承认身心恒常并存，就会导致这种过失。可是，我们并不承认这两者恒常并存。为什么呢？因为，心存住于身体中的引业等其余法，我们也承许是因的缘故。也就是，身心是否并存与能引的那些业是否穷尽有关，当然它们也是呼吸等的因，因为没有呼吸则不具备维持生命的条件。而没有心就没有生命，所以心也决定是气息的因。

因此，我们不能承许身体产生呼吸，呼吸产生心。当然，呼吸对心识和身体都可起到一定作用，比如密法和瑜伽功中都有通过调整呼吸来调养身心的方法。但是，心的近取因并非呼吸，呼吸的近取因也不是身体。而业存在于心识当中，所以心识支配着身体和呼吸等。

现在很多人都把生命和心并列，其实这是不合理的。我以前讲过，生命有广义和狭义两种。狭义的生命，指自生至死的持续阶段，而有体温与意识者。《俱舍论》云：“命根体即寿，能持暖及识。”比如，我的寿命存在期间，会有体温与心识，这个寿命就是我的生命。我死之后，心识并没有断，这个永不断灭的心识，就是广义的生命。所以，如果有人问你：心和生命是什么关系？就应该问他：你说的是现在同类的生命（狭义的生命），还是永远的生命（广义的生命）？

总之，在心识不断延续这个问题上，大家一定要详细分析。尤其希望受无神论影响很深的知识分子，不要停留在字面上，而应长期观察、思维。国外有很多研究人员，花几十年时间研究动物，对自他二利来讲，意义并不是很大。若能引用佛教的因明理论，对心的真相进行研究，最后一定能让自他对佛陀的金刚语生起诚信，其利益就无量无边。

学习参考资料

一、佛教常识：

1.正见：如实了知世间与出世间之因果，审虑诸法性相等之有漏、无漏慧，称为正见。系八正道之一，十善之一。为“邪见”之对称。即远离或有或无之邪见，而采取持平正中之见解，如远离身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等“五不正见”之见解皆属正见。故广泛言之，凡为佛教所认可之道理，皆属正见。据《大毗婆沙论·卷九十七》载：正见可分为二类，即：(1)有漏正见，又作世俗正见。即与意识相应之有漏善慧，系有漏有取者，故转向善趣，招未来可喜所欲之果。(2)无漏正见，又作出世间正见。即尽无生智所不摄之意识相应善慧，如八种无漏忍、有学八智、无学正见等。

2.邪见：指不正之执见，主要指拨无四谛因果之道理者。系八邪行之一，十恶之一，十随眠之一，五见之一。以为世间无可招结果之原因，亦无由原因而生之结果，而谓恶不足畏、善亦不足喜等之谬见，即是邪见。盖俱舍家谓拨无因果为邪见；唯识家则主张拨无因果及四见（常乐我净）以外之所有邪执，均称为邪见。另据《大毗婆沙论·卷四十九》载：五见虽同为邪推度，但因邪见之“无行相”过患特重，故特称之为邪见。又谓邪见坏事，谤因果及三宝，坏法恩、生恩，起法怨、生怨，并破坏现量，为暴恶之见，故别立此名。

3.佛初转F轮地————鹿野苑：乃释尊成道后初转F轮之地，即今之沙尔那斯（意即鹿主），位于今北印度瓦拉那西市以北约六公里处。又译作仙人鹿野苑、鹿野园、鹿野、鹿苑、仙苑、仙人园。关于地名之由来，诸说纷异，《出曜经·卷十四》以此地乃诸神仙及得道五通之学者游止之所，非凡夫所居，故称之为“仙人住处”；又谓昔有婆罗奈国王游猎至此，网鹿千头，经鹿王哀求以日送一鹿供王食用，王始放群鹿，故地名“鹿野苑”。《大毗婆沙论·卷一八三》博采众说：以佛过去世为最胜仙人，尝于此地初转F轮，故称“仙人论处”；以佛未出世或出世时，恒有诸神仙住此不绝，故称“仙人住处”；以昔有五百仙人飞行空中，至此处见王之婇女，发欲心而失神通，堕坠于此，故称“仙人堕处”。此外，《大唐西域记·卷七》以鹿王为代有孕之母鹿舍身就死，因而感动梵达多国王，使王释放鹿群，并布施树林，而称之为“施鹿林”。

鹿野苑自阿育王起，即备受景仰崇拜。八世纪初，玄奘西游时，此地层轩重阁，连垣周堵，垣中有高二百尺之精舍，其西南有阿育王所建高七十余尺之石柱，石含玉润，鉴照映彻，僧徒千余众，为最隆盛之时代。逮至十三世纪顷，先后遭回教徒与印度教徒之蹂躏，尽成废墟，今仅存周壁镂刻右旋卍字之二层圆塔一座，及以铁栏围护之半截阿育王石柱等，供人凭吊。

二、法相名词：

1.随存随灭：要成立因果随存随灭的关系，各自需要具备三个条件。首先是随存的三个条件：最初因果二者均未见到，其后看见因（如火），随即又看到因中产生果（烟）；其次是随灭的三个条件：首先看见果（如烟）正在从因（火）中产生，之后看不见因（火），随后果（烟）也不见了。在成立因有果存、因灭果亡的随存随灭关系后，也可由果存在反推因存在，比如有烟故必定有火，也可由果不存在反推因不存在，比如无烟则无火。因此，所谓随存有由因推果的随存，也有由果推因的随存；所谓随灭有由因推果的随灭，也有由果推因的随灭。

2.引业：对满业之语。牵引众生五趣四生之业也。又名引因，索引业，或总报业。但大小乘解其名义，其说少异。毗婆娑论十九及俱舍论十七等，谓业能引众同分（略称同分，指众生的共性或共因，即众多有情具有同类之性，或使有情众生得同等类似果报之因）等，为引业；圆满庄严其同分，谓之满业。是盖引业约因而解，满业约果而解之故，业果相对也。唯识论述记二等，则别有业业相对，果果相对之二解。总报业，感总报之果，同时扶其余劣弱之业，使彼亦能感别报，谓之引业，别报业圆满庄严第八总报之果体谓之满业，是业业相对也。又总报之果起时，其果能为增上缘，引生其余别报之果，故谓之引业，又此别报之果，能使总报之果圆满，故谓之满业，是即果果相对也。

然此引业限于一业耶？抑于多业亦通耶？引一生耶？抑于多生亦通耶？此问题大小乘说之亦不同。小乘之说，引业限于一业，又唯引一生。俱舍论十七曰：“一业引一生，多业能圆满。”光记十七曰：“非多业引一生，又非一业引多生，唯一业引一生，多业引多生。”即其意也。是盖以一业若引多生，则当于熟时生先后之别，多业若引一生，则有于众同分生差别之难故也。然大乘之说，则一多互为不定。《杂集论》所谓：“或一业力牵一身，乃至一业力牵多生，多业力得一身”是也。小乘中经部，亦如大乘，许一业引多生之义。

三、重点、难点、疑点：

1.怎样破斥心识从大脑产生呢？若认为心识是大脑的产物，则有一切四大均应产生心识的过失，因为大脑是四大的聚合体，所以作为因的四大必定会成为心识之因，或变成有情，其原因：因不具备这个能力，果也不可能具备这个能力。他宗反驳说：树虽从树种产生，却没有发生一切四大产生树的现象。自宗破斥说：如果承许从泥土产生树，此过失无论如何也无法避免。他宗反驳：你们说大脑非心识的近取因有何依据？自宗回答：有众多无大脑而存活、濒死体验、回忆前世等真实案例可以证明，而且属于物质的大脑与属于精神的心识，一者明知一者非明知，体性不同甚至完全相反，故不可能成为近取因与近取果，否则有光明产生黑暗、一切生一切等诸多过失。

2.有人说：人有呼吸时，意识也存在；呼吸停止后，意识也消失了。所以，心识是呼吸所生？对此我们应该如此遮破：若呼吸是心识的近取因，在呼吸增减时，心识也应该随之增减，就像种子的质量会影响芽果的品质一样，但是并没有这种随存随灭的现象，所以心识的近取因不是呼吸。而且，在呼吸一样时，心识也应该一样，因为因同果也应该相同，但呼吸相同心识迥然有别的现象却屡见不鲜，故心识的近取因绝对不是呼吸。再者，若心识的直接因是呼吸，一切气流都应该成为心识的种子，或变成有情，因为所谓呼吸实际上就是气体的流动，因此心识的近因是呼吸的观点完全是错误的。

四、思维与辩论：

1.怎样遣除并存不容有和依能依变非理的观点？

2.成义自宗是如何建立随存的？

3.何为无随灭之立宗？不承许此立宗有何过失？顺缘不全的回答为何不合理？