法师辅导丨释量论·成量品广释29
《释量论·成量品广释》第29课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。
《成量品》建立佛陀为量士夫，建立佛法是清净的正道，也通过推理的抉择，来让我们对于三宝的自性、功德，以及自己的修行之道都可以产生信解。这样的信解不是不了知佛法体性产生的信心，而是通过推理完全可以决定的。通过推理决定之后，对佛陀、正法产生了信心，也会对修行正法的僧众产生信心，乃至于说对于都在学法的同行道友们也可以产生信心。因为这个道是真理，我们所抉择的道的的确确是佛陀现证了实相之后，通过智慧所了知抉择的世俗谛和胜义谛的自性，所以如果能够缘万法的真理皈依学习的人终有一天会趋向于解脱，完完全全成为皈依的自性。
《入中论注释》中也说，佛陀告诉弟子们，礼敬刚刚发心的菩萨要过于佛陀，就是超胜于对佛陀的恭敬。这是什么原因？因为佛陀是从菩萨而生的，就是最初发了菩提心，缘正法修行而生的，如果没有最初的发心、修学就不会有佛陀，也不会有世间的明灯，不会有众生的离苦得乐等等。了知了这一点之后，我们这些现在学习佛法的道友们，除了对佛陀、现在我们认为的正法，还有大菩萨、上师善知识等等要产生恭敬之心，虽然我们这些已经皈依了，正在学习佛法的人，比较容易对这些对境产生恭敬心和信心，但是对于初学者，刚刚学习佛法的人或者说我们看起来有烦恼的道友们，不太容易能够产生恭敬心和清净观。我们在学习佛法过程中，如果说经常性的产生傲慢等烦恼，对自己的修行就是一种障碍。如果我们能够对同行道友都产生恭敬心或者比较尊重，也代表着我们对于正法和修行正法的人都有一个清晰、正确的认知。
我们要训练这种认知，虽然学习了道理，觉得应该是这样，但是时间长了之后，也没有继续思维，我们对于看起来烦恼重重、业障深重的道友，非常容易产生轻毁的心，观察过失等等，对于自己清净观的训练非常不利。如果我们真实地对于这些道理产生了定解之后，尤其对于真实的正道，或者修行正道最终会获得佛果的侧面认识的越深，对于缘正法做功德也比较容易产生信心。因为前面讲了，正法就是非常殊胜的自性，所以如果我们对于正法的功德了知很清楚，我们对于缘这个法正在做福德的人，也能够产生一个比较好的观念。比如有些时候我们看到，这个人戴着了一个般若摄颂我们会很高兴。为什么高兴呢？因为他和这个法结缘，可以很快解脱。这是什么原因？就是知道法的力量很大。如果我们对别人能够抄《金刚经》、佩戴摄颂、念一句佛号、供一次佛……我们都能够产生欢喜心，对于现在正在系统闻思这些教义的道友们，我们有什么因缘不对他们产生欢喜心呢！其实这种随喜心也容易产生。
虽然道友与道友之间，都是凡夫人，可能都会有烦恼，但是从另外一个侧面来讲，大家都在缘正法不断精进的学习，这种种子习气很快就会成熟，成熟之后就会变成圣者、佛陀。如果我们的注意力经常性的观察这些，会更加容易产生欢喜。如果我们经常性缘这些产生欢喜心，第一个自己内心中的习气、烦恼会被压制住，第二个缘这些很容易会和正法相应，因为了知了正法的自性而对正法恭敬的缘故，然后也可以经常性的产生福德、清净罪业，对自己相应于实相的修行是相当有利益的。在所有的修行中，我们应该知道对正法，应该产生一个绝对性的定解。对正法产生了定解，这些功德都会自然而然生起来。
现在我们所抉择的也是这样的。前面我们也抉择了佛陀是如何成佛的，佛陀是通过正确的因果轨道成佛的。佛陀通过什么样的因果轨道？先发利益众生的心这是最主要的因，最大的发心就是最初缘众生发起勇猛深广的菩提心。发了菩提心之后，依此为因积资净障，修持福德和智慧二种资粮，二资粮修完之后，成就了自利圆满的佛陀，成佛之后就可以利益众生。这是一个过程，就是缘因果之道而成就的利他。了知成佛之道，对于我们的成佛之道也可以从这方面了知。
现在我们学的是第二个问题，反过来推，就是通过救护者再来证成他是善逝，通过善逝再来证成他就是加行圆满的导师，通过导师来证成他发了菩提心。因为没有任何一个果法不需要因缘，或者说任何一个结论都需要正确的能立推理。反推主要是前前为因，前前安立能立，后后安立所立，从正面和反面来验证，我们最后就可以真实了知佛陀的的确确就是没有水分的量士夫。为什么这样说呢？因为很多自称的量士夫言论和行为方方面面都经不起观察。佛陀是量士夫，虽然佛弟子会承认，但是佛弟子承认的原因是因为他真实的经得起观察。不管怎么观察，佛陀的方方面面都可以成立为真实的量士夫。
现在我们就从反方面，首先通过四谛法来安立佛陀是救护者，因为前面在四段当中，第一是欲利，第二是导师，第在是善逝，第四是救护者。我们要从救护者来推出佛陀是善逝，再从善逝推出佛陀是导师，最后从导师推出欲利生，发了菩提心。第一个救护者必须要安立，这方面不仅对我们来讲事关重大，对于想要趋入佛门修行的人来讲，也是事关重大的。
930为什么救护者很重要？因为我们在轮回中流转，是不自在的。它流转的痛苦的模式是非常成熟的，所以通过自己来打破这种痛苦的模式非常困难，根本就没办法了，所以因为我们自己的我执，导致烦恼的产生造业，然后再流转，流转了受苦过程中，又开始通过无明又造业等等，模式已经成功运行无数劫，没有办法运算，我们无始以来就是通过这套模式流转到现在的。所以如果我们真的是想要彻底的终结受痛苦的生产线，必须要找到一个方法，找到一个能够指引我们的人，导师，然后它的方法我们是需要依靠的，所以救护者佛陀，它到底做了什么事情，可以称之为救护者，可以值得我们全心全意去皈依，依止这位导师，依止导师的正道，方面救护者，主要就是说它做了一个彻彻底底的让所有具有痛苦的，具有业惑的众生，有情完全从轮回中解救出来，完全离开痛苦，有的时候我们说解救出来，感觉很宗教，但是换个侧面来讲，完全从所有的痛苦和所有痛苦的因中彻底的予以帮助，完完全全的痛苦一切痛苦和痛苦的因，它不是暂时帮我们离开痛苦，而保留了在另受痛苦的因，叫压制，就是转移到一个地方暂时的缓解一下，就相当于我们在一个地方很累了，很累的时候我们出去旅游一段时间，找一个山清水秀的地方，啥事都不用想，就去放松度假，所以有时候我们转到天界就象去度假一样，暂时你到天界中去一段时间度度假也不用考虑人间的生活工作，烦恼的事情都不用操心，就玩就可以了。有些时候往生善趣或者到了天界等等，就是一个度假而已，度完假钱用光了就得回去了，所以象这样，你的业用尽之后还是要从天界再度返回到现实的生活中去，就现在又回到以前不愿意呆的地方，比如说饿鬼旁生等等，这些痛苦这些麻烦还是要自己去面对的，所以不是真实的解决问题之道，只是度假的方式，止痛的方式，它没有彻底的解决问题，而佛陀所做的事情它就不是这种模式，它不是我们一般的人想的到的，我们很累了去度度假，也不需要佛陀来指点，是我们自己的本能，这是凡夫人的分别心都能想的到的。不需要依止佛陀为导师。
之所以我们要依止佛陀为导师，它的不共的地方，它就不是安排我们去度假，所以象佛陀告诉我们，彻彻底底的来解决问题，所以佛陀因为帮助我们解决了所有的痛苦和痛苦的根源的缘故，所以我们不用再来轮回中受痛苦了，我们不用再操心了，所有的一切忧虑及其根本，这些全部没有的了。
所以佛陀这方面做了救护，到底什么样安立是救护者？也面要一个根据，因此现在我们开始讲四谛，通过学习来了知佛陀怕讲的四谛的法理，进一步确定佛陀，的的确确是做的救护的事情，佛陀就是救护者，四谛中，前二个是属于轮回的因果，后面二个是属于还灭解脱的因果，所以首先讲轮回因果中的果，果就是苦谛。所有的轮回它是痛苦的自性，痛苦的自性的事相，前面也学了，所谓的苦就是流转蕴，流转的五蕴。第一个是五蕴，只要有五蕴就是苦，第二个它是一个流转，如果单单五蕴是苦，我们想方设法把五蕴灭掉，就行了。但是为什么叫流转？流转的意思不是一生一世的，不是说这段时间我很苦，而是流转的蕴。流转的蕴就不单单是今生今世了，就不是几十年的问题，从上一世流转到这一世，从这一世流转到下一世，苦就是连续不断，连续不断的苦，有的时候想一想，就很容易让人生起厌离心，因为苦似乎是看不到尽头的，所以因为流转蕴，蕴就是受苦的本身，它已经从上一世，也就是说我们上一世已经受过苦了，但是没有终结，这一世又再受，这一世又形成五蕴，然后又在五蕴上面开成苦，就这一世受完之后，流转蕴的缘故还会到下一世。
但是没有终结又在这一世又来受，这一世又形成五蕴又在五蕴上面安立苦，然后这一世受完之后流转蕴的缘故还会到下一世，所以说方面它就会一直流转下去，只要蕴存在它就流转下去，而让蕴流转下去的因素这样一边在受苦一边也在创造是这样的，所以说当我们这样安立的时候我们就知道所谓的痛苦它就是流转蕴，流转的蕴它就是说方法就是五蕴了，一方面另说法就是身心，对我们人来讲就是身心，我们的身体和我们的心它就在这上面安立痛苦，安立要不然安立行苦就苦因，要不然就安立这样变苦安乐，要不然就安立痛苦就是苦苦，所以说不管怎么说只要存在五蕴的期间它一定会存在这些，要不然是行苦的自性，比较明显的前面我们学习过，比较明显行苦比较明显的就是在什么在四禅天以上还有就是说无色界这些众生都是属于行苦的自性，然后就是说是变苦的自性那天界最明显了，天界就是说是欲界天等等那就很明显或者说一禅天二禅三禅天，这方面它的都很明显，它都有乐，要不然你的身体的乐要不然心的乐等等它都有快乐的自性，方面是变苦居多比较明显的，还有就是属于苦苦比较明显的就是地狱饿鬼等等这些方面是很明显，还有就是说三者皆有的，又有变苦又有行苦的又有变苦又有苦苦的这些就人道旁生这些，所以像这样就是说这些它只不过是天众而已哦，就是说是在这样讲的时候这些都是属于不管我们流转到那一道中都离不开苦，因为它是蕴的缘故，有些是五蕴的自性有些是四蕴的自性，四蕴的自性就是没有色蕴，但是只要你有受蕴有想蕴它也是离不开苦的，所以不管如何它就是在这上面安立这痛苦，就是说五蕴它只要五蕴存在它就会流转，流转它会有苦受所以这里面就有方面我们就要关心了，蕴五蕴到底怎么能够灭尽，首先如果要灭尽蕴必须要了知生成蕴的原因，后面我们就要讲到集谛，把五蕴生成的原因集谛就是说必须要了知，了知之后能不能灭掉，哎我们就讲到了道谛是可以对治的，最后结果就出来了，它最后可以获得灭谛获得解脱了，所以说解脱之后佛陀通过四谛的体系四谛的体系就帮助众生成功地就可以从的整个的苦果和苦因中完全地予以帮助，完全地予以救度，所以说就是救护者，就是救护者是这样的，就是四谛的自性了，在佛法中就是很殊胜的或者说很重要的很关键的核心的教义，就是说作为佛弟子来讲也必须要通达四谛通达四谛，就是说虽然有些时候四谛讲得很细很深的时候很难通达，但是它整个大范围就是说总的体系它是怎么安立的方面我们还是要通过自己的精进一方面自己的精进一方面通过祈祷大概要找到一点感觉，找到了四谛的感觉之后对我们修道的动力，它的修道的促进力它还是就是说是很强劲的，因为我们就对于四谛找到感觉，哎知道了这方面我就处在什么中，现在是痛苦现在我相续中有集谛，现在我所学习的这些闻思修行不管是学习的是《前行》《入行论》学《成量品》还是学大圆满等等，哎这些法要都是属于属于就是说是从属于道谛，虽然它本身还不是道谛但是已经从属于道谛，如果我们通过这样的法学习，去听闻思维修行终有一天相续中会现前道谛，然后再把道谛修圆满了它就会现前灭谛，所以是对我们解脱道来讲完全可以操控的，对我们来讲可以控制的，我们完全可以掌握这一套这一套学修的方法，而且就掌握之后去修行它也绝对可以就是说得到它里面所讲到果，所以我们最终一定是可以完全现前灭谛，灭掉这样的苦谛，那意思说我们就安立流转蕴，就是说在安立了流转蕴之后有些观点有些观点比如外道我们的分别心就觉得流转蕴好像是需要观察的地方，为什么流转蕴需要观察，因为有些人认为没有前后世，所谓的蕴没有一个流转，哪里有流转要流转也是在今生中流转，然后就是说流转不到也不是从前世流转到这一世的，这一世灭了之后也不可能流转到下一世，既然没有前生后世就不存在流转蕴，它就觉得事相可能是不成立，对于就是说问题来讲当然我们要分要析观察就是说是进行破斥，认为没有流转蕴的原因是什么，它们觉得要不然就是通过身体里面的风胆涎产生的这些心识烦恼，所以说不需要什么不需要前世的因缘这样的，还有说法就是说是四大通过四大种通过四大种的方式就形成了心识形成了烦恼，所以它也不需要前世心识前面还有一个因这样流转下来是这样的，它就觉得没有流转的五蕴，也没有连续不断的心识，就是说没有轮回也没有生生世世受苦的这一说，只有这一世只有这一世所以既然只有这一世就是它们的意思就是说不需要所谓的后世去积资净障去修行正法，今生中把生活搞好就行了这样的，所以这方面当然不符合于实际情况所以说前面也作了观察和破斥，对于就是说烦恼等从风胆涎产生的观点已经分析过了，已经分析过了，但在分析完之后我们如果要产生定解还必须要再再地去观察再再地分析才对，就是说现在我们学的主要是第二种就兼破就通过大种而安立的就是四大种通过四大种来产生心识，四大种来产生烦恼这样的，就是说我们说所谓的大种我们已经观察过了，前面已经观察过了，它是不成立的，通过大种产生心识的观点已经就是说是已经破斥掉了，而且大种和心识之间也没有所依和能依的关系，所依就是四大种，能依就是心识，二者之间也没有所依能依的关系这样的，没有所依能依对方了，怎么没有所依能依就像《俱舍论》等对法论中所讲到的一样，大种所造，然后这方面大种所造它是一个能依，然后四大种是所依二者之间有能依所依的关系，是在你们的教言中也这样讲的，如何解释，哎我们说所谓的四大种作为所依的这一说法这些说法一方面就是讲前面的四大种可以作为因，有了四大种才可以有大种所造法，大种所造色，从侧面来安立就所谓的取一个名字叫就是说所依能依，这方面它也是假立的，也是假立的是这样的，这种假立的因果的关系，假立的因果关系就是说如果没有四大种就没有大种所造法就没有大种所造色，还有就是说是大种所造色和四大种之间它是属于无二无别的这种关系，就好像就是说是白色的布和它的白色的线条一样，就是说是大种所造和四大种二者之间就在大种所造色上面它就已经具足，同时没有离开过它的四大所造没有离开过它的四大种，所以说从方面来安立的，就是说是一个整体大种所造色是整体，然后大种四大种是它的分支，很多若干若干如是的四大种集聚起来它就会形成那种就是说是大种所造色，所以说我们从方面进行安立的，所以方面所依能依是可以成立的，就是说像这种同时的他体的这些能依所依是安立不了，安立不了的是这样，所以说就是说如果是同时当然不是他体了，如果是同时当然不是他体是这样，如果是因果如果是前因后果，从一个侧面来讲就是说是它不是同时的，它不是同时的是这样的，所以说如果是同时它不是他体的，所以说就同时他体的能依所依安立不了这样的，当我们在讲完之后，今天要讲第二个问题了，
卯二（除于彼时之诤论）分二：遣除无别不成诤；于彼他许不相同。
遣除无别不成真那像这样的我们就认什么前面我们不是说了就是说大种所造色和四大种之间是无二无别的，它对方说无别不成，它通过无别不成就是说大种所造色和四大种无二无别一体的是不成立的，它就通过来给我们发一个诤论，我们遣除无别不成的诤论是这样的。于彼他许不相同是从另外一个方面下一个科判讲的，第一个科判是说遣除无别不成真，在颂词中讲了，
辰一、遣除无别不成诤：
设谓醉等力，如是有差异。
力非事外境，彼亦将毁灭。
所依齐全住，能依非毁灭。
就是说是中观设谓醉等理，我们前面不是说了所谓的大种所造色和四大种之间像这样是它的一体的方式安立的，对方就是说它说同时它就是说是这样，所谓的所谓的就是说是二者无二无别的不成立，设谓，设谓就是说假如说假设说对方是这样讲的醉等力如是有差异，它说同时他体的能依所依存在，就是说一个是同时一个是他体的能依所依是存在是合理的，它打比喻讲，打比喻讲比如说酒和酒的能力，酒当然我们知道就是说它白色的或者红色的或者黄色的这些白酒红酒黄酒这些方面就是属于酒，而酒之所以安立为酒它有能力，什么能力，它有能够迷醉的能力，它有能够让人的神识能够然人的心识迷醉的能力，所以像这样就是它的能力，所以说里面就是说酒是什么酒是所依，酒是所依而就是说能够让人醉的这部分能力它叫做能依是这样的，所以说所依和能依，酒是所依迷醉的能力是能依，这二者到底是一体吗是他体的，它认为是他体的，它认为是他体不是一体的，为什么它举个例子，比如说把酒，把酒打开之后敞开或者通过什么样的因缘不管怎么说放置很长时间之后比如说把酒敞开之后慢慢逐渐逐渐地这样地挥发掉之后，酒的迷醉能力它就会消失了，时候酒白色的或者红色的液体虽然还存在，但是就是说它已经再怎么喝它已经没有这样的能力了，它已经不再具备迷醉的能力了，明二者是同时的他体，同时的他体，因为酒离开了就是说因为酒所依离开了这样能依之后，离开了能醉的能依之后，它还单独存在，它还有，还有说明二者是这样的他体而且同时的，比如说酒酿出来之后，上面酒本身是所依它的能力是能依是，所依能依是他体的而又是同时的，同时存在，就是说你酒喝了就醉了，就喝醉了，明二者是同时的，但是二者之间又是他体的，因为时间长了之后酒的能力消失了，酒还存在，所依还存在能依已经没有了，它的能力已经没有了，所以说就是说是从物体和物体的能力二者来进行分析工观察的时候，辨别的时候，它就是说同时他体的能依所依安立是合理的，是一个“醉”，等，“等”字中就是在注释中也讲了，比如说毒药毒药的能力，火和火的能力，就是说毒药不管是砒霜还是说其他的毒药，反正就毒药本身还有毒药它自己的能力，就能够让人受伤，或者严重能够让你死亡，能够让人死亡或者说毒液毒色的毒液等等，像这样它也能够让破坏这些众生或者人或者动物这些神经系统血液系统等等，时候就这样毒液有能力让这些人丧命的，让它就是说身体的功能失调或者让它生病或者让它就是说死亡，方面就是说毒药和毒药的能力这二者之间就是说是也有这样的，还有就是说火和火的热，它就觉得一个是火，火我们就知道了红红的燃烧的就是火，它的能力是什么，火就是所依它的能力就是它的热性，所有的火就可以燃烧可以加热可以烧毁别的东西的，方面就是叫它的能力能力就叫做能依，叫能依，所以说方面是它认为也是同时他体的，凭什么为什么，它说因为有些时候通过就是说念咒，有些时候就是说通过念咒，印度也有很多，印度也有很多还有就是说这些密法中也有很多，可能是在别的地方比如说巫术盛行的地方它们也有咒语，还有在汉地也有这些道家民间的咒语这些能力它也有这些也有这些功能，什么功能，有些时候涂上了某种药或者念诵某些咒语之后，它就可以让毒药的毒性消失，它也可以让毒药的毒性消失，
如果说能够让毒药的毒性消失，毒药还在这儿，但它的毒性已经没有了，它的毒性已经不存在了。或者说在中药中，有些时候中药中也用有毒的这些中药来治病，但是它能不能够，有些时候是不是直接给患者喂毒药？它也不是，它通过某种炮制的方法，有的时候要烘烤，或者有的时候要炼，等等，这样，就是说，或者和其他的药配起来，不管怎么说，毒药还在这儿，比如说，一块乌头，或者一个什么，它就会复制这些，就是说它毒药还在这儿，毒物还在这儿，但是它能力已经没有了，时候你服用，就是说对你的身体没有害。
还有直接通过咒力，通过念咒，通过念咒，就是加持毒药之后，它这样吃了毒药，但是它不会对人产生什么影响，它就通过这些，在名言中，在世间中存在的这些现象，它明同时一体的法在毒药上面也可以体现。还有就是火和火的一个热性，本来火，它就可以燃烧，它有热性，它能燃烧的。但是有些人，比如说，有些人它的手上涂咒力加持过的药水，然后涂到手上之后，它把手放到火上去烤，它的手不会受伤。或有些燃烧的铁球，如果说咒术师，它用咒水洗过手之后，再去抓铁球的时候，它的手也不会感觉到灼热，也不会灼伤。它明，热性已经被咒力已经消除了，所以就不会再有什么样的燃烧的自性。
通过比喻来说明，这二者是可以分离的。二者可以分离，它同时，它有些时候能够燃烧的时候，既然可以分离，二者就是他体的，但是可以在燃烧，正在燃烧的时候，正在焚烧，或者正在煮饭的时候，或者正在焚烧木材的时候，明它能力还在，就是说火具备了它的能力了，它也是同时具备的，所以同时一体的能依所依，它也可以存在。
然后通过这些比喻，就如是有差异，前面这一句，设谓醉等力，它是比喻，它想要证成什么？如是，它想要证成有差异。有什么差异？就是说大种和心识，贪欲等这属于心识，贪欲等是属于心所法，心所法就是心识的自性，所以明大种和贪欲，就有的时候我们说大种产生烦恼，有的说大种产生心识，是一回事。所有的烦恼都是心识的，没有一个烦恼不是心识，所以大种产生贪欲，就是大种产生心识。
这样，是四大种和贪欲等心识法，虽然它有差异，有差异就是说，如是有差异，就是异体的，异体的意思就是，有差异就是异体，不是一体。但是也可以同时具足能依所依的关系，它也觉得就四大种和心识是他体，而且是同时，可以同时的。它就觉得是无别不成真，它就觉得无别不成，开始通过方面来给我们诤论，这就是对方的观点。对方的观点就是说，说来说去，通过这三个比喻或者如果要举，还可以举若干个比喻，不管怎么样，它想要证成的就是说，大种和心识它是同时和他体，它可以有，二者之间可以有能依所依的关系，就是可以从大种产生心识，二者之间是有能依所依的关系的。就大种和心识之间有能依所依的关系。
方面当然没有从非同类方面来破。因为从非同类破，前面也破过了。所以地方并没有直接顺着它的意思来说，二者之间不是同类，或者怎么怎么样，咱们地方要讲的，就主要关键还是要遣除无别不成真，我们所讲到的比喻，大种和大种所造摄二者之间，和大种和贪欲心识之间，它本身不是一类的，就是我们自宗虽然承许，就是能依所依，大种和大种所造摄，是能依所依，但是对方要证成的是什么，对方要证成的是大种和贪欲之间，它有能依所依的关系。而里面就是说，它是有所谓的同时异体的能依所依，我们就是说，在名言谛中，这种同时异体的能依所依并不存在，尤其是对方它的比喻和它的意义，二者之间都不是如是安立的，当然对方所认为的大种和贪欲之间，没有这样安立大种和贪欲之间，它和什么，和就是前面的火和火的热，等等，二者之间的关系是不一样的。但是现在我们在颂词中所破斥的是什么？我们这里面所破斥的主要还是它的，是咱们所举的例子，所举的例子中就是说，酒和它的能力，毒药和它的毒药的能力，火和它的热性的能力，等等，这方面之间是不是有，它们所认为的分开的，就是说能依所依？就异体的能依所依？现在我们观察并不是这样的，它的比喻不成，如果它的比喻不成，相当于这里面的比喻，就是它的根据，就它的因，因为有些时候就是说，有些时候要安立一个观点的时候，你必须要用你的知识的合理的推理，就必须要讲一个根据出来，但有些时候，例子、比喻也可以作为推理，我通过比喻可以证成我的这种观点，也是可以承许的，就是说，我们要把它的比喻观察要破掉，如果把它的比喻破掉了，它所承许的大种和贪欲是同时异体的观点自然就不成立了。怎么样说的？
力非事外境，彼亦将毁灭。首先是讲力非事外境，力就是能力。非事外境，能力并不是事物之外的一个别的境，并不是在事物之外的一个单独的境，或者外面的一个存在的自性，并不是这样的。完全不是这样的，就是说我们在观察的时候，也就是说，比如说种子生苗芽，如果种子生苗芽，种子它是属于那种所依，然后能够产生苗芽的能力，就是种子它不是有能够产生苗芽的力量吗，能够产生苗芽的能力，二者之间不是他体的，不是分开的。如果说是真实分开，它有过失的。也就是说种子本身，它就可以产生苗芽，就所谓的能力，它就是种子本身，它就有的，而不是一个种子，说那个种子右边有一个能力，像这样二者是可以分开的，有些时候我们把种子烧了之后，煮过之后，它不能再生苗芽。但是就是说前提是说把种子本身破坏了，所以种子和它的能力，是无二无别的，根本就是离开了种子之外，根本没有一个所谓的能力，能力离开了种子，也没办法真实地安立。所以对方认为，离开了种子之外的能力，离开了酒之外的一切迷醉的能力，真实来讲，根本就是无法产生。
如果说就是真正的种子和能力之间，如果是他体，就是说单纯的真实的种子，它根本不可能产生苗芽，因为它二者是分开的，别别他体的，所以就是说，如果说是分开，种子它自己是根本产生不了苗芽的，它必须还要具备另外的，属于外来事物的，和它他体一个能力，它需要具足之后，才能够产生，它才有能力，就好像电脑一样，电脑，你必须要装这些程序，如果是电脑本身，它是一个硬件，然后如果它里面没有这些程序，没有这些软件，它根本就运行不了，是不是种子也是这样的？首先一个种子，但是它自己并没有办法产生苗芽，它还额外需要一个，加装一个什么软件，其他地方把能力库打开，取一个能力出来，放在种子上面，它才开始生长苗芽。就是说是，如果是这样，种子自己根本产生不了苗芽，它需要另外的，额外的一个所谓的一个讲能力的东西具足之后，才能够产生苗芽。这样，种子就不是种子了，为什么？因为它根本产生不了，单单，单纯的种子它自己根本产生不了苗芽，所以它就不是因了，它不能生果，就不叫因。如果种子不能生苗芽，就不能叫作种子。因为它根本不具备能够产生苗芽的能力的缘故，它不具备产生苗芽的能力，当然就不能叫作因，也不能叫作种子了。所以如果说种子它必须要具足和他体的一个能力，它才可以，就相当于种子它需要具足另外一个能力，才能够产生苗芽，如果按照你的观点分析下去，我们在分析能力，能力它也需要具备能力，为什么？
同样的道理，种子它自己生不了苗芽，种子上面没有能力，它必须要具足能力，才能够生，我们说你的能力具不具足其他的能力？同样的道理，如果说你的能力不具备其他的能力，我们说，你能力也没办法成为能力，所以你第二个，你能力必须要额外再另外一个能力加入到所谓的能力中，它才具备能力。否则，你虽然是能力，也没有能力，就好像你是种子，你没办法产生苗芽一样，和道理是一样的。所以你能力，你自己必须要额外再具备另外一个能力，但是第二个能力，你自己是不是能力，你如果是能力，如果像这样，你要变成能力，必须要第三个能力再加入进来，你自己是没有办法的，你自己虽然叫能力，但是并没有能力。如果对方说，不需要，我们能力就是能够产生的，能力就能够生苗芽部分，所以不需要第二个能力来证成第一个能力。那我们说，同样的道理，我的种子就可以生苗芽，我的种子本身就生苗芽，何必额外再具备一个能力？如果你说，种子还要额外具备一个能力，我们说，你能力还需要另外具备一个能力，道理是一样的，道理是相同的。如果你说，我的能力不需要具备第二个能力，我说我的种子也不需要具备一个额外的能力，如果你说种子自己不能生，你必须要具备一个其他的能力，那我说，你能力也不能生，你还要具备一个其他的能力，道理也是一样的，道理是相同的。
所以如果按照这样观察下去，能力就无穷无尽，永远生不了苗芽了。因为每个能力它都要具备其他的能力，因为时候弄下去的时候，如果找不到一个结尾的时候，你第一个，最早那个种子就只能够静静地等候，就永远不能够产生，永远生不了苗芽。所以我们从这方面来观察的时候，它有过失，种子不成种子，而且能力也将成为无穷无尽，力非事外境。
但所谓的能力并不是事物，比如说地方事物之外的法，事物，我们就用了种子了。就是说，所谓的能力，它并不是种子之外的，种子本身它就是，它能够称之为种子，它就是有能力的，就好像你能力，你叫能力，你本身就有能力，你不需要别的能力再来证成你，或者不需要在别的东西，好像开光一样，必须要迎请一个融入到你的能力中，你才活过来了，然后好像才具有了能力了。种子也不是，种子只有一个名称，它根本没有能力，必须要额外地迎请一个什么能力加入，然后它才有能力，所以就是说种子本身就有能力，像这样，就是说，能力本身就能够产生，不需要别的，就像种子它就能够产生一样，它不需要能力了，所以如果说它是他体，是不合适，所以就力非事外境，能力并不是事物之外的一个存在的自性，如果是，彼亦将毁灭。像这样，前面所讲的，种子它根本成立不了种子，完全没有办法安立为种子，所以就是说从方面安立、观察的时候，我们就知道方面，彼亦将毁灭，它自己事物本身也将毁灭，为什么将毁灭？因为就是说，事物它根本没有能力，它如果事物缺少了能力，能力和它一体的缘故，如果没有能力了，它思维就不存在了，如果种子，它没有产生，比如说种子被火烧了，它的能力也没有了，如果它的能力没有了，还能叫种子吗？它就不能叫种子了，为什么？它生不了苗芽了，那你说，我还可以做饭，做饭是米，它不是种子了。所以如果我们稻谷，你种下去，它能够发芽的这部分，它叫稻谷，它叫稻种，或者它叫稻子，我们如果用火烧了之后，或者怎么样之后，稻谷再没有办法发芽了。稻芽就是说，它不能再叫稻子了，它不能再叫种子了。你说：它还存在，它还有作用。它的作用是能够做饭，它能够被吃，方面还存在，但是它能够饱我们肚子的能力还有的，但是它能够长苗芽能力没有了。如果它饱肚子的能力没有，假如说米饱肚子的能力也没有了，它也不能叫米了，它也做不了饭了。
我们就说明什么问题？就说明它这个种子和这个能力就是一体的，如果没有能力了，它不叫种子，毁坏，没有能力，事物也就不称之为事物了。这个酒如果没有迷醉的能力，它不能叫酒，它是白水，或者随便取一个名字，不能叫酒了，为什么？之所以叫酒，它就是可以有迷醉，它就是有迷醉能力的叫酒，它已经没有酒味了，它已经没有迷醉的能力了，它还能叫酒吗？你虽然瓶子上写的是酒，瓶子上写的是酒，是瓶子上的能力而已，它其实自己的本体已经不是酒了，如果这个毒药没有毒性，它还能叫做毒药吗？它不叫毒药了，火没有热量，还叫火吗？所以从这方面讲的时候，如果没有能力了，彼亦将毁灭，这个毁灭的意思就是说，它也就失去它自己的作为它种子、作为它酒，毒物或者火的这种功能，它没有了，没办法再安立它名称了，这个叫做“彼亦将毁灭”的意思。
“所依齐全住，能依非毁灭”，那么就是说如果说因为它一体的缘故，所依齐全的缘故，如果所依是齐全的，比如说这些酒，种子，这些方面是齐全的，而安住的缘故，那么“能依非毁灭”，能依，产生苗芽的这个能力，还有其他能够燃烧的能力，能够迷醉的能力，能够让人致死的能力等等，这些也不可能毁灭的。还是说明什么？还是说明就是一体得。所以说就是如果它不具备这个能力，根本没必要把它安立为所依，就好像把虚空命名为水汽一样，这个方面就没有意义，你虽然可以给它取名字，但是取名字并不具备它的功能，实际从它的核心意义上来讲，已经丧失了。那么我们前面所分析、所观察的这些，主要就是说遣除无别不成，它所讲的这些最后观察来、观察去，观察到最后，其实这个能力和它的事物本身，它就是一体的，它就是无别的。所以二者之间并没有真实的去安立。虽然可以从假名上安立一个种子，它这个是一个所依，它的能力是能依，安立是可以安立，但是并不是他体的。所以就可以从某个侧面来讲可以安立为无别，可以安立为一体，就是说这个酒和迷醉的能力是一体的，火和燃烧的能力是一体，毒药和它能够致人于给人伤害致死，它的能力是一体的。所以最后还是能成立，所以遣除了对方的观点，因为如果对方的观点证成之后，它比喻如果证成，它也有可能证成大种和贪欲，大种和贪欲是同时的他体，但是从这个方面来讲，一方面来讲，破掉对方的观点，从另外一个侧面来讲，其实也是普及了一些别的方面的一些知识，普及什么知识？所谓的能力和事物二者之间，它到底是一体、他体？讲的时候我们必须要分开讲，在给我们讲的时候，这个是酒的能力，好像似乎是他体的，但其实二者之间也是一体的。所以就是说这些问题，这些因明当中，比如说这一部分论题，其实在某些中观的论典当中其实也会通过这个方式来破斥，也可以通过这个方式来破斥，就是说破斥事物和事物的能力二者之间是如何如何。《中论》也有一些有关于这方面的观察，但这个地方观察它的破点和《中论》当中的破点是不一样，《中论》当中要抉择空性，这个里面主要是破除一些邪说，而安立世间道中的正道。安立世间正道我们就是安立总支和能立是一体。但是《中论》破的时候，是说它是无自性的，它没有一个实有的法。因而这样观察完，大恩上师在抉择完也说了，在世俗谛当中，抉择到最后，一切承许为心识所现。这是我们的习气，都是我们的心识所现。那这个心识是每一个众生的个体。每一个众生的个体它自己上面带了什么样的习气，它在见这些法的时候，它就会针对它自己的心识如是地起现。当然这里面也有一些大的分类，大分类当中也有一些细微的分类。比如说，这里面也讲了，大的分类我们可以分为六道。六道通过它自己习惯的不同，或者业的不同，它在看到同一个东西的时候，比如看到一碗水的时候，地狱众生通过它自己的业，就把这个水，我们现在的水如果拿到地狱里面去，地狱众生一看到这个水，它就是燃烧的铁水。这碗水如果拿到人间，我们就说这个就是水，它可以喝，可以泡茶，或者可以洗菜做饭。因为很多旁生也和人杂居，所以这些旁生看到这个还是水，它也是可以饮用、可以解渴，也是可以洗浴等等。如果把这碗水拿到天界去的时候，天人看到这个就是甘露了。如果把这碗水拿到阿修罗界，有可能就看到别的，比如有些地方说是看成泪水等等。像这样，水在不同的地方，它的作用是不一样的。那我们说，在不同的地方所看到的，到底哪个是真的，哪个是假的？如果是不观待、不对比，都是对的，都是真的。地狱众生看到的铁水也是真的，天人看到的甘露也是真的，人看到的水也是真的。但是这个是从不对比的情况之下而说的。如果说要对比，那凭什么来判断？如果要对比，就按谁的业力轻。谁的业力轻微，谁的相续清净，谁就看得正确。如果这样，饿鬼比地狱的业轻，那这样，饿鬼看到的脓血比地狱看到的燃烧的铁水要正确。如果要对比，那饿鬼会在这个对比中胜出。如果脓血和人间的水对比，人就会胜出。如果人间和天人比较，天人就会胜出。假如说可以对比，谁的相续清净，它所看到的就是正量。如果天人看到的，和菩萨对比，和八地菩萨所见到的对比，那八地菩萨会胜出。因为八地菩萨看水已经看成是无量殿、佛母。如果把这碗水拿到佛的智慧面前，以佛的智慧观这碗水，那就是远离一切戏论、最为清净的法界。所以我们说，相续越清净，所见到的对境也就越清净。业越重，它所见到的对境也就越不清净。所以这个方面还是我们的心识所表现的，到底怎么样，是我们的心识表现的。了知了这个之后，我们就知道了，要改变外境是很困难的。你如果真正要改变外境，就改变你的心，把你心里面的善业修好，把你的烦恼调伏了，把你的罪业忏悔了，然后在心上面修很多的福德，在你的心上面安立很多的福德，在你的心上面安立很多解脱的种子，安立很多空性的种子等等，这样话，那么你的心通过这些方面的熏陶之后，这个时候外在自然而然就变为清净，富裕的人之所以富裕，它像这样并不是它投巧的，碰巧的就到了一个富裕的地方，是因为它相续当中有富裕的因缘，有富裕的种子，所以它自己通过内在的种子的成熟，它不管走到哪个地方，它都会遇到这个富裕的因缘，那么就说贫穷的人之所以贫穷，它也是没有什么运气好不好的问题，它还是因为自己相续当中有这些不富裕的业存在，那么地狱有情它之所以能够见到一个熊熊燃烧的铁水，它也是因为，不是它投错了胎，也不是它怎么样一脚踏空，掉进了沟里面去，它就是内心当中有这个业，它业力来了不需要真实的，有些地方不需要掉到真实的好像有一个很深的，深不见底的一些大深渊一样的地狱，其实如果有地狱，就在你死的，在这死，这个地狱就在这个地方显现，别的其他众生没有业还看不到，如果说你自己有业，你就要在这个床上死，然后这个床就在这个地方就是显现地狱，所以说像这样，我们就知道了心，一切都是为心所造的，如果要解决问题，只有在心上面去下功夫，如果想要解脱，也是在心上面下功夫，你必须要修持，心上面安立解脱道的种子，如果你要成佛，必须要修菩提心，必须要证悟空性，那么这些也是在心识上面去修行的，实际上如果你的心识是清净的，像佛一样，佛的心识最清净，那么佛面前一切都是最清净的法界，八地菩萨的相续很清净，八地菩萨它自己的境界当中，都是一些刹土，一些佛母，等等这些自性，所以说天人它自己的善业力，在六道当中是比较清净的，所以说它自己的环境也是相当优雅的，基本上不需要为其他的工作操心的这样自性，所以说像这样就是说在人间修行是一样的，如果我们要一个一个去改变别人修正别人的这个行为，思想是不可能的事情，但是我们可以修正自己的心，那么如果要是把自己的心修正了，我们自己安住在慈悲的自性里，或者空性自性，那么外境它会随着自己的境界而改变，像这样，外境会随着自己的境界而改变，所以像这样，其实这里面讲的时候，连接当中，一切都是心识，心识所变现的地狱有情，它的非常痛苦的自性也是心识，人道众生的，这样种种的显现，也是人道的心识，然后又说天人哪或者说菩萨们，还有佛，它也是它们自己的面前的心识，所以说通过这方面来了知安住的时候，我们就知道世俗谛当中，真真切切一切都是为心识所限，都是为心识所限，所以说佛法当中也就是说修好这颗心，把我们这颗心修好，那么怎么样修，通过资粮道也好，或者通过这个布施、持戒也好，反正通过这样佛陀所开示的这样正道来训练我们的心，把我们自己的心训练成非常清净的这个自性，那么就是这样连接当中修自己的心，在胜义谛当中，这个心识它也是因缘和合的，比如说以前没有的信心，它通过具足因缘之后，那么它的信心升起来，而且逐渐逐渐在增盛，最后达到一个圆满，那么这个其实这个心，它也是因缘和合，所以说这个心识，它的本性当中，在胜义谛当中它也是这个空性的，这个时候按照中观的。
这个时候从按照中观的观点抉择的心的胜义帝的时候，就能得到心识的空性，那么心识就空了，别的法就空了，为什么？因为别的法都是心识所现的，所以说你的心是空的别的法肯定是空性的。那么就说从空性的侧面再进一步抉择，就可以抉择到和心的空性无二无别的最究竟的这样胜义的功德，这样佛陀的智慧是如来藏功德自性的显现，那么这些就逐渐逐渐等净无二的自性在声缘次第当中，在大圆满自性当中都可以一个一个安立，所以这些法都是跟随，跟随自己的根基福德等等如是进行安立的，所以为社么安立这么多宗派，为社么宗派的观点为什么不一样，就好像说为什么我们要安立，为什么在地狱众生面前要安立铁水，为什么要中人面前安立水，为什么要在天人面前安立甘露，其实并不是说谁在做安排，对不对？并不是谁投资多谁就来做安排，它其实就是这方面所显现的，主要是因为众生它自己相续中，存在的业，它自己在生生世世当中，通过不同的道路，通过不同的因缘，它这样的，或者有意无意的在它的相续当中留有很多的种子，这个种子它就会形成一定的状况，这个有些时候就要福报，有些时候就叫根基，有些时候就要种姓。不管怎么样还是会起作用的，意思说不管怎么样我们能守持那种观点，主要还是我们自己相续当中具备什么样的因缘。那么当然是我们要快速成佛你必须要具备比较圆满的这些精进的正见或这菩提心等等，这些因缘就可以接受大乘法，就受大乘法之后就通过大乘法来修炼，就可以安立可以接受一切唯识所现，接受一切万法空性，一切都是清静的自性，这些方面都是可以的，所以上师在里面也给我们讲了一些修行方面的关要，修行方面的一些窍诀，所以说一切名言当中，抉择到最后它就抉择到唯识的观点，其实惟识的观点我们搞清楚之后对我们修行方面帮助非常的大，非常非常大，其实最关键的一点，最直观的一点，刚才我们讲了你只要调伏好自己的心就可以了，因为所有所有的一切都是你的心的显现，比如说你看电影的时候，电影屏幕上的东西从哪里来的，电影屏幕上的东西都是从放映机里面出来的，以前是胶片现在可能是这些数码、些数据像这样就说数据都是从这里来的，如果你想要改变屏幕上的东西，你必须要换片子换带子，换胶片也好，因为它的来原就在这里，它所有的东西储存在这里面，就是说它所有屏幕上的人物。
它所有的东西储存在里面，所以说所有的屏幕上的这些人物、故事情节、它的剧情的发展都是从放映机里面的数据、从它的胶片或者从它里面出来的。所以它里面有就会在外面投射出来。
所以说我们自己也是一样，我们相续中有这些业，它就会在外面投射。所以说你想要放映什么？愉快的吗？还是要放映什么惊悚的吗？还是要放映什么什么，关键是要看你的带子里的是什么东西。所以我们在轮回中你是想要经历一个惊悚的惊悚片一样的剧情，你还是想要还是想要经历天堂美景或者说是很欢乐的剧情？关键就是看我们自己的心中装了什么习气？你带子里面修炼的什么习气？如果我们修炼的是净土的习气，习气一旦成熟之后就会放映出，我们就是在在净土中如何如何的安乐，如何如何的不退转的修道。所以如果我们相续中熏得都是杀生偷盗邪淫这些东西，放出来东西那不可能让我们快乐的，全都是惊悚的全都是恐怖的。
所以像这样从唯识的侧面来讲修好自己的心，因为一切都是唯识所现的，外在的东西也是我们心的投射。但是只不过我们不知道我们不了解这一切的外境都是我们心识的投射，像这样我们就会怨天尤人，我们就觉得谁谁谁给我们创造的不如意，又是谁谁谁怎么怎么样了。像这样如果从世间的共同乘、或从小乘的侧面来讲的的确确外境存在；但是如果从大乘的侧面来讲，它的思想更加地趣入于与心的本性。所以它就开始开始从外境存在，从外面存在外境色法然后过渡到了这一切都是我们心识，就像放映机一样。这些我们所经历一切都是我们心识的放映机放出来，从我们的眼睛里面从眼睛的放射孔里面，从耳朵的放射孔里面，像这样放射出来投射出来。投射出来之后我们再经历其中，我们经历其中之后我们觉得是外面存在的。但就是我们心识，像我们做梦一样。做梦梦中的所有的情节都是我们的心识上面的习气显现。但是我们不知道，我们做梦的时候并不知道。所以说我们在做梦的时候还在埋怨别人：如果不是你怎么怎么样。但全都是我们的梦，这是我们自己创造的，但是我们并不知道。但是知道了之后就不一样了，知道之后所有都是我自己的心识，所以没什么恐怖的，也没什么高兴的。
所以，我们如果唯识的观点修好了之后，我们在世间中在世俗谛中生活、工作、修行，如果了知了这一点，是可以调伏我们很粗大的烦恼，我们也不会去执著，去认真，因为这些全是自己的投射。像这样整个世间就是一个大屏幕，像这样我们心识里面的习气投射在外面，我们经历的就是自己创造的情节而已，全都是自己的东西。像这样如果了知了这些之后，我们就会经常性的反观内心，像这样我们就开始积极地创造好的因缘。比如说原谅别人或比如说修行善法、发菩提心，或者说一心一意地考虑别人的利益。像这样都是在种下比较善妙的因缘。
所以说唯识的修法加持力特别地大，一方面来讲它是趣入于胜义谛的楼梯、梯阶；一方面来讲它在世俗谛中的加持力也是非常非常明显的。所有像这样我们就应该知道这些不同的修法都是针对我们不同的阶段，或者说不同众生的根基而施设的，越靠近胜义谛观察也就越细微。我们就讲到这方面相关的内容，破掉了对方它认为的有同体，对方有同体然后是这样同体的这样关系，同是一体的关系。
辰二（于彼他许不相同）分二：宣说他许有妨害；于彼自宗不相同。
巳一、宣说他许有妨害：
设谓与彼同。非尔知现异，
大种心异故。乃至身变前，
意体成相同。分别随境转，
此是何原由？
什么叫做于彼他许不相同？因为前面我们讲到，是因为我们所说的大种和大种所造色，二者是无二无别的。时候有些顺世外道的观点它：我们也和你们是一样的，我们也承许身体和心识是无二无别的，能依所依的关系，所以说身体一灭了心识就灭了。因为身体肯定是要灭的，心识是我们要争论的地方，我们认为心识会延续，对方认为心识会中断。但是有一点是共同的，是什么？就是身体会毁灭，不管是尸陀林中中被老鹰吃了，还是说火葬场里面被火烧了，还是怎么怎么样，反正就是说身体会毁灭这一点大家都承认的，像这样身体会毁灭。如果说假如说身体和心识二者无二无别的观点成立了，如果观点成立之后，对方就可以说身体和心无二无别，身体一灭心就灭，所以没有后世，它观点就可以成立了。所以说它认为是相同的，你们的观点和我们的观点是相同的。
我们说：不相同。于彼他许不相同，“于彼”彼字就讲到了我们所说的大种和大种所造色二者是一体的能依所依的关系，这是前面我们承认的。他许：就对方说也相同的，对方说：我们和你们相同。我们说：不相同，他许不相同。
宣说他许有妨害，前面我们已经念了颂词。什么意思？
设谓与彼同，设谓与彼同的意思就是说，假设对方这样说，与彼同：彼字就前面讲到大种和大种所造色，大种所造色就是讲这些粗大的色法，粗大的色法就叫大种所造色，所有的色法都是大种所造色。所以说就我们能够看到的、能够听到的、这些能够接触到的这些都是大种所造色。然后四大种，四大种是它们的因，就形成这些四大所造色的这些细微的单位，很细很小的单位，很多很多地水火风的元素积聚起来它就会形成四大所造色。
为什么叫四大所造色？它一定是四大所造色，因为这些全是色法才有特点，心识不可能是，你说是受蕴你说是烦恼怎么可能是四大所造？不是四大所造，它真实的近取不是、它自己的本体不是色法，因为地水火风它们自性是物质，色法的自性。它是色法中的什么？色法中所触的法。所以说虽然所触并不说：既然是所触，我们去摸一下地水火风能不能摸到？这么粗大的身体（67分47秒）是摸不到的，但是它是有质碍的或者怎么样，它就是可以有这种具备这样自性所触自性的，也只能安立在所触中，别的方面是无法安立的，看也看不到然后耳朵也听不到。但是我们眼睛能看到的，耳朵能听到声音，这些方面最根本的因素都是四大，四大种。
设谓与彼同，对方，四大所造色和地水火风的四大种它是无二无别的，而且是同时的能依所依的观点，你们不是这样承认吗？你们这样承认我们也承认，身体和心是同时的无二无别的能依所依，身体和心识第一个是能依所依关系，第二是同时的。所以说既然是同时能依所依，不同时能依所依前面已经破了，所以说我们现在承许身体和心是同时的，是无二无别的。同时他体的前面破了，同时无二无别一体的方面我们是承认的，既然承认身体一旦毁灭之后心识也就跟着灭亡了。
但是身体的毁灭有两种灭：是粗的灭，细的灭。也就是说，比如说有些时候我们说身体灭了，什么叫身体灭？就是指它死亡了，身体死亡了最终就会灭了，因为它已经没有温度什么都没有了，时候是不是真实的灭？还不叫真实的灭，但是基本上灭了，我们有的时候说死亡就叫做灭。但是真实究竟的灭就是烧成灰了或者什么，没有了，叫真实的灭。所以，但是并不是说，你哪怕骨灰还存在你的心识还存在，不是意思。身体的功能这方面已经开始没有以前功能，已经毁坏了，叫灭了。
时候一旦身体毁灭的意思就是死亡了，死亡之后一旦死亡，时候也可以叫、取名字叫做身体已经灭掉了。如果身体功能机能已经灭掉之后心识也就随之而灭亡。所以说身体一死，身心就灭。因此说，所谓的心识也是跟随身体而产生的，身体是在母胎中形成的，所以说没有前后世。它的理论就从这来的。
设谓与彼同。非尔，非尔：就不是，当然我们要破掉是不符合实际情况的，不是所谓的简单意义上的宗派之争，根本不符合于实际情况。身体和心识之间并不是无二无别的，不像对方所讲的是无二无别的。虽然我们承认四大和四大所造色二者之间算是无别的，但是我们并没有承认也不可能承认心识和身体之间是无二无别的，无二无别的能依所依的关系。对方认为的身体和心之间无二无别，身体死了心也就死了等等，这方面如果能承认如果能够安立，那当然顺理成章就可以安立没有前世，不需要前世，后世也没有，因为在这一世死了之后心识也就中断了，前世也没有，因为所谓的心识是在母胎中，身体形成的时候同时产生的。
这种无因顺世外道的观点是，怎么说，很下劣的观点。当然无因有两种，一个是完全无因的，是承许有因，但是因心识的因是身体。有些是彻底无因，无因生无因派的，什么都没有因，一切都是自然的，全都是自然而生的。这两种。
当然麦彭仁波切说：顺世外道见解极其恶劣，它也分两种，一个极其恶劣就是纯粹无因那个，这是最粗大的断见，就是世间上都说不过去的；还有恶劣就是不承认前后世的，也是恶劣的。因为如果说不承认前后世，相当于否认了客观存在的事实，所以说如果没有承许前后世，它也会，因为有些地方说不见后世无恶不作。所以如果我们不承认，或者不见到后世，它会造很多很多危害后世的业，像这样是很恶劣的意思，很低劣的意思。
有的时候，为什么佛弟子操心有没有前后世？所以，一方面来讲其他人承不承认前后世，有的时候和我们有什么关系？但一方面我们要这样观察这么重视的原因，是因为我们自己首先要承认建立有前后世的观点，因为我们时候在基础上才能修道；还有一个问题，因为佛教本身就是以慈悲为怀的，本来就是以利益众生救度众生为它的宗旨的。所以说虽然有些不承认前后世，造很多很多的罪业，最后受报的是它，但是如果能够让它确立起因果正见，能够让它得到安乐，也是佛陀发心修道成佛救度众生的一个最主要的原因。所以说佛弟子不可能看到有情因为不懂取舍因果，因为邪见堕地狱而不管，它不会这样的。
所以现在我们也是应该有心，虽然我们还没能力，但是意识，我们这种想法应该有了，应该意识到这样问题。所以应该把这样问题就在我们修行过程中，在修行之初应该把它放在首位，一定要再再地去刻意的去提醒自己，应该把放在首位。如果我们生不起来就要通过佛和上师们开出来的修行的方式把它引出来，就刻意的把众生的利益，把众生放在首位的这方面的思想必须要刻意的引出来，引出来之后在利他心的慈悲心的引导之下再去做其他空性的修行，或是说布施持戒的修行，或者修行佛法等等。这方面佛开示的正道也是佛欢喜的正道，也是正确的道。
所以如果我们没有以利他为原则，利他为前提来修行，虽然我们好像是在修很多很多的法，但是如果缺少了这一个大的因缘，是在修道在成就过程中一个很大的因素。如果我们大的因缘缺少了，虽然也在修，但是总是进展非常的缓慢。进展缓慢的其中的一个因缘也是因为我们在修行的时候没有把利益众生的利他、慈悲心放在首位的原因。所以说我们要修行得到进步，得到成就必须要把它核心的、什么是让我们修道进步的核心的思想必须要清楚的认知，牢牢的掌控住。只有这样之后才能够修行进步，因为大因缘不能缺。就像你要当菩萨两大因缘，一个菩提心一个空正见。这两个你抓不住，那你说你要当菩萨，那也是久蹉跎的事情，那要蹉跎很长很长时间。如果我们既然要成佛，你连出离心都没有生起来，那就蹉跎得更久了。像这样这些大的因素绝对不能含糊的，不管怎么样，要把这些修行的重点放在这上面。
如果我们既然要成佛你连出离心都没有生起来那就蹉跎得更久了，所以像这样就是说这些大的因素你绝对不能含糊的是这样，不管怎么样要把这些修行的重点放在这上面要刻意地把它引出了必须要修出来，修出来之后再来谈后面的修行，大框架必须要有，方向要正确，如果方向都不正确就是说你说修了很多善法，这些方面是善法，但是不是解脱的因就不好说，善法不等于解脱因是这样的，所以说我们世间人也修很多善法，但是不是解脱了那不一定，所以说你如果要解脱必须要确定解脱的见解，在见解的牵引之下才叫解脱道，否则就和解脱没有关系，你再说我在修解脱道也不是，你再说我是佛弟子也不是，再说你是菩萨那也不是，为什么？因为主要的因素根本就没有，因此说为我们有的时候来讲的时候，就是说正行的修法固然是非常好的，但是就是说这种就是说当前的修法更重要，就好像在《开启修心门扉》等引导中就是说一个饿得快死的人就是说是它若干天没有吃饭了一个饿得快死的人它找到了一个大富豪大富豪很乐善好施，金银珠宝随便拿，然后就是说饭随便吃是这样的，时候饿得快死的人它是赶快去抓金银珠宝把如意宝或者把这些把这些就很大堆大堆黄金拿走还是赶快去找点饭来吃，对不对，方面我们金银珠宝固然来说可能对你以后的生活会好，但是现在你的问题是快饿死了，所以你现在的事情是赶快找点东西赶快找点东西赶快找点东西来吃吃了之后你有力气或者你在府上多住几日你再锻炼锻炼身体，能够多背几块黄金走，都可以是这样的，但是现在你必须要吃饭，你首先把你的生命就是说保持延续下去才行，所以说就是说正行的修法固然好，有些说正行的修法固然好但是就是说是以后会对我们生起得到利益的东西就是说是现在对我们来讲可能还扛不动，所以对我们来讲现在是应该把前行修好，应该把这些比较大的这些主要的因素应该掌握好，所以第一个就是出离心，第二是菩提心这些方面应该非常非常认真地去对待，而不是说是前行，我大概修了一下基本上可以，上师问你修了没有，我说我修过了，当然也可以，但是关键是内心中有没有，如果没有，这些大法高法这些肯定是很好的，但是对我们来讲可能暂时还用不上，调伏烦恼方面可能用不上，所以就像前面的这些法必须还是要认认真真地去把它落实，落实完之后后面的法才可以真实地对我们相续，我们绝对没有一点一丝一毫的要去诋毁高法，没有，就是这种情况比喻这些《开启修心门扉》等等里面比喻，说了很多，因为很多众生就是喜欢一个毛病就是好高骛远，好高骛远就是喜欢高的大的，但是就是说基础的东西哎一说是前行基础共同一出现这些字眼的时候就自然而然地就好像就觉得不是我的东西，我都是高大上的东西是这样，所以说像这样我们就是说上师也是经常提醒，就是我们自己也应该有一个很深刻的认知，在就是说有因缘修持这些正行的同时前行的法要一定不能缺少，因为只有把基础打好之后后面的法对我们才有用处是这样的，所以说下面我们就看，非而，不是这样的，知现异，为什么身体和心不是一体的为什么不是一体，就是说是我们的心能够知道心和大种之间，心和色法之间不一样，心和色法之间不一样，色法它是有质碍的，而心识是无质碍的是这样的，然后就是说是二者之间就是说在观察的时候它二者之间自性它的法相它的显现，就知现异，非而知现就是我们的心完全通过观察可以了知现，现异，什么现，心的显现和身体的显现和色法的显现二者之间异，异就是不一样的，知现异就是我们完全可以通过分析就可以知道二者是不同，它的就是说本质也不同它的功能也不同是这样的，比如说我们的心识就是很快，身体就很慢，身体有质碍心识没有质碍，身体有颜色形状，心没有颜色没有形状是这样的，所以二者之间都是完全不相同的而且就是说完全就是说二者之间都是不相同的，就是说是我们心通过心观察之后我们就知道身体就是地水火风四大四微尘79:41的，而就是说心识它不是，心识它有生起信心贪嗔痴等等，身体上面是没办法安立的，就是说通过这方面来讲就是说知现异，大种心异故，就知道大种和心完全是不相同的，完全就是有就相异的完全是他体的自性，但是当然了就是是通过暂时的因缘二者和合在一起似乎好像变成了无二无别，但是二者之间是各有各的本体各有各的自性而且一个是色法的自性一个是心识的自性，一个是有情一个是无情法的自性是这样的，就是说是从方面观察的时候也是有这样，而且就是说还有差别比如说身体是可以直接被看到的，而心识看不到的，比如说我自己的身体我也看得到，就是说是从我的眼识就看得到的，别人的身体我也看得到，但是就是说心识就看不到了而且也看不到别人的心识，如果说身体和心识是无二无别，当我们在看到我自己的身体的时候也能够看到我的心，当我在看到别人的身体的时候我也同时能够看到别人的心，那就不存在什么情况就不存在说哎我看到你的身体看不到你的心，我不知道你在想什么，时候就不可能出现问题了，因为只要你能看到它的身体同样也能看到它的心了是这样的，所以说像这样就是说是这方面的过失也是有的。还有一个方面就是说方面是讲的还有一个是说是什么就是说我们的心身体可以有感觉可以触摸但是心是无法触摸的，这些方面都是有很多方面的问题，然后就是说是自己的这样的心识自己完全可以领会到，但是别人的是完全领会不到，如果能够如果是无二无别，我们就不能说哎我看不到你的心了。完全可以看到完全可以感受得到，所以说就是就是通过这方面来进行观察的时候就可以很明显地知道身体和心不是无二无别的，二者之间不是无二无别，但有的时候我们感觉为什么心和我的身体好像分不出来一样，分不出来的原因是因为我们最早的时候入胎的时候我们的心识要找一个所依，心识是找个所依，这里面也可以说能依所依的关系，我们的心识找个所依，就把身体作为它的所依作为它的一个依靠处了，因为中阴身的时候没有一个粗大的身体所以说中阴身的心识它也是属于稳不住的很飘摇的，但是就是说是入胎之后它的心就稳定下来了，所以像一个人它没有家没有房子它就感觉它的心识感觉很流浪的心识就漂泊在外的心识，但是如果有了这些家之后有房子之后它的身体心它也就稳定下来了有安全感了是这样的，所以就是说我们在入胎的时候我们的心识入于受精卵中把它当成自己的所依，久而久之之后就把身体当成我了，当成一体了是这样，但是它二者之间还是分离的自性，所以说就从它入胎的时候也是其他的一个心识入于到受精卵中，在人间的时候，人间的时候有些时候遇到突发情况的时候，现在也有很多研究濒死经验的，研究濒死经验的时候有的时候生重病的时候或者说遭遇这些车祸等的时候，它的心识也是神识也会短暂地离开身体的，就是说离开身体之后在空中看得到下面的人抢救看到这些车祸现场，这些有很多很多这些实验有很多这样的真实的报到，所以在中间的时候也有可能也有分开的时候，然后在死的时候就是说自己的心识也会离开身体，然后再去漂泊再去投生，所以说二者之间它就是因为我们的执著把身体执为我所，把身体执为我所的缘故我们就觉得是一体的，但它不是一体，它就混在一起了，混在一起就是说虽然混在一起但不能说是一体的，但很像一体但不是一体，所以它是可以分离的自性，就是因为可以分离的自性所以说有后世。就是说慈诚罗珠堪布在《前世今生论》中认定就是说是在观察确定有前生后世的其中一个原因其中一个推理也是说身心可以分离的，也是使用了很多的濒死经验还有很多很多有些人特殊的它可以它的心识可以离开身体，所以也有很多科学家做了试验的比较有真实的事情记录，还有濒死经验的回忆记录等等等等，也是通过，也是其中的一个理由，我们的理由也可能证明的，因为它身体和心识如果证明可以分离，它不是一体就可以说我的心识离开身体之后，然后我的心识重新去入胎，方面就可以从某一个方面就可以证成了是这样，所以说就是非而知现异，我们就可以通过我们的观察了，如果不观察没有法称论师的智慧的指引，虽然我们有心识可以分析，但是如果它没有提示我们不懂怎么去分析的，但是因为法称论师的智慧提示我们之后我们就跟随法称论师智慧的提示然后我们去分析，哦知现异，非而知什么知，心识可以知道，我们通过心识来分析知道显现有差异，心识的显现和色法身体的显现是有差异的，大种和心是有不一样的，大种心异故所以从方面我们也知道了，大种身体色法的身体和我们的心识是不一样的，是他体的自性。下面继续讲了，乃至身变前，意体成相同。就是说乃至身变它就是说从反方面讲一个过失如果说身心是一体的如果身心是一体，乃至身变前，身体也就是说乃至身体有巨大的改变之前一体就是说心识的本体它也会相同，也会相同，比如说这段我现在正在产生信心我正在产生信心，如果说心和身体是一体的，如果是一体，身体就是说一体的缘故，身体不变心识也不变，身体一变心识就变，假如现在我正在生信心，而反过来讲我的身体在，当然地方并不是说刹那生灭刹那生灭86:13没有不是意思，就是说粗大的变化，比如说就是说身体一下子变得很高很矮，或者就是说一下子生个重病或者怎么怎么样，没有出现这些大的变故，就是说在这一段时间中我们的身体是保持比较守恒的相对来讲比较就是说稳定的状态，方方面面就是处于稳定状态，要不然是处于比较健康的状态，要不然是稳定地处于亚健康的状态，要不然就比较稳定地处在病变的状态，不管是哪状态，反正这段时间中我的身体就是这么样子也没有什么大的变化，没大的变化，如果说心和身体的一体的，在这一段时间，或者三个月或者两三年或者两三天或者一个小时或者怎么样，反正就是说在这段时间中你的心识不能变，因为你的身体没有变，当然如果你要说刹那生灭那我可以说我的心也是刹那生灭，但是是这方面讲我们为什么不说刹那生灭因为我们要讲是比较粗大的方面，如果是刹那生灭，身体是刹那生灭心识也是刹那生灭的，虽然是刹那生灭但是我们也可以说在月中我的身体变化不大，所以说我也可以说在这段时间中我心识变化不大是这样，你说有刹那生灭都是一样的，但是你说身体变化不大我心识变化也不大，所以说如果你的身体在这段时间中没有什么大的变化，我产生的心识在这段时间也不会有什么变化，所以说如果你产生了信心，那你的信心也应该在月中稳定不动，因为不管遇到什么因缘你都稳定不动，不管你学不学法你都稳定不动，如果你生起的是嗔恨心，如果时候生起嗔恨心，那你在这段时间中你的嗔恨心是绝对不会变的，不管说是怎么样的现前它都不会变，什么样因缘出现也不会变，但是肯定不可能的事情，所以为什么会为什么就是说身体为什么就是说是身体没有变化之前我的心在不停的变，就是说这段时间中我的身体的比较就是说是稳定的状态，但是我的心它就是说是今天的心明天的心或者说前刹那的心后一刹那的心，方面都在交替地变化，贪嗔痴还有就信心智慧，或者就是说念头那个念头都在变得很厉害，所以明身体和心二者之间不是一体的，如果是一体的就会出现前面的那种情况，哎身体不变的在身体比较稳固的一个阶段，你的心识是不能够也不能够转变的，一体成相同，如果你的身体不变你的心在变明一个问题，二者之间不是一体的，很明显不是一体，如果一体肯定是随存随灭了是这样，肯定会就是说同时变身体一变它心就变，反过来讲心变如果你的心在变反过来讲，如果你的心又变又变了，你看身体它也会变得很厉害的，我们一看的时候你身体这么变得这么厉害，像这样就可以从你身体的变化看出你的心的那种不断地转换这方面，但是不可能的看不到的，所以二者之间不是一体的，二者之间不是一体的，所以就是说是当然我们就是说从自己的感受是最能够说明问题了，自己的感受就是说我的身体是这样的但是我的心是就是说身体虽然不变但是我的心识每天都在变，也就是说每天都在变或者就是说每一分钟都在有不同的变化，所以地方就讲到了情况，情况就是说是没办法证成是一体的，分别随境转，此是何原由？分别随境转的原因是什么意思，就是说如果身体和心是一体，就是说身体不动的情况下分别心随外境而转是什么原因，它就是给我解释一下是什么原因导致的，什么原因导致的就是说是身体不动的情况之下分别心随外境而转90
《释量论·成量品释》第二十九课（90分至最后）
——智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
什么原因导致的？就是说身体不动的情况之下，分别心随外境而转，所对境而转或是随外境而转。上师讲例子的时候，打比喻的时候，比如说我们身体坐在听法的行列的中，或者我的身体躺在床上，或者怎么怎么样，反正你的身体不动的时候，假如说你的心也是身体一体，你的身体坐在这儿的时候，你的心也不会有什么其他的想法。
但是为什么你的身体不动的时候，你的心会随着外境而转？你的心胡思乱想，然后想很多很多东西，为什么会这样？就是说给个理由。是根本找不到理由的，如果是一体，身体不动的时候，你的心也不会动，身体不动心也不动。为什么你的身体不动，你的心在动，心随境而转，境有可能是外境，外境就是外面飞一只鸟，或是看到一只蚂蚁，或者看到很多人，方面有可能心在动了，身体没动，但是我的心看到这些在不停的在动。
还有一个境也不一定是真实的自相境，总相境也可以，就是说脑海里面出来的意识的对境，法乘，方面也可以，就是我们总相的，平常所讲的胡思乱想。好像你在闭目打坐，但是你的脑海里面思想斗争很强烈。或者说你的想法特别特别多，方面按照来讲身体应该和心是一体的，如果是这样就好了，如果我们的身体只要保持一个端正的姿势，我们的心也就定下来了，禅定也可以修了。
但是不是这样的，是什么因缘？反问根本找不到原因的意思，找不到一个合理的解释，找不到合理的解释最后就只有放弃说，身体和心是一体的观点。因为根本解释不了情况，解释不了情况你还说身体和心是一体，肯定也是不随顺道理，如果不随顺道理来讲，就没必要再给它讲了。
所以有些时候在印度辩论的时候，也是要找辩论的对境，还要是找那些随顺正理的人，如果不随顺正理的人，你给它讲半天也是讲不了。所以说在以前哪个地方，在《入中论》的？疏里面也讲了，有些地方辩论的时候吾等不与疯狂者辩解，就是说我不和疯狂的人辩论，就是说你的疯狂者我不和你辩论，没有啥用，你不讲道理没啥用，所以有些时候我们辩不过的时候，也开玩笑说，如果讲不清楚道理的时候，我不和疯狂者辩论，好像用方面做一个借口，自己没什么道理的时候，我不和疯狂的人辩论。
但有些时候，的确是对方如果不随顺正理的人不和它辩论，有时候在印度，古代外道的素质也很高，反正它讲道理，道理讲不过去它也会随顺。所以有些时候如果我们要讨论问题的时候，我们自己也是一样的，我们要随顺正理，有些时候和道友讨论的时候，不要说抱着自己的观点，反正我就是这样想的，不管谁说都是这样的，别人把教证、理证，把这些分析的清清楚楚，把你的观点破的体无完肤了你还在坚持，那就没有必要了，你就要想我是不是不对，或者我的观点虽然是对的，但是我可能是不是还不完善，我要想办法完善。首先我要随顺，随顺正理，如果不随顺正理的人，辩论、讨论或讲道理这方面是没有用的。
所以方面就是此事何缘由，是一个反问，根本没有道理，根本找不到真实的道理，此事何缘由，就是没有道理可以证成的。所以说他许有妨害，对方所承认的有妨害和我们所承认的大种和大种所造色，同体的能依所依就不一样，它所讲的不一样。不一样，一方面来讲不一样，从另外一个侧面来讲，也是否定身体和心识是一体的。
是很重要的，有些时候我们就认为身体和心识是一体的，所以如果身体和心识一体，因为它有的时候也会讲到很多所谓的一体根据，有的时候受到重击的时候，好像昏厥过去了，好像也没有心识的样子了等等等等，有很多这样的。或者有时候身体不好的时候，心也不好，方面问题也分析过了，这方面不是说没有影响，身体对心有影响，但是二者不是一体的，不是一体的根据当然我们自己说不是一体的根据，但里面我们讲了不是一体的根据。
为什么不是一体？因为身体和心不一样，非尔知现异，大种心异故，或乃至身变前，意体成相同等等等等，这方面明它不是一体的，就从根据。除了前面所讲的事例，有些人可以神识离开身体这些之外，从道理上还可以证成，就是咱们这里面讲的就是说道理上可以证成，乃至身变前，意体成相同等等。如果是一体的它会出现什么情况，因为不是这样的情况，所以说就可以证成它不是一体的。
这些方面我们都要学会，学会之后有的时候在我们的相续中，分别念产生的时候，也可以拿出来用，如果别人有认为，有这样承许的时候，我们也可以拿出来使用。像这样我们就慢慢慢慢对于佛教中、
佛法中所讲到这些正道，就是修行的道理，逐渐逐渐的就越来越，就是说积累起一个非常深厚的信心。信心越深厚，修行起来也就会越顺利。所以说对于我们来讲，也是需要去了知，需要去产生定解的。
巳二、于彼自宗不相同：
也就是说自宗并没有这样的过失，什么过失？如果说是心从心产生，只能够产生心，因为前面我们讲了，如果身体和心是一体的，如果乃至于身体不动的时候，它的心也不动，像这样我们给对方讲了一个推理。对方相当于想要同等理来观察，你们也有这种过失，如果说心是心产生的，只能够产生心，因为心都是一样的，心都是相同的，像这样既然心是相同的，它产生的果也永远是相同的，只能产生心。
如果第一念产生的是贪心，永远是贪心，第一念产生的是悲心永远是悲心，它就不会变了。像这样对方想要通过这方面指出我们也有过失，但是我们说于彼自宗不相同，对于这种过失，彼就是过失，对于过失自宗是不相同的。彼字有些时候在这些中很微妙的，前面彼，就是说于彼他许的彼字就是说大种所造和四大种的同体的能依所依关系，像这样就是于彼他许不相同，我们所承认的同体的能依所依，和对方所承许的不相同。
此处于彼自宗彼字，就是说对方所说的过失，给对方发的过失自宗不相同，我们没有过失，只有对方有我们没有。所以彼字也是要看，有时候不好懂，要反复看前后文，到底彼字啥意思，看了之后反复思考，彼字就是意思。
所以说对于前面对方所说的这样的过失，我们是没有的，所以彼字就是说，如果说身体不动，心就不动，所以说你的心就只有一个心，心识没有很多心，心是一个心，如果你产生了就只有产生心，永远产生心，没办法产生若干种心，没办法产生若干不同种类的心。是，一个凡夫人的贪心、嗔心，信心、悲心，修行不稳固之前就是交替出现的，交替产生的，所以你们自宗是不是也有这种过失？就是说如果产生心永远只有这种，不可能产生各种心了。
自宗没有这种过失。为什么没有这种过失？在回答了对方的提问之后，与对方辩论的同时，也讲清楚了一个道理，一方面破它宗，一方面也讲到了一个很甚深的道理，就是对于我们学习佛法来讲，如果完全按自宗的观点来讲也可以，但是时候在破它宗的同时也讲到了我们需要了知的重要的问题。
到底是怎么样？方面明我们的信心，还有嗔心，这方面到底是怎么样生成的？怎么样才能够出现信心和这些烦恼心之间的不同的转换？
何时不待身，有识成有者，
习气苏醒因，故有生有者。
对方的观点已经讲了，就是说一会儿生信心，一会生贪心，一会无记等等，这方面是不能出现的。因为你们承认的是心产生心，如果是现在的心是从同类的心、前一刹那的心产生的，因为心识只有一个，心识只有一个的缘故，所以说如果前面是信心，后面也是信心了，像这样就不可能转变，就像前面你们所讲的一样，所以像这样就不可转变，不可能出现若干种的心。或者说现在是嗔恨心，等一会嗔心下去之后，马上又产生慈悲心，这些都是有可能的。
到底是怎么样情况？何时不待身，我们什么时候观察的时候，何时就是不管怎么样，何时观察的时候，都能够了知不待身，什么不待身？心的产生不观待身体，不需要观待身体作为因。当然身体它可以成为我们的一仲俱有缘，这是一个俱有缘，可以从某个方面帮助产生心识，但是从它的近取因的侧面来讲心识产生心识，身体只是产生什么样身体的俱有缘。比如说人的身体，这一世我是人的身体，人的身体，就是说我现在是人的身体，我的心识在人的身体中，我的心识就会产生，我就会产生相当于人的思维。人的身体对我的心识有没有影响？有，肯定是有影响的，不可能一点影响都没有。
如果我的身体是一个牛的身体，我的心识受牛的影响，我也会产生牛的思维，不管牛的思维复杂简单，反正你就会产生。方面有没有？也有，有影响。所以有的时候身体遭打击了，这方面对心也有影响，或者你很饥饿了，你的心也有影响，这方面是有影响的。但是近取因的方面来讲，前面的心产生后面的心不需要身体，它不是身体或者不需要身体，叫何时不待身。
你们说了心不是身体产生的，心是心产生的，既然心是心产生的，那为什么会出现不同种类的心？而且心的转换有的时候也会非常快，原因是什么样的？有的时候不注意的时候，一下不注意的时候，比如说现在我们修解脱道修厌世心，一不注意可能我们的心又返回到耽著轮回中去了，耽著轮回的心中去了。我们在修菩提心的时候，一不注意又返回到自私自利中去了。修空性的时候一不注意，又返回到二取执著中去了。
所以有的时候就会这样，不断的去动摇，不停的摇摆，什么原因？有识成有者，习气苏醒因。有识就是有识，成有者，有识会成为有者，其他的心的习气苏醒的因。也就是说自己产生什么样的心，观待于自己相续中的习气。习气苏醒因，习气就是俱有缘，心识是近取因，习气是俱有缘，或者说是增上缘，应该说是一个增上缘。
习气是俱有缘，增上缘也可以。所以有时候意义有相近，但是如果说从这儿来表述的时候，习气它算是增上缘，打个比喻讲，如果从身体眼识侧面来讲，身体眼识的增上缘是什么？就是眼根，眼根产生眼识，所以像这样眼识的增上缘是眼根。所以说信心或嗔心它的增上缘是什么？它的增上缘就是相续中不同的习气。
有识，就是有的心识成有者习气苏醒因，就是要连起来看，有者成有者习气苏醒因，就是有的心识会变成其他的识的习气苏醒的因，也就是说前世生后世，我们简单的讲就是有识成有者习气苏醒因。但是它看起来也很复杂，但来讲我们就这样分析。有识成有识的因，就是说前面的识是后面的识的因，但是前面识可以成为后面的某种识的习气苏醒的因。
后面的心识是什么？后面的心识是信心，信心它必须要信心的习气苏醒了，信心作为增上缘，它苏醒了，心识就被苏醒的习气影响，就变成了信心。习气苏醒因，习气就是增上缘，因就是讲到前面的识会变成后面某种习气苏醒之后的，比如说信心，习气苏醒后信心的因。简单来讲，颂词就复杂，但是简单来讲，前面的识变成后面识的因，为什么不一样的？
前面的识是信心，后面的识是嗔恨心，或者说是什么什么心，那为什么不一样的？前面的识可以成为后面识的因，但是在过程中，通过它的近取因就是识，前面识的，比如说前面信心的识它也是一个识，它识的本身流现在后来之后，后面的识还是识，主要的识是不变的，但是因为前面的识它是前面另外习气苏醒的，它变成了信心，或者它是贪欲的习气苏醒，它是贪欲。
后来它又产生了信心，后面为什么贪欲心变成信心？因为到后面的时候，它的因缘变了，它的俱有缘、因缘变了。第一个它的增上缘苏醒了，增上缘是什么？增上缘就是它的信心的习气，信心的习气苏醒了，所缘缘是什么？上师的讲记中也讲，它的所缘缘就是讲到，比如说生信心，生信心的所缘缘，我看到了一个很清净的对境，比如说上师，看到了上师，或者看到了佛像，或看到了法本里面的法义，或者看到了清净的道友正在闻思，对不对？所缘缘我看到了，增上缘就是习气，等无间缘就是前面的心识，很多因缘，到这儿的时候，它的习气也成熟了，时候它就生起了心。
但是它的基础还是心识，前面一个刹那或者前面一个阶段，它的心识是属于贪欲，但后来它的习气苏醒，就看到外境所缘缘的清净的对境，再加上它自己的等无间缘的心识流现到现在，时候就变成了信心了。
就像前面上堂课打的比喻，用河做的比喻，这条河从源头到入海，假如说它有十万公里，当然我们的世界上没这么长的河，假如这么长的河，在十万公里这么长的距离中，它会流经很多很多不同的区域，它在流经每个区域的时候，河还是这条河，但是它在流经不同区域的时候，它会受这段区域的土质的影响，气候的影响，人的因素的影响，动物的因素的影响，很多很多因素的影响，是。
你流经这段的时候，它地方的土质，比如说比较甜，这水可能就比较甜，再往下流的时候，土质是酸性的、碱性的，时候它慢慢慢慢流就又变了，然后再流经下去，可能这段河道是重污染的，重工业的排污区，它流到这儿的时候就被这些污水染污，就变成污水了。再往下去又治理了，然后反正一直这样不断不断的变，它不管怎么样，它的河还是这条河，它的等无间缘还是心识，但是变成什么要看它的增上缘。
因为每个众生相续中有贪欲的种子，有嗔恨的种子，有信心的种子，有智慧大悲的种子，很多很多种子，这些种子增上缘一苏醒了，再加上有对境，有对境它心就出现了，它就出现另外种类的心。所以但是不管是信心还是烦恼心，都是心识的本体，所以说从整个侧面来讲，它仍然是同类因，当然是同类的，只不过里面的增上缘不一样，所缘缘不一样，时候就导致了它自己心的生起。
有些时候如果我们的信心的种子有习气，增上缘习气有，我的信心的习气苏醒了，但苏醒的时候时候没有所缘缘，假如说时候没有所缘缘，时候你的习气就很弱，因为没有对境，没有对境生起来以后，可能很快就被其他的烦恼，更强的这些，就隐没了。
但是如果你生起来之后，有所缘缘，看到了这些，你在缘法本看传记，看这些生起信心了，信心的习气苏醒了，又看到这些对境所缘缘，也是生起信心的助缘，看见之后你的信心就可以保持增长。所以时候我们相续中是有种子的，有习气的，但是我们还是有另外一个问题，我们的所缘缘，我们还是要努力的去具备，所以时候我们就要经常性的去听法，经常性的脑海里面去思维。
脑海里面去思维也是创造一个对境所缘缘，所以我们说所缘缘，对境不一定就是自相的对境，是。有些时候种相也可以，所以说为什么我们要经常性的去思维三宝功德？因为我们内心中有习气，有信心的习气，但是我们要保持它，要让内心中的所缘缘让它经常现前，所缘缘那就思维呗，经常性的去思维，缘法本，或者缘我们学过的，经常性的去思维去祈祷，时候它的习气也在，所缘缘也在，时候它的内心就会逐渐逐渐的训练，越来越坚固。
有的时候我们生烦恼的时候也是这样的，生起烦恼本来有贪欲、嗔恨的状态，再加上所缘缘对境现前。比如说贪欲的种子，它习气苏醒，再加上看到悦意的对境，贪欲心就产生了，然后如果你嗔恨的习气苏醒了，再加上有不喜欢的对境，厌恶的对境，那嗔恨心又产生了，时候不一样的，完全不一样，它可以转换，心虽然是一个心，心识从次第缘，从等无间缘的侧面来讲是一样的，但是从它的增上缘、所缘缘的侧面来讲不一样的。
有识成有者，习气苏醒因，有些时候，比如说贪心，嗔心，有些时会成为另外识的习气苏醒因，苏醒因就是识是识的因，习气苏醒，就是说让信心的习气苏醒的因。前面的心识可以成为后面的心识的因，只不过中间加了个习气苏醒，习气苏醒就是增上缘，如果你要生起信心，你的信心的习气、信心的种子必须要苏醒，一方面讲所缘缘要强劲，还有一个问题就是说我们所缘缘强劲，在熏习之后它的增上缘，就是习气本身它通过训练之后，它内在的习气也会加固的，也会稳固，也会变得越来越厚重。
所以说增上缘，刚开始的时候我们要经常的缘，刚开始的时候习气，增上缘它力量不够，力量很弱，所以我们必须有的时候生起来的时候，它没有外境，没有外境的鼓励，没有外境的学法，它信心很快就弱了，因为它增上缘的习气本身就比较少，时候我们就要再再训练，训练之后不断的去缘所缘缘训练，经常听法，经常去看传记，然后习气不断的熏习到自己的相续中去，增上缘习气就越来越厚重。
后来再苏醒的时候，因为它的习气、增上缘越来越厚重的缘故，所以它生起信心的时间，生起信心的质量也就越来越好，越来越稳固了。时候就变成一个良性循环了，所以它如果内心中经常性的生起善心，它生起烦恼心的时间就少了，有的时候烦恼的习气苏醒一下，因为自己内心中有这种习气的缘故，马上就可以忆念正念，安住在正念中，可以把它压住，把它盖住。
时候我们内心中的，像这样虽然可以转换，但是如果修行，后面烦恼和信心，烦恼和正法之间的转换会越来越少，为什么？因为正法占主导了，所以它转换的频率就会越来越少，现在我们可能转换频率很快，一会是信心，一会是贪欲，一会是嗔心，一会是悲心，转换很快，就因为我们内心中各种习气都在苏醒，有的时候看到外缘的时候，内心中外缘一现前，所缘缘一现前，内在的增上缘习气就苏醒了。
有的时候是先苏醒习气，然后再去观察去思维，也有。有的时候看到外境了，比如看到佛像，一下子看到佛像，然后自己看到佛像所缘缘之后，增上缘习气就苏醒了，开始产生信心，这些都是有很多。为什么可以？一方面来讲就是这样的。
故有生有者，所以说有生有者，有生有者就是说不同的，第一个有就是说有识生有者，可以产生另外一类的识，叫做故有生有者。因为对方给我们提的问题就是说为什么它会转换，是？贪心转换成智慧，转换成悲心，为什么可以这样转换？按理来讲不能转换，但是我们说可以，原因就是有识成有者，习气苏醒因，所以就把问题讲得很清楚。
颂词就把修行的道理一方面回辩了对方的观点，就是我们没有问题，第二个问题也就把这里面很多很多，就是说我们为什么会产生信心，为什么会产生贪欲的，把增上缘也给我们讲了，把所缘缘也讲了，把次第缘也讲了。所以说这里面就讲到了产生这些法，有四种缘，四种缘中，《中论》中也是讲因缘，次第缘，缘缘，增上缘，四缘生诸法，更无第五缘，在《中论》第一品中就是这样讲的，因缘、次第缘、缘缘、增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。
就是说四缘生诸法，更无第五缘，当然有的时候是六因，四缘，二者之间相互是通的，有的时候讲六因，有的时候讲四缘。第一个因缘，因缘就是主要的因，像这样主因就叫做因缘。然后其他的增上缘，比如前面我们讲眼根，眼识，眼识的增上缘就是眼根，耳识的增上缘就是耳根。然后还有一个叫做次第缘，次第缘也叫等无间缘，次第前后次第，等无间，等就是平等，前面和后面是一样的，无间就是中间没有间隔，只有一个就是心识才有这样的功能，所以说等无间缘就是讲心识的。
等无间缘它一直会延续，从小乘的侧面来讲，等无间缘一直到入灭，慧生灭智，它就会灭掉了，就没有了。等无间缘对我们来讲，前面的识产生后面的识，前面的心产生后面的心，叫做次第缘，也叫做等无间缘。平时我们讲的所谓的心识的同类因就是在讲等无间缘，主要是讲等无间缘，前面的产生后面的就是从方面，从整个因缘的侧面来讲，是属于心识和心识之间的，叫等无间缘，所以说又叫次第缘，前面和后面一个次第，次第缘。
然后其他的还有增上缘，比如前面我们讲的，这些习气，种子、习气。所缘缘就是说对境，亲近的道友，厌恶的对境，这些方面就是生起信心，生起慈悲心，生起安忍心，生起嗔恨心等等对境。所缘缘它有很多，所以我们怎么样去用关键还是要在过程中，经常性的生起如理作意，生起如理作意就经常性的会生起清净的心。
所以自宗是不相同的，就是说何时不待身，地方讲到的是心不观待身体，有识成有者，习气苏醒因，就是说前面有识会成为另外识习气苏醒的因。然后故有生有者，所以说不同类的识，有些识会产生另外一类不同的识，方面就讲的特别清楚。
子二（立有轮回之依据）分二：真实及破彼诤论。
立有轮回之根据，就安立存在轮回的依据。
丑一、真实：
非识非识因，是故亦成立。
通过前面我们就可以了知，从前面的推理就知道了，非识非识因，非识，不是心识的，比如说色法、物质、身体等等，或者四大，或者风、胆、涎，非识非识因，不是识的物质，非识我们换一个词叫物质，就是身体，身体不是识的因，或者物质不是识的因，因为有的时候非识很拗口，后面还有一个非识不知道啥意思。
前面的非识就是不是识，只要不是识的无情物，就是无情法，物质，什么什么，非同类的法，就是说物质不是产生心识的因，第二个非就是不是的意思，物质不是产生心识的因。产生心识的因到底是什么？是故亦成立，所以说成立产生心识的因就是心识，心识是产生心识的因，这些色法、物质不是产生心识的因，所以说是故通过这方面也可以成立，第一个成立心识的因，第二个成立前后世轮回。
因为心识产生心识就容易了，心识产生心识只要一安立就容易了。因为今世的第一念的心识它前面必须要有因，为什么？无因是不可能产生的，无因生是很大的一个问题，所以你怎么可能说无因生？绝对不可能无因生。所以我们首先把心识产生心识问题一确定了，其他的问题就好解决了。
第一个心识产生心识，不可能是无因的，无因生就是恒常有恒常无，所以说不可能是无因的，既然不是无因的，我们说今生中第一念心识它的因从哪里来？非因也不可能，非因是什么？物质，物质已经破掉了，不可能是这些非因，就是前面讲的非识非识因，就是说物质不可能产生心识的，为什么？因为二者不是真因，色法不可能产生心识，所以说不可非因的，不可能非因，恒常的因也不是，它是无常的因。
所以最后通过排除法，排除法排除下来之后，时候就安立了，就是说排除完之后，无因生排掉了，因为它是有因生的，然后有因生中的把非因去掉，非因去掉是什么？就是说色法、物质不是，除了非因之外什么是它的正因？心识产生心识是正因，对不对，它的因就是这样的心识了。
然后它也不可能是无因的，它也不可能是恒常的，它是无常的，就把这些全部确定下来之后，那就是心识产生心识，而且今生中的第一刹那心识一定是前面，不管是中阴，不管是上一世的死心，因为有些时候我们没有中阴的，有些时候死了之后马上就转地狱了，无间地狱，无间地狱第一念的心识肯定是上一世死心下来的。
或者要不然我们今生的心识一定是在胎位的识，胎位的最后的识，导致我们今生中第一识，就是说再往前推，入胎的第一个识，在胎位中第一个识，第一个识它前面也有因，因为你排除了么，不是什么受精卵，也不是其他的因产生的，它就是心识产生的。这样往前推的时候，到入胎的第一刹那的心，那一定是再往前，再没有了那就是前世了，时候就推出来是前世，是这样的。而且心识，如果它力量存在不可能无因无缘中断的，它怎么中断，没办法中断，所以像这样通过这样的推理，往前推就推出来前世存在。
再往后推，我们最后一刹那的心识它作为因，如果它因具足了，因为它并不是观待死亡，如果死亡是它中断的因，如果死亡到来因就断了，但是不是，关键它和身体没有什么关系，身体和心是可以分离的，所以说当它的身体虽然死了，最后一刹那的心识上面有因缘，它是一个因它就会产生果，它就会到了中阴去了。
今生的身体已经死了，它的心识还要延续下去，身体的因已经尽了，但是心识的因没有尽，因为我们训练心识就是不断的给它力量，我执、烦恼，习气给它力量，它就会不断延续，这样一直推就推到后世中阴了，然后再往下又到了后世。像这样这里面讲到了从讲不是无因，不是非因，不是恒常，方面讲的时候就可以得出来心识是心识摁。
所以以前我们没有学《成量品》的时候，大概的推理也知道，但这里面的确太详细了，而且讲的非常非常的尖锐，很多很尖锐的推理，所以如果我们认真的学一次《成量品》，很多的邪见就可以遣除，而且真实的心识就是产生心识，前后世轮回存在，因果不虚存在，方面就可以了，就可以真正的理直气壮的在相续中建立起来，就真的完完全全可以建立。
所以像这样，我们知道这样的自性之后，一方面来讲破掉它宗的同时也建立了自宗，所以说轮回是存在的，所以说如果非识非识因，这样安立之后，也可以建立轮回，也可以建立心识产生心识，也可以建立无始轮回，也可以建立流转蕴，流转蕴这方面也可以建立。
流转蕴一建立轮回就建立，轮回建立就是流转蕴，谁流转，轮回中流转，就是所流转是轮回，能流转者是谁，就是蕴，流转的蕴，五蕴在轮回中不断的漂流流转。
当然是总的说法，细微的方面还有很多因素，后面我们讲集谛的时候还要讲，像这样一个是把集谛搞清楚之后，再再去修道谛的时候一个一个断掉，那就是有的放矢，就不是把箭拉开之后乱射一通，乱射一通你射不到目标，但是你如果把这些苦因，把流转的因找到了，然后一个一个去针对性的对治，就很明确了，你的时间是有限的，我们的时间是有限的，你不能乱修一通。
你说我在修法，但是为什么修不知道，对治什么也不知道，完全不知道，你说有没有功能，肯定有绝对有，但是你对治了什么，可能好像也没啥对治的。但是如果我们把流转的因找到了，比如说就是我执，那就简单了，我执我就修无我呗，烦恼我就去灭烦恼，如果把它的根源找到了，把集谛学好了，集谛算是烦恼，但是我们要认真学，是我们的病根，所以必须要认真学，学完之后有的放矢，我的修行的重点我就抓住了。
所以时候再对应三要道，再对应其他的，那非常的清晰，很清晰很清晰，因为像这样，烦恼它哪些需要对治的找到之后，那我们就针对这些法，烦恼的对治的修法也针对性的去学，比如说无我，必须要学，空性必须要学，你不学空性怎么去对治我执？只有它才是它的正对治，别的都不是，所以像这样我们必须要学。
所以很多很多这样学完之后，时候我们的修行就稳定了，为什么修空性也就了知了，为什么修空性，为什么修无我，对不对，它是所有轮回的根源，你必须要修，以前也学过是根源，但是没有这么清楚，时候就很清楚为什么是根源，找到之后我们再去修对治的时候，就很起劲了，非常非常有力量去修了，对我们的修行非常有目标性的去修持，和你乱修一通完全不相同，质量上完全不同。
所以我们修起来就更加有信心，更加有把握了，这方面是完全不一样的地方，所以也是学不学佛法的差别，你不学就根本不知道，学完之后就很清晰，自己也能够知道，给别人讲也能够很清楚的去指点，是自他二利的法。
今天我们就学习到这里！