法师辅导丨释量论·成量品广释30
《释量论·成量品广释》第30课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切有情，请大家发起无上殊胜的菩提心。
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。
成量品主要是抉择佛陀为量士夫，佛陀所宣讲的佛法是非常殊胜的，对于我们修行者来讲，对佛陀为导师这一点必须要生信不疑，对于法是正道这一点也必须要生起定解，僧众是相续当中已经现前了道谛的修道的助伴。从某个侧面来讲，我们和圣僧僧众都是在缘法进行修学，因为佛陀到了无学了，相续当中是圆满具备了所有灭谛的功德。为什么没有把佛陀做为我们的助伴，而是做为导师？因为法的自性在佛相续当中完全圆满，而僧宝非常是圣僧众，它相续当中现前的道谛，它在缘法还在不断的修学中，现前了一部分真实的道谛的本体，但同时也在缘法不断的在进行修学，也就说还在路上。我们和僧宝之间，有某种相似的地方，当然我们从本性上来讲，绝对没办法和圣僧僧宝的自性做比较，但是都在缘法修行侧面是一样的。所以法是正道，僧宝僧众是我们修法的助伴，助伴相当于都在道上，它们对于法宝的自性已经现证了一部分，我们自己还在学习，差别是这样的。
尤其对我们而言，对于法的自性必须是生起信心。对于法方面必须要产生信解，我们要相信法的力量，如果我们相信了法的力量，也就说我们对于法宝生起非常清净的信心。只有对法宝生起了信心，我们才愿意修行正法，才可以被正法引导调伏我们的相续。调伏我们的相续的唯一的方法，就是缘法修行。所以佛陀告诉我们，佛陀做为导师的身份，宣讲了法宝，就说僧众也是做为我们修法道上的助伴，所以它是修道的助伴，所修的道是什么？法宝自性。所以要成为助们也是从法方面成为助伴。佛陀是从法的方面成为导师的，而法本身就是我们的所要修学的，对我们而言，真实最重要的，最关键的，就是随法修行。对法产生信心随法修行。所有的修行者，所有的佛弟子，真实的依靠是正法，所以我们在四依四不依当中的第一条，就是依法不依人，就是我们要趋入于真实证悟的第一步。就说我们依法不依人原则，的的确确是我们趋向于真实，内心现证真实义的第一个正确的选项，不能颠倒。如果颠倒了依人不依法，颠倒之后，法就成为次要了，或者不重要的因素了。如果我们对于法做为次要了，真实来讲，我们对法不重视，也不去闻思，也不去观修，就没办法调伏我们的相续。所以依法不依人的原则也是这样，要让我们对于法宝，对于所修的法，本身要产生一个非常非常殷重的信心，非常清净的恭敬心，所以我们要认识到法宝的作用，也要认识到法宝的自性，要真实的对修行佛法，就所有的修行者，它是修法者，修行正法的人，原因就是正法能调伏我们的心，正法能够调伏一切众生的心，而单单是通过别的，离开法之外的这些不行。佛陀也没办法用它圆满的证悟，用它的手赐给我们解脱。这方面是佛陀做不到，僧众做为助伴，别的方面如果离开了法之后，别的方面给我们做个什么助伴。圣僧众也不可能是我们升官发财的助伴，也不是说我们其他的感情方面的助伴，它就是修法的助伴，所以一切的一切是正法为核心，这方面对我们来讲是非常关键重要。
所以我们自己要对于正法要产生一个殊胜的信心，这方面是很重要很关键的。只有我们在相续当中对正法产生了一个与往不同的认知，以往不同的信心恭敬心，对法的态度，对法的深刻认知，提高到一个高度的时候，慢慢的法调伏我们的相续，事情就容易发生。否则，如果我们没有把法做为我们真实调伏相续的一个方法，我们指望别的方式来让我们的心转变，那是很困难的事情。因为它的因素不对，真正来讲，什么才能调伏我们的心？佛陀讲的很清楚，真正要调伏我们的心，不是说通过佛陀用手来帮助我们解脱，或者用水来洗罪，不是这样的，完全是法来调伏的。所以我们在学习佛法的过程当中，一个最关键的要素就是正法。正法我们一定要生起信心，就说它一定可以调伏我们的心，比如说我们修持四厌世心，它就可以帮助我们生起解脱的意乐，如果我们修持菩提心的法，就能够让我们打破自私自利的作意，就能够让我们真实的生起无伪无造作的菩提心，如果我们修行空性，就能够寂灭我们的二取，就能够寂灭我们的三轮执着。有的时候我们修仪轨的时候，修金刚萨垛，它法就能够清净我们的罪业，不用怀疑。修持文殊菩萨就能够帮助我们开启智慧，如果我们有危难的时候，祈祷观世音菩萨，就可以救苦救难，所以这方面的法，我们要对它生起决定的信任，如果有了信任了，我们就可依靠它到达目的地，就好像我们平时在世间当中，也是信任什么，比如信任汽车在良好的状态当中，它可以发动，它可以帮助我们到达目的地，我们信任上去用钥匙把汽车打着就可以行驶；我们也相信飞机帮我们安全到达目的地，所以象这样，我们修行方面就是信任，如果不信任，如果我们疑惑或者犹豫，不信任不愿意去依靠，当然也没办法依靠这些东西达成我们的目标。和我们不信任其他物品是一样的，前面用了交通工具的比喻，我们也信任医生，我们也信任药品，我们感冒服药也是相信药能帮助我们遣除疾病，这都是因为有信任，它就有效果，如果不信任那就不行。
所以我们修法的人要相信法，如果你对法不相信，它也没办法做调伏，也没办法起到它应该起到的作用，不相信药品不服用，药也没有办法，也没有能力说你不服用它的情况之下，它也没有能够就把你的病遣除，所以你要信任它，它才可以发挥作用。正法也是这样，它有作用，我们要相信它。所以相续当中圆满的现证法宝灭谛的佛陀，它有价值，相续当中现证了道谛的僧宝它有价值，正法本身它有价值。所以就像这样，我们要相信为什么要皈依三宝，我们要对三宝有信心，要皈依三宝原因就在这些地方。如果我们不相信它，即使它有完美的能力，它有完完全全调伏我们能力的正法，佛陀做为一个圆满现前灭谛的导师，它有不共的殊胜加持力，圣僧宝它有它自己现证道谛的真实义的功德，我们祈祷它依靠它，它就可以对我们有帮助，但是如果我们犹豫，它对我们的帮助就又打折扣了，不是说我们怀疑它，它生气了然后给我们惩罚不是意思，因为我们犹豫了，犹豫的心怀疑的心，会导致它进入到我们相续当中的力量被我们自己阻挡了。我们自己阻挡了它给我们的加持，所以这方面没有必要，它可以给我们十分的加持，但是因为我们自己怀疑和无明，这些不必要的障碍，我们自己生起的障碍导致加持力，可能会有怀疑就只能进来一分，或者二分，十分的加持我们得不到，只能得到一分二分，这是谁造成的？这是我们自己不相信，还是在怀疑的情况下去依靠产生效果，如果我们在怀疑的情况下根本不依靠，那就一分的加持也得不到，它可以给我们十分的加持，但是因为我们自己的排斥，或我们自以为是不愿意接受帮助，它也没办法帮助我们，所以就像我们可以依靠世间当中的科学技术一样，就像我们要以依靠世间当中的知识一样，就像我们可以依靠这些交通工具一样，我们对于正法的依靠也必须要真实的依靠它。
在讲到这些问题的时候，有的时候会想，飞机就是真正可以依靠的吗？不是还么多飞机失事，这么多汽车事故。这方面就说明了还是不会成为可靠的依靠处的，所以说，就是佛宝僧宝和世间法的不共的地方。为什么是不共的地方？飞机药品也好，或者别的这些汽车也好，这些依靠处它必定是属于世间的有为法，或者有漏的自性所形成的显现，所以说它不可能永远保持在稳定的状态，即使飞机本身没有问题，但是开飞机的人或者别的因素会不会影响它的？有可能，所以说从这方面讲的时候，的确不一样。就象飞机和这些汽车等这些东西，我们有的时候相信，有的时候怀疑，我们对于三宝会不会也出现情况？会不会出现说，三宝有的时候是依靠处有的时候不是依靠处，会不会我们正在祈祷的时候掉链子的情况，不一样的地方就在这。为什么就在这？因为佛宝的自性，和圣僧宝的自性，它们的所修行的东西，之所以能够成为我们可靠的皈依处，和世间的这些不一样的地方，就是因为它通过法来修行，通过法的威力把不可靠的这部分去掉了，把可能说是无常的这些，或者变得无常的这些方面，它认为修行去掉，它致力于去掉不可靠的部分。所以圣僧宝的自性，一到十地的菩萨也好等等，的确它修行还没有圆满，但是它是不是会就今天你皈依它，它明天就不干了，它明天就丧失了它的能力了，不会。它的变化只是往上变，它只会变得越来越强大，就说我们依靠它是稳定的，它不会欺惑我们的，因为欺惑的因没有了，它致力于修行的，就是把欺惑的因变动的因，不会成为比较稳固的皈依处的因，通过修行去掉了，它致力于。佛陀更不用讲了，佛陀是所有变化的因素都没有，达到圆满了，所以我们皈依佛陀永远不会欺骗我们，无欺惑，不会象飞机汽车一样，象这样刚开始的时候，是可以依靠的，但到了一定时间，不能依靠了。或者说家庭亲情，有的时间可以依靠，但是过段时间之后不能依靠了，是这样的。所以医生医院也是这样的，一段时间可以依靠，一段时间不能依靠了。这些世间的关系也是这样的，一段时间可以依靠一段时间不能依靠。为什么？因为这里面的变数，变动的因缘没有办法自动消除，而圣僧的自性，它是致力于消除，而且的确消除了，它把我执，把这些狡诈，把这些能够让它退回凡夫自性的这些因，通过无我空性，通过正对治，完全去掉了。所以它虽然还没有达到圆满的状态，但是它欺惑的因素不会有了。它永远是安全的，只不过它的能力和佛宝比起来可能还不圆满，所以到了佛宝之后，就完完全全的，所有的这些不圆满的因素就没有了，我们说佛宝是究竟的皈依处原因就是这样的。
佛宝的自性它相续当中是灭谛存在的，僧宝自性当中是道谛存在的，所以说法宝它是存在于佛宝和僧宝相续当中不是经书不是文字而是相续当中现前的智慧，所以说法宝的本性我们再再讲过道谛和灭谛，道谛存在于僧宝相续，因为它就是说是现前了道谛称之为僧宝，如果没有现前道谛不能叫僧宝，如果没有现前灭谛也不能叫佛宝，所以说就是说法宝的当中的道灭二谛暂时的法是在僧宝相续，究竟的法是在佛宝相续，所以说也就是因为原因我们再再讲过《宝性论》当中讲，佛宝是僧宝的究竟，佛宝是僧宝的究竟就是说僧宝圆满了就是佛宝了，两方面，一个是僧宝它圆满到它名称叫佛宝圆满之后，还有一个法宝的自性在僧宝相续当中是道谛，它有变化的到了佛宝相续当中道谛变成了灭谛了，灭谛就不变了是这样的，所以说就是说佛宝是僧宝的究竟从法宝来讲也是一样的，就是说僧宝相续当中的道谛到佛宝圆满成什么圆满成灭谛了，所以说就是说从这方面讲的时候，就是说三宝的自性它的的确确是就是说是可靠的，是不欺惑的它不像世间的法的依靠，所以它是不一样，就是前面我们讲就是和世间的法不一样的地方，所以我们对世间法该信任的地方可能是我们信任的，但是我们在观察的时候，的确还不是满意的，因为它的的确确出现这样事故那样事故的存在，可能性这些都是存在的，但是佛宝、法宝和僧宝这方面不会，所以说就因为原因我们就完完全全了知了之后我们就没有什么怀疑的就一心一意地依靠它，今生也依靠它，我们发愿来世也依靠它是这样的，所以说它不会说不会说飞机飞二十年它零件老化了以前新飞机的是我们可以依靠它，现在不能依靠它了，所以会不会出现情况就是说僧宝它学了这么长时间到了佛宝的时候老了，好了它就是说是成佛之后它老化了它已经不行了不能再依靠它了，是不会的情况不会出现，所以说我们不管什么时候依止它都是可靠它不会变化就是三宝的自性，是和世间法不一样的地方，所以说为什么我们就是说修行佛法远远要比依止世间法来得稳当，稳当得多是这样的，如果就是说是世间的东西只能够提供给我们一些就是说暂时的依靠，而且还不可靠就是说是那种还有一些副作用但是就说三宝的自性永远没有，而且我们就是说我们还就是不单单是依靠三宝了，我们还有要依靠三宝致力于让我们变成三宝自性，因为我们自己修行依靠法修行我们依靠法修行就法调伏我们的相续，我们就可以成为圣僧相续当中现前道谛我们就变成圣僧了，我们就是僧宝了，然后我们再把法修究竟我们就是佛宝了对不对，所以我们依靠三宝并不是说一直要说我们永远臣服于它下面，我永远就是什么什么样，不是，我们皈依三宝的原因就是说我们自己通过皈依三宝然后最后我们要成为三宝自性，我们自己就是本具它的潜力从共同乘来讲具有潜力的，只要你用法来调伏，我们是可以成为三宝自性是没有问题的，当然从小乘的侧面来讲就是说不一定每个人都能成佛宝自性，但是僧宝自性是可以僧宝可以因为圣僧阿罗汉它阿罗汉它就是说是从大乘的佛陀的一个角度来讲它没办法成为那种真实的佛宝自性当然从小乘的声闻罗汉的觉悟三菩提的侧面来讲，它也有小佛的自性，就是小佛中佛和大佛嘛是这样的，所以像这样声闻乘缘觉乘和佛乘和菩萨乘它们像这样不一样，这方面小乘是从某个侧面来讲没有办法成为佛宝，但是道谛和什么道谛和它就僧宝的自性可以有灭谛从阿罗汉的相续当中也可以有，但是观待大乘来讲它不究竟，所以说如果我们自己修持大乘的发菩提心按照这里面所讲的的欲利然后成道师然后成善逝成救护者我们自己缘这样的一个道修行我们也可以成佛，因为在共同乘当中大乘的共同乘也说如果我们具备了因素我们去发心我们是可以成佛的但是从《宝性论》等了义的思想来看，更是每一个众生具足佛性，所以说有些时候我们讲的时候可能会讲论典论典本身它可能只是讲共同乘，但是因为就是说实际情况我们学过了义的教法，实际情况我们在讲共同乘的时候也会讲不共的，所以真实不共每个众生皆具佛性，如果我们按照这里面所讲到的前面我们说就是说欲等顺式依道说从侧面来讲也是我们成佛之道，我们也可以通过来成佛就这样的，所以说我们要为什么我们讲这些我们学习佛法这么长时间对于三宝自性我们的了解还是很肤浅，如果我们没有学习大经大论我们对于皈依三宝对于三宝的自性的理解或者给我们修行人的启发对我们的提示我们理解得还不够，但是经由一些论典大恩上师们的教诲我们对于皈依三宝修学佛法侧面我们就会理解得更加的清楚透彻，了解得清楚透彻之后我们的信心我们修学佛法的信心也会更加的稳固，我们方向也会更加的清晰，什么清晰？就是说我们学习佛法到底干什么？学习佛法的重点核心是什么是吧，如果我们了知完之后我们反观自己刚开始皈依的时候刚开始学习佛法的时候，可能就是指望着皈依三宝之后带来一些平安或者说遣除一些违缘，或者给我带来一些发财的机会诸如此类的想法但是深入学习完之后，这些想法就会慢慢慢慢离我们而去，取而代之的是什么，取而代之的就是真实的佛陀告诉我们的这些修行人一些真实的原理，修行的真实的核心我们可以抓住了，我们会了解所以说我们了解完之后我们修行的动机我们自己的方方面面完完全全就是真实地时候就相应于道了，开始真正找到一点感觉了，就是说修行有意思了，为什么因为它真正的是和道相应，以前可能就是说还在做准备还在做准备为了入道做准备是这样，现在就是说随着它的深入，开始真正的开始真正的什么开始真正地就是说是接触到了什么叫叫做觉悟之道，以前可能它还是觉悟之道但是我们自己的认知还没有达到那种觉悟之道的高度，没有达到高度是这样的，所以说就刚开始我们就是说是皈依每个每个人开始学习的时候开始皈依的时候，开始学习佛法的时候它的认知都是比较就是说受以前思想的一些影响，所以说皈依可能就是想到怎么样保平安或者就怎么这么样得到保佑这方面的，但是就是说随着深入就是说是我们自己的思想对于三宝自己的思想越来越少，为什么因为我们受到了正统的培训，我们受到了正统的觉悟之就是说那种觉悟班的培训嘛，像这样我们进了一个班进了觉悟之班是这这样，所以我们受到正规教材的培训之后以前的思想就会越来越少，如果我们进入培训之道之后，以前的思想还是那样不变是吧，像这样就并不是说教材成问题，而是可能我们要不然就没有找到一个正统的培训班找到一个什么山寨的培训班，找到一个别的培训班，它教你的东西就不一定是真实的觉悟之道了，所以说就是说找一个正规渠道很重要，所以找到的完之后我们就能够真实得了知哦真实的觉悟到底是什么回事儿，以前我自己皈依的时候我自己修皈依的时候或者我以前认真太多太多的带着自己色彩带着自己的思想，带着很多很多其他人的对觉悟之道的看法，我们就发现是不对的，是不正确的，所以像这样我们学的这些《宝性论》像《释量论·成量品》这些我们学了之后慢慢慢慢就知道了这里面到底是什么回事儿，所以说我们对于三宝的信心它就开始从以前的那种带着某种自己的色彩慢慢慢慢转变成真实的相应于在它就是说佛陀要传递给我们修行之道了是这样，所以说慢慢慢慢对于对于三宝的皈依对三宝自性的了知越来越清净，越来越纯净，以前的这些思想没有了，就是我们在学习佛法过程当中该澄净的就是说该清净的清净，该增上的增上这方面必须要通过了知就学习这些在破斥之道当中，在抉择之道当中我们会给自己的信仰，给自己的信心给自己的修行方法完完全全地找到一条比较明朗的路，就是很重要，所以说也就是为什么有些时候经常回忆上师的教言，上师的教言经常说，一个佛弟子如果可能多学大经大论，多学大经大论，就不要老盯着一些简单的法，比较小的这些相对短小的法，不是怎么样看不起或者说是轻视，绝对不会，短小的法都是高度浓缩的精华，就是高度浓缩的精华，有些时候精华精华液就是说它不用水兑我们就喝不下去我们就没办法消化所以有些时候当我们的身体接受不了的时候就要兑水就是这样的，如果你的身体接受得了你就直接服用原液就好了，它是真实的百分之百的提炼的精华，所以说就是说我们不说不好，而是说我们接受不了，太精华了太浓缩了里面太多的信息，我们没办法去解决是这样的，所以说就像一个伏藏就一些大德取伏藏一样，有些取伏藏就是一个字两个字一行字，地方能看出什么？是吧。伏藏大师一来看它一解读好了全部都是整个一个体系的修法就完全浮现出来就写下来了，像这样有密码来解开它必须要那种因缘，所以说就是说窍诀的修法，短小的修法它里面有很多很多全都是好东西，但是这些好东西如果我们前期的这些没有准备好它是解不开的，也没办法相应是这样的，所以就是说大经大论它就把这些学习大经大论让我们的思想开阔很智慧慢慢慢慢很深邃很细致，就是比如说就拿皈依三宝来讲也可以很肤浅地解读，你就崇拜就行了，你就皈依就行了，也可以很细致到自性三宝或者本具三宝的自性，也可以在这里面找到我们自己修行的道路，所以就像我们《成量品》学到现在，这方面的感受还是很深的里面感受还是很深，真正来讲，完完全全都是成就解脱之道了，《成量品》当中讲，所以很多都是学会了辩论，辩论它要什么来辩论辩论全是围绕修行之道或者成立佛陀量士夫成立佛法是正道这方面来辩论的，所以这方面来辩论可以让我们打破很多很多的打破很多这方面的疑惑或者不认知怀疑这方面都是可以的逐渐了知的，所以说现在我们所学习到也就是这方面的内容，所以有些时候我们在讲的时候有的时候讲一些吧课前在讲授之前也会讲一些大概是总论方面吧总说方面这样，所以讲这些方面主要是也是让我们自己就是说对于认识在学习辩论过程当中有关的内容有的时候就是说是一起来探讨，就是说有些时候为什么要讲这些，有的时候就是忍不住要讲，原因就是说慢慢越来越学习的时候对于法宝自性，对于就是说是缘法修行圣僧自性或者就是说现在的这些修行人到道友们的这些对这些修道人的看法它都会有慢慢慢慢都会有一些调整都会有调整，以前的这些很多的像刚才讲的一样，很多以前的自己的东西慢慢就少了，真正开始符合于佛还有这些菩萨们的思想，越靠近菩萨们的思想我们越离道本身成就本身就越近因为它很纯正，以前的东西它就是说是虽然我们通过自己的思想摄持来学法修法，但是这方面自己的成分自己的色彩太重了，轮回的色彩太重分别念的色彩太重，所以时候就是修来修去就很难和真实的道相应，所以有的时候学完之后一取法本一对照，对不上，为啥对不上，因为法宝当中讲法本里面讲的是真正的修行人的境界，而我们自己的心是带自己的思想在修，所以你一对的时候这怎么对不上是吧，当然对不上了，你是用自己的分别念在缘法，在搞自己的一套，自己的这一套和真实的佛菩萨的真实的给我们讲的当然对不上很正常，所以说什么时候我们就是说学一段时间之后发现，我们的想法和法本里面的所讲的观点都对的上，逐渐逐渐开始对得上了，就对了是这样。所以它也是一个印证，法本也是一个我们的印证，不单单有时候说《坛经》是印证的然后《金刚经》是印证的《楞伽经》是印证的，所有的法本都是印证的，你把《前行》取出来，就可以印证自己的出离心，也可以印证你的皈依的界限，也可以印证你的菩提心生起来没有，你可以印证你的忏罪忏到什么程度了，它每一个都印证了，没有哪个法本不印证，因为这些法本都是佛菩萨它们自己的智慧相应于真实的道相应于真实的道流现出来的东西，所以说你随便取个法本来印证，当然不能说随随便便写的东西叫法本是吧这，个不可能是这样的，而真实的证悟的人佛陀或者历史上的高僧大德这方面祖师们的东西经得起考验的东西拿回来印证我们的境界，如果是个凡夫人写的东西拿来印证都对的上，我们的境界和都对得上，当然对得上了，它也是分别念写的你是分别念看的，和你的境界都差不多，当然对得上，所以对得上也没啥意义吗？
当然对得上了，它也是分别念写的，你也分别念看的，和你的境界都差不多，当然对得上。对得上也没啥用，所以就是对得上，要对得上这些祖师们写的东西，才是真正有价值的，所以我们学这些《成量品》等等，也就是在学习的过程当中，把我们自己覆在三宝自性上面的分别念，自己的色彩全部抹去。真正地了知什么是三宝自性，随着我们对于佛宝，对于佛陀是量士夫这一点，佛陀真实的正量这一点生起一个信解，完完全全通过推理的方式来生起信解，那的确是真的是很重要的。
今天我们要学习的内容就是从立誓来成立佛陀为救怙者，通过救怙者来成立佛陀为善逝，等等，一系列的推知。通过前面的根据来证成后面的，通过佛陀是利它圆满的人，来证成佛陀自利圆满；通过佛陀自利圆满，来证成佛陀修行圆满；通过修行圆满，来证成佛陀的发心圆满。就是这样的。所以像这样，最后就可以完完全全通过这样顺势、逆势来证成佛陀就是可靠的量士夫，道就是真实可靠的道，所以我们可以说，顺势成立的是对佛法产生信心，为什么？欲等顺势依道说，依道说，顺势就依道而说的，所以我们自己如果通过顺势欲利生，等等，通过顺势，我们就对修道，修行成佛的道产生信心，对佛道产生信心。然后就说是现在就是救等立誓亦能知，像这样通过能知，通过救怙者来能够知道佛陀是那种自利圆满的人，再通过自利圆满，来推出它是修行圆满，等等，所以也可以成立佛陀它是经得起考验的量士夫，佛陀就是真实的救怙者、量士夫，所以是对佛陀本身也是产生一个信心，所以这都是对佛陀是量士夫产生信心，不过这里面这些侧重点也有对佛陀，也有对法宝本身，要修道的次第产生信心，都有，都是有的。所以就是说是，现在我们说，救怙者依靠什么来成立佛陀是救怙者，不能够随随便便说，我是救怙者，另外一个张三跳出来，我也是，那就不行，没有根据，没有一个真实经得起考验的标准，那是不行的。所以就是为了说明佛陀是真正的货真价实的救怙者，就说出根据，什么根据？就完完全全经得起观察的，就说，佛陀它在世间当中所讲到的，留下来的法宝当中所安立的四谛法要，通过四谛法要将众生救度。所以我们现在就观察四谛，四谛当中，现在我们学习的是苦谛，佛陀所讲的苦谛，谛字是真实不虚，也叫四圣谛。虽然说，苦谛和集谛是属于染污的法，染污的法能叫圣谛吗？我们就说，染污的法能叫圣谛吗？苦谛叫圣谛？烦恼、我执、无明叫圣谛？本身倒不是什么圣谛，但是因为它是佛陀的圣智所观察的，是真实不虚的，所以从侧面来讲，叫圣谛。后面两个就是说，灭谛和道谛，它的本性就是圣谛的自性。道谛是圣谛的自性，灭谛也是圣谛的自性，所以就是说苦谛和集谛，是佛陀所证悟的万法的真实性，这方面是圣谛，从这方面可以了知，道和灭当然就真的、直接趋入于圣道的真实不虚的方法和果。所以这叫作四圣谛。
就是说苦圣谛，是佛陀通过遍知的智慧所观察，告诉我们的苦谛，一切都是痛苦的自性，所有轮回的痛苦的自性，需要出离的自性，这方面是厌恶的自性，经得起观察。所以佛陀就讲到了是什么，所谓苦谛就流转蕴，流转的五蕴，就是苦谛，所以佛陀安立的苦谛，并不仅仅就是说，很痛苦，会堕恶趣，或者什么很难受，或就是不如意，佛陀它安立的苦谛是流转蕴。流转蕴上面学问就大了。所以流转蕴的本身，五蕴的本体，本身，它就是属于行苦的自性，它就属于苦因。然后上面安乐方面是属于变苦，然后就说是这些疼痛、忧心，等等，是属于苦苦。就像这样，就是流转蕴上面就含了这么多的东西，还有很多支分的痛苦，爱别离，或者怨憎会，生老病死，等等，都是在五蕴上安立的。旁生的五蕴上安立旁生道的苦，地狱道的五蕴安立地狱道的苦，像这样，都是上面安立的。别的这些宗派，或者我们的分别心就认为，流转蕴不存在，因为没有前后世的缘故，我们就说前后世是存在的，现在又开始证成前后世存在。前面有一轮证成前后世存在，前面的那一轮证成主要是从能立修悲中，就是说修大悲圆满，生生世世修大悲心圆满，从佛陀的那种修大悲的侧面来讲，它认为没有前后世，所以不存在生生世世修大悲，也不存在说生生世世修大悲可以让大悲心清净，时候提出的一些质疑，我们也通过分析，也成立了前后世存在的观点，前后世存在了，以心流转的前后世当中，才能够证成修心，才能够证成大悲心圆满，所以时候，又开始证成前后世，它的侧面，侧重点是从流转的蕴方面不成立，没有轮回就没有流转蕴，就没有苦谛，你苦谛都没有了，集谛就不用安立了，你安立了这些集谛，我们安立了集谛，苦因，它是紧跟苦谛而安立的。为什么要紧跟苦谛而安立，你的苦谛有多大，它的集谛的因素就有多大，如果你的苦谛很窄，它的集谛宽不了。如果就是说，假如说，打比喻讲，所谓的苦谛只是今生当中的苦，它的范围只是局限在今生当中，它的集谛绝对宽不了，它不可能就牵涉到很多业，其他的东西，绝对牵涉不了的。它最多就是说，你贫穷是因为运气不好，或者因为你不努力，或者你人脉不行，就是这些因素了，它根本牵涉不了更深、更广的因素，就是因为苦谛很广大，苦谛非常广大，它牵扯到的行苦、变苦、苦苦，它就牵扯到这么广大的流转的五蕴，所以才能够牵扯到更深广的集谛。它的因才广大，所以像这样，如果你的苦谛安立不了，那后面就免谈，就没有什么这么广大的集，你说这么严重的，这么吓人的集谛根本就没有。所以你没有集谛的原因，道谛也不用安立。哪里需要道谛？我把苦灭掉，不要道谛，我修啥无我，修啥大悲心，我就去挣钱就行了，有病我就去看医生，就好了，就是道。那这样，我们说道谛安立不了了。如果道谛安立不了，灭谛安立不了，所以苦谛的安立，为什么要做这么多的辩论？为什么又要花的词句，这么多的一些推理又来证成所谓的我们说前后世存在，原因何在？原因就是因为苦谛的流转蕴必须要成立，因为成立了，才能够成立集谛。集谛成立了，才能够成立道谛、灭谛，这些才能成立，如果没有成立，后面成立不了了，所以现在，法称论师它也是用很多的经律的推理来证成流转蕴是存在的，轮回是存在的。所以也是就是破掉了对方认为风胆诞这些作为生起烦恼，烦恼就是心识，只不过它就是说心识上面的贪欲的心，嗔恨的心而已，所以生起烦恼的因，还有就是通过四大产生烦恼的因，等等，就开始在破斥问题。前面我们就是说观察，上一堂课我们也是讲到了，上堂课我们讲到了什么，就说是安立有轮回的依据，轮回就是存在的依据，就真实和破彼诤论，真实我们已经说完了。
丑二、破彼诤论：
设许一切事，具生识力故。
草等尖百象。先前未曾见，
说有除数论，有惭谁力言？
在这里面就说是设许一切事，具生识力故。因为我们前面也讲过了，上面一个颂词当中，我们已经讲过了，讲过什么？讲过就是非识非识因，非识非识因的意思就是什么？就是说，不是心识的色法，物质，不是产生心识的因，产生心识的因只有前面的心识，是这样的。就是说，对方虽然就是说，找不到其他的法和根据，但是它们还是要，还是不承认观点，因为它是它的根本的观点，或者有些时候，我们自己的分别心，我们的疑惑心还是很重，虽然就是说，对有些人而言，对于法称论师等等它们来讲，已经够清楚了，你就是说完完全全就找不到任何的可以辩驳的地方，但是有些时候，我们的分别念还是不死心，还是觉得说服力不够，所以就是继续进行破斥，对分别念，我们的分别念或者这些对方的承许，承许，设许，就假如说，它们还是不承认，还是进一步地承许一切事，一切事就是万事万物，万事万物就是山河大地，等等，瓶子、柱子，诸如此类的一些物质，这些色法，叫一切事，这一切的万事万物，都具有，具生识力故，都具有产生心识的能力，它们这些法都具有产生心识的能力，所以它们是心识的因，产生心识的近取因，所以就是说心识它并不是前面的心识产生的，后面的心识就是前面的一切万法，万事万物、山河大地等等这方面产生的，就是说，针对对方的承许，我们现在就要驳斥，就要观察，它观点是不是合理的。所以就是说这些辩论，这些推理就是通过就是说大家能够接受的这些分别念面前可以接受的这些来进行安立的，虽然就是说，最后观察完之后，佛陀讲的是真实的正量，但是没有通过这些过程，就结论来讲，佛陀是正量，不管怎么样，是没办法推翻的，但是如果我们没有经过过程，直接说结论，有的时候我们内心当中的疑惑没办法直接接受，所以说有些时候，过程还是非常重要的，通过这样我们自己觉得可以接受、能够信服的推理，经历了过程之后，最后再产生的结果，就不一样了。我们也可以接受说佛就是遍知，佛就是完完全全正确的。外道也是这样的，它们的途径也是这样的，外道徒它也认为，我们的本师讲的是正确无误的，它就是唯一的，什么什么，也可以这样讲，所以这方面没有办法辨别到底是什么，只有靠影响了，靠环境的影响，靠氛围的影响，靠别的东西来影响。就是说，我们在佛教的氛围当中，如果单单凭，也有可能，我们对佛陀产生一个信心，但是也有可能在另外一个环境当中，另外一个氛围当中，我们也可能对别的一些天神产生信心，那就没办法掌控，但是就是说，如果我们经历了分别的过程，那就不一样了，现在就是说，虽然最后我们还是接受了佛陀是量士夫，但是刚开始的那种接受，它还是很空洞的，很空洞的接受，也容易受到违缘的打击，因为它就是一个空壳子，看起来好像是很饱满的，但是就是说，承受不了重压的一个自性，它相当于，它的相续当中，自性当中没有很多很多这些支撑它的一些东西存在。所以有些时候的一些信心，就有些时候的信心没有经过历练，有的时候我们在历练智慧的过程也是很痛苦的，为什么很痛苦？因为有些时候我们就是说，在听闻的时候也听不懂；思维的时候，也思维不下去；修行的时候，怎么怎么，反正会出现很多的一些痛苦，所以有些时候智慧的生成，它也需要经过这些历练，就是我们闻思修过程当中的这些，经受的痛苦，它也是一个历练、需要，所以现在我们如果在学《智慧品》学不下去，觉得很痛苦，我们在学因明的时候，学得很痛苦，都是必要的，因为只有通过这方面的再再地观察、思维之后，我们得到的智慧就真正地就通过提炼之后得到的智慧，智慧就基本来讲，有一定的可信度，有一定的可靠度。如果是没有，就完完全全就像前面讲的，那它就是个空壳子，看起来好像很丰满，它，就说是，它就说很干瘪的自性。我们下面就要进行分析，要观察这些，就说我们要问了，具备产生心识的能力，到底是指什么？就一切事物都具备产生心识的能力，是一个色法，还是一个心识，是个无情，还是个具有心识的有情，如果是不具备心识的法，它不具备能力，因为前面已经分析过了，前面已经通过大量的篇幅分析过了，色法，物质的法，不是心识的法，它没办法产生心识，就是以前已经观察，不用再观察了，如果有我们自己如果有疑惑，可以反过去，再把为什么物质不是产生心识的近取因的推理，我们再学，再去观察可以知道，所以已经否定了，不再作为考虑的范畴，就只剩下了，就说这些具有产生心识的物质。
它具有心识，它是个心法，象这样具有心识，就是说如果是这样，如果是具有心识，我们还进一步分析观察，也就是说对方说具有心识是具有心识，但是它还有个特征，这些瓶子柱子山河大地，它是产生有情的因，它是产生心识的因，但是它不是纯粹的色法，如果说纯粹的色法，它前面是有过失的，它是心识的自性，它虽然具有心识的自性，但是它也有特点，它不是那种直接具有心识，它是不明显地具足，如果是明显具足心识，那就是说柱子、瓶子、山河大地它们具有心识，过患是很大的，它们不敢这样承认。所以说它是不明显地具足，通过不明显的方式存在心识，具有心识但是通过不明显方式具足的，当它们在讲完之后，我们承接对方的回答，就是说这些物质世间万物具有心识，但是以不明显的方式存在，我们就问所有的事物，它是很多很多的法，整体的法显现成一个明显的有情，还是说事物的每一个部分变成一个明显的有情？就是说外面的物质都是具有心识的，但是我们就问是很多法在一起，所有事物变成一个有情，还是每一个事物都是一个有情的因？是所有的物质集聚起来产生心识的因吗？还是说每一个色法物质上面都单独地具备一个产生心识的因，如果是第一个，过失很大，它自己也不敢承认，所有物质的整体是产生一个有情的因，过失太大了，这是没办法承认的。所以说一切物质不可能，所有的物质都是具备产生心识的因，它是很大的过失，没办法看到所有物质它聚集起来产生有情，如果是这样只能产生一个有情，所有的物质产生一个心识，也只能产生一个有情。但还有一个问题，我们根本看不到，现在根本没办法看到所有的物质集聚起来之后产生一个有情，心识的因，根本没有这样的。所以第一个是不成立的。第二个是每一个单独的物质，单独的一个法显现、变成一个有情，如果这样，我们在颂词当中前面第一个回答就没有去辨别，可能按照法称论师的意思来讲，太粗大了，过失太粗大了，根本就不考虑了，所以就把第二个作为观察的对象。或者说通过第二个回答可以类推，真正有智慧的人可以类推第，也可以破斥掉，无论如何，法称论师的颂词当中没有把两个答案都讲了，只讲了过失，讲到第二种，“草等尖百象”，“草等尖百象”的意思就是说如果是单个的，因为刚才讲了整体的依所有的物质集聚起来形成一个明显的有情不成立，。第二种，单独的一个一个的每个部分变成一个有情，如果是这样，草等尖就是一根草的草尖，因为一个草的草尖，很小很小的草尖，或是一个针尖，或是一根头发尖，不管怎么样，为什么草等尖上面会显现一百头大象？因为对方说每一个部分是产生一个心识的因。我们拿一根草来讲，草它可以扩大到一窝草、整个一丛草，也可以把树叶尖扩大到整个一棵树。但是我们就用一根草的草尖来做观察。看起来是一个草尖，但是一个草的草尖、一根针的针尖，只是我们觉得很小。但是如果用放大镜、显微镜或者通过我们的智慧，因为以前古代没有这些器材，所以就用它们的智慧、它们的推理来证成，粗大的法必有它的细小的单位组成。在以前没有仪器的时候，就是用这些心识来辨别的。所以在《俱舍论》当中说，如果说是可分的，我们就用砸碎来说。比如说一个碗，我们要分成小部分，可以砸的时候就一直砸下去。我们就把一个碗砸成碎片，再把一个碎片砸成更小的碎片，就一直这样分下去，砸下来。只要能够分解的时候，一直用工具分。工具分不了了，眼识看不到了，就用心识分，用意识分。像这样，草尖以前是用心识来分的。草尖看起来是很小，但它也是由很多很多很小的微尘组成的。所以在一个很小的草尖上面，有若干个、很多很多的更小的微尘组成。这方面就假设说，有一百个微尘。我们假设在一个草尖上有一百个微尘。我们在学完《俱舍论》之后，我们就知道了极微。通过接近虚空的极微，最小的极微，它的七倍变成微尘，它的七倍又怎么怎么样，逐渐逐渐七倍七倍增上。最后翻了若干番之后，就可以变成一个在房间里面、阳光下面，比如说有时候灰尘起来的时候，顺着阳光的时候，我们就可以看到飞舞的灰尘。那个就是我们眼睛能看到的对象。但是眼睛能看到的最小的微尘，它已经有若干个七倍七倍的长大了，它有很多个七倍长大的自性了。所以为什么我们说草尖上可以有一百个微尘？有可能是借助现在的显微镜也可以知道，也可以看到里面更小、很小很小的一些成分。所以是可以成立的。假如说一个草的尖上面有一百个微尘，那按照你们的观点来讲，每一个部分是产生一个有情的因，产生一个心识的因。因为一个心识一个有情嘛。一百个心识就是一百个有情。所以如果是这样，那应该变成什么？应该变成在一个草尖上面，就可以存在一百头大象了，可以在草尖上面有一百个人出现。因为事物是产生心识的因，每个部分是产生心识的因。而草尖上面有一百个微尘，所以一个草尖上面就会出现一百头大象。所以“草等尖百象”的意思就是这样的，就是从这方面进行观察的。所以过失是很大的。也就是说，一切事物产生心识。如果事物是无情，前面已经括掉了。如果事物是有情，是所有事物聚集起来产生一个，还是每一个部分聚集起来产生一个？像这样，都是有问题，都是不成立。所以前面我们已经观察了。“先前未曾见，说有除数论，有惭谁力言？”这三句话，三句话破的是什么，这三句话所破的就是说不明显的方式就是具有心识，虽然具有心识，但是是以不明显的方式存在的，主要是把这一部分的观点要破掉，前面是破斥的方法，前面，一句草等兼百相，假如说存在，就说前面观察没有去计较它，所谓的明显的心识在因为不明显的方式存在，没有计较，它就是说如果假如说你成立，就会出现过失，所以说草等兼百相，主要是以，如果说部分是产生心识的因，在一个草尖上就可以存在百相了，这三句，后面这三句，就是破它的什么，破它的明显的果，就说是在因上面以不明显的方式存在，是这样的，所以说先前未成见，说有成数论，先前未成见就是先前有，在因上面有心识，但是是不明显的方式存在的，论调，观点，说有就说先前未成见，说有引起来的，先前未成见，虽然没见到，但是是有的，是以不明显的方式而存在的，说有，观点，除数论有惭谁力言，除了数论外道之外，具有惭愧的就说公正的人，真实承许这样推理的，有惭愧的人，谁力言，谁会就说去力图去证成，或者说，也是说它的存在，也就是说它是有过失的，不明显的果，它是存在的，因上面就存在果，只不过不明显而已，观察的方式，安立的方式就是数论外道，典型的数论外道的观点，所以我们学习过，如果我们学习过入中论，如果学习过智慧品，这里面都有破自生，因为数论外道所承许的主要是成立，承许自生的观点，它是自生派的观点，就说在承许自生的时候，它认为，现在的所有的明显的果法，所能看到的果法，在自性上面都存在，只不过，自性就是因嘛，自性是因，然后其他的明显的法是果，就明显的果法在因上面是本来就有的，如果在因上面没有是永远生不出来的，所以说现在能够出生出来的东西这些果在因上面，在自性当中，都圆满具备，只不过在因上面是不明显的，果上面是把不明显的明显出来叫生，不明显的变得明显了叫生，打个比喻讲，房间里面本来有家具有人，但是如果晚上不开灯的情况之下，不明显，一开灯明显，它就说就叫生，什么叫生，生就先有，只不过你就是不明显而已，然后就是开灯让它明显一点，叫生，叫自生，本来具足叫生，果，在因当中本来就有，叫自生，自生，如果就说是如果房间里面没有人，房间里面没有家居，它如果本来没有，你开灯它也显不出来。就是因为它有，你开灯它才能显出来，对不对，所以它就说所谓的粗大的果法，果法在因上面要有，你才能够让它显现，然后就是说，如果它要没有，它是不显现的，看起来的的确确从世间来说是呀我觉得对呀，很有道理，现在就说房间里面如果房间里没有东西，你再怎么开灯它也显示不出来，它是空房子你看的还是空的对不对？你开灯不开灯它也是空的，但就是因为它有，你开灯它才会变成明显的，那明显不明显它绝对不是生，有的时候我们就会就混淆，我们觉得它讲的对，很有道理，来讲我们是没有分析，比喻是在世间当中它是存在的，但是比喻它不是生，不是真实的生，生的意思是什么？所谓的生它就先无而后有，它就叫生。它这里面没有生的意义，它都有了它还生啥？对不对？它已经存在了，它名不明显不明显，我们就问了，你明显也好不明显也好，我们就问你有没有，反正它只有回答有，有了它还生什么？对不对？已经有了就不用生了吗？所以我们在这破的时候，也是从这方面来破的，它都有了有的东西不用生，如果有的还要用生那它就是无穷生了，因为已经有了还要生，再有了还要生那它就是无穷生，像这样来讲就是有很大的过失，那为什么说有才现？因为因中有果不明显的论调是站不住脚的，是没有办法安立的，所以这方面就是，说有，先显未成见，说有，说有就是没有见到就是不明显，但不明显它是存在的，你就说对方说在事物上它是有心识的，心识只不过是不明显而已，你说在事物上有心识不明显的关联，是早就破掉了，除了数论外道承认观点，有惭愧的人谁会说这样去讲？你这样去讲因为根本没有任何的利益，没有任何的功德，已经有了还生什么？就像孩子已经生出来了还要生，你就是认为有一个孩子吗？所以说孩子本来它是没有的，生一个小孩，小孩已经有了还要生，还要生还要生就就变成无穷生了，它就没有意义了，就方便来讲它是有过失了的，所谓生它是先无而后有，以前没有让它呈出来，说以说在因上面产生它的一些因素，产生一些因素不是说果在因上已经有了，果在因上是没有的，但是有产生果的因，这方面我们就说因缘合成熟时它可以从无到有，它没有从无到有这方面的显现，可以出现，所以说？？这方面就没有办法承许，所以说这样把对方的观点进行了破斥，所以说不明显的方式存在？大恩上师在讲记当中也讲了一些，内道的一些观点，也认为一些是不明显的有，不明显的方式存在的一些观点，这样的在入定的时候心识不现。
在入定的时候心识不显问题进行安立了，所以说安立的时候有部宗认为的它是有一个“德”，德神的自性存在。
所以说入灭尽定，小乘当中讲的灭尽定也不是随随便便能入的，按照《俱舍论》的观点，真正要入灭尽定的只有三果以上的圣者，三果以上的圣者才能入灭尽定。一般的二果、一果入不了，外道、凡夫入不了灭尽定，入灭尽定是需要一定的证悟实相的能力的。但是入灭尽定的时候是什么？入灭尽定和外道的无想定相似，外道的无想定和灭尽定有相似的地方，无想定也是没有任何想，它也是所有的心心所灭尽，然后灭尽定也是灭尽，灭尽什么？真正它的全称叫灭尽受想定，就把受蕴和想蕴灭掉。只灭受想吗？不是，受想是比较明显的，比较粗大比较明显的，像这样是叫灭尽受想。灭尽受想定是代表灭尽一切心心所，反正入定的时候，所有的心和心所都不现前，都灭掉了，叫灭尽定。
按照外道来讲，无想定是一个解脱定，它把无想定当成涅槃。按照小乘的观点来讲，灭尽定属于休息，因为有些时候虽然是圣者，三果、四果的圣者，它虽然是圣者，但是有些时候它在世间当中有的时候起心动念还是很多，有的时候比较疲倦的时候，很疲倦的时候它就想入灭尽定休息一下，因为这里面没有心心所了，它就可以在这里面休息，休息一段时间之后再出定，出定之后就可以相当于恢复了活力一样，大概是意思。所以像这样，小乘的观点来讲，灭尽定是有漏定，为什么是有漏定？因为在灭尽定当中没有道地的智慧，因为它不现前，它不是安住在无我，它不现前无我，它就是灭尽受想，就是把心心所灭掉。灭掉心心所这一个本身，它虽然是三果能修，但是定本身和无我、和无漏的智慧没有什么关系。所以说它的意思说：灭尽定，从小乘的侧面来讲它是有漏定，有漏定不是无漏定。无漏定是什么？无漏一定要相应无我智慧，一定要相应四谛十六行相，但是它不相应，不相应胜观，它只是相应灭尽心心所，它就是一个定，一个寂止。所以它是以无漏的身份安住有漏定。是意思。
但是大乘的思想尤其是中观的思想，中观也讲灭尽定，但是中观的灭尽定和小乘的灭尽定不是一回事，它灭尽定的本身不一样的。所以说在《入中论》当中讲：什么是灭尽定？所谓的灭尽定就是安住真实义，安住真实际。什么叫真实际？当然就是究竟实相了。大乘的灭尽定是安住于真实际的那种法界本性，所以安住真如，安住真如本性就不是有漏定了。大乘尤其是菩萨的灭尽定就相当于类似于根本定一样，因为根本定也是安住真实的，安住究竟实相。灭尽定从《入中论》的注释当中也是讲到，所以说虽然都是灭定，但是大乘的灭定就是完全是无分别智相应。
但是唯识宗或者说别的宗——经部等等，它们觉得灭尽定之后心种子还存在。比如说，我们以小乘的灭尽定为例子观察的时候，它虽然是灭尽了心心所，但是灭尽心心所之后它是不是就完全没有了？它说还有一个德，德还存在，因为有德存在的缘故。但是德是不是心识？德是不相应行，它既不是色，也不是心。但这里面就有过失，意思就说有过失的。
然后经部或者唯识它们认为的灭尽定，虽然安住灭定的，但是细微的心识的种子还存在，所以像这样虽然粗大的这些灭掉了，但是种子还存在的缘故也是存在。还有一些灭尽定它是第八识还存在，阿赖耶识还存在，别的比较粗大的它已经灭尽了。但是阿赖耶识本身还存在，所以说也不会成为断灭。
但是中观意思，灭尽定如果真实安住在，如果中观宗的观点去分析小乘的灭尽定，也会承认细微的心识还存在，粗大的没有了。但是中观的灭尽定本身它承认的自宗的灭尽定，就是相应于真如实相的灭尽定，就不是有漏定了。
所以说有些时候我们说灭尽定到底是什么定？从小乘的侧面来讲，它因为没有无我，也没有四谛十六行相的胜观，所以它是有漏定。我们说：圣者还有有漏定？小乘就是这样认为的，小乘认为佛陀的五蕴佛陀的这样肉身都是有漏的，阿罗汉的身体不皈依，佛陀的身体不是皈依处，为什么？它是有漏的。所以说无漏的智慧相续当中还会存在一些有漏法很正常，虽然是最后有，但是还存在一些残余的，剩下有余嘛，还存下残余的一些过去业导致的有漏的身体这些。但是如果一旦入无余涅槃的时候，这些全部的有漏的东西全部消尽了，就完完全全寂灭了。这方面观察，这方面我们分析了一个问题。
百次分析因，何体成显现，
其体先不现，彼果如何存？
颂词还是在承接，它承接的意思还是在明显不明显这方面在观察的，还是在分析明显不明显。（所谓的明显，）就是色法上面，在万法上面以不明显的方式具足心识，然后以这些为因可以显现明显的心识。还是在分析问题，进一步地分析一下。
百次分析因就是说我们一而再再而三的百般的百次的去分析因，什么因？就是在草尖上面、在头发尖什么、针尖上面等等，在上面去分析产生心识的因，分析能够产生的因。按照它们的观点，在草尖上面是存在着心识的，只不过不明显而已。所以我们就百般的分析，在草尖上面所存在的不明显的能够产生心识的因。
百般分析最后是怎么样的？何体成显现，其体先不现，彼果如何存？何体：不管是什么样，何体就是不管任何一个能够在现在变成显现的东西，就是说变成现量可见的本体就是粗大的，就是明显的心识，就是明显的心识明显的果。明显的果也好，因为我们现在能够看到的都是明显的果，比如说杯子、柱子，或者我们现在产生的贪嗔痴，这些都是属于明显的果，都可以现量见到。何体就是任何一个能够在现在变成现量呈现的，任何一个现在可以呈现的这些显现，就意思。其体：就是体，就是能够显现的体。
先不现，彼果如何存？先不现：先就是在因上面，如果在因上面如果不存在不显现，彼果如何存？彼果，如何在现在存在？所以说如果现在能够明显的果在因上面如果是没有，如何在现在可以存在、可以显现？也就是说，反过来讲，现在的果法在因上面一定要完整无缺的存在。因为它是明显不明显，因为是我们是针对对方的观点在作分析，对方的观点认为在因上面不明显的方式具有心识。那我们就说了，所有的在现在能够明显的东西在因上面都应该有，如果在因上面没有，果如何在现在变成现量？如何在现在就变得现量可见？像这样就是一样。
不管是按照数论外道的观点来分析也是一样的，数论外道的观点就是说明显的果在因上面必须要存在，明显不明显只是一个说法而已，必须要完整无缺的存在才符合自身，才符合这样明显不明显的观点。所以说现在的心识，如果在因上面不显现，现在果如何明显存在？就变成什么了？如果果，现在能够明显的果，比如说有情，对不对，有情，现在能够明显的果有情，按照对方的观点就是讲：这些万法产生了现在的有情，现在的心识产生有情，现在的有情在因上面必须要存在，所以说一百头大象，现在不是存在一百头大象吗？一百头大象在因上面必须要有。看到才行，一个针尖上面怎么存得下一百头大象？所以说我们现在能够看到的张三李四王五赵六所有的这些有情，这些都是明显的果，就是有情。这些明显的果在因上面，比如说，在草尖上面在头发尖上面就应该明显存在，应该显现。如果它在因上面不显现，它如何在现在显现？而另外一个角度来讲，如果真实地在万事万物上如果明显存在了，它还叫无情吗？对不对？它就不是无情了，它是有情了。所以不管怎么观察都不对，对方的观点是不对的。所以说要不然明显的果在草尖上面不可能是按照隐蔽的方式存在，因为它是在上面就存在的，存在它就应该出现。这是第一个观察方式。
第二个观察方式，如果说明显的果有情在万事万物上，不管是草尖上还是在柱子上、还是在话筒上、还是在山上面都具足，它都是具足有情的，都是具足心识的，如果这些东西具足心识它就不是无情了，它就是有情了。它已经明显是有情了，那你还说什么明显不明显？
对方就是为了避免物质变成有情，它才讲了所谓的不明显和明显，它说：物质是因。但它也不能说是无情，为什么无情？无情不能变成有情的因已经破完了，无情不能产生心识已经破完了，所以它只有说（要承认万物产生心识，又不能承许它是无情，那必须要承许是有情了。如果是承许明显的有情，它就是有情了，就不是物质了。）但是要安立它自己的观点怎么办？只有说它是具有心识，但是不明显。但你明显不明显我们不管，我们就说：你有没有？如果你没有，如果你因上面没有，你后面也不可能从不明显到明显；如果你有了，那就是有情，还是什么物质？我们只不过把山、柱子取个名字叫物质而已，就是心识，就是心识而已了。像这样还是心识产生心识，。只是心识产生心识而已，别的这些东西你再讲什么具有不具有，就是心识，还是心识产生心识。和我们的观点是一样的，不管你怎么转，转到哪去，反正最后还是说物质不能产生心识，还是只有心识产生心识。即便物质上具有心识，还是心识产生心识，物质本身是没办法产生的。
就像我们自己的身心一样我们的五蕴一样，我们的五蕴看起来好像是一体的，我们是活生生的有情，但我们分析的时候，色身还是物质，里面的心识是和它并存的。所以说到底是身体产生吗？还是心识产生？虽然心识和身体在一起，对不对，但是我们还是说身体不是产生心识的因，它是个俱有缘，而产生心识的因还是身体里面的心识产生了心识，身体和它一起作为俱有缘存在。
所以说就像是一样的，你即便是说，你的山河大地具有心识，就是换个说法而已，就是说身体具有心。但是身体具有心，心是身体产生的吗？我们说观察来观察去，不是，就是身体里面的心产生了心。你的山河大地具有心识，那是山河大地本身产生了心识吗？还是山河大地里面具有了心产生了心识？如果假如说成立，还是物质上面具有了心识，它作为因产生后面的心识。所以说，说来说去还是一样的，还是只有心识产生心识，不可能说是物质等等产生心识。
子三（说无轮回有妨害——破无轮回由大种新生有情）分三：略说广说及摄义。
就是破没有轮回由大种新生有情。说无轮回有妨害：就是如果你说安立没有轮回是有妨害的，有妨害就是有过失的，你观点会遇到一些伤害，你的观点没有无害而存在。所以说如果我们要证成一个观点，你观点必须没有过失，叫无妨害，无妨害就叫没有过失的观点。如果观察来观察去，你观点本身有过失那就有妨害了，所以说你的有妨害的观点有过失的观点不是真正的因，没办法证成别的观点。
丑一、略说：
前无而生中，贪等成不定。
什么是前无而生中？前无的意思就是说，所谓的有情的心识并不是前世而有的，心识并不是前世带到后世，带到现在，再从现在带到后世。
什么是前无而生中，前无的意思就是说所谓的以前的心识并不是前世而有的，不是心识并不是前世带到后世带到现在，再从现在带到后世，如是如是75:10轮转乃至于就是说它上面心识还存在，心识存在的期间它就是说上面沾染的恶趣的因成熟了它就变成恶趣有情，然后就是恶趣的有情的因素消退了然后饿鬼道的有情饿鬼道的习气成熟的时候就变成饿鬼道，然后饿鬼道的因素隐没了，隐没了之后就是说是人道的习气成熟了它就变成人是这样的，所以说心识永远成为一个载体，心识成为一个载体，然后如果什么时候就是说我们依靠心来修道，通过心来修道就是我们开始发菩提心大悲心开始修空性时候就是说是我们就通过修大悲修空性的种子习气开始在我们心上面开始熏习上这些种子，而且种子可以抹掉它有个功能可以抹掉心识上面的这些恶趣的因，还有就是说是轮回的因，这些方面用这些解脱的种子习气代替轮回的种子习气，所以时候心识还在延续，还在延续的时候就是轮回的因素越来越少，解脱的种子越来越多越来越深厚，所以最后就是说轮回的种子的因被打压得奄奄一息了有气无力了时候再没办法翻盘了，所以时候就是说圣者相续当中虽然还有一些种子但是它没有力量了，就是圣者相续我们说一到八地菩萨相续当中还有烦恼障种子，根本翻不了盘为什么翻不了盘，太弱了，它解脱的习气太强大，就是说解脱的能力太强大，虽然有它根本没办法现前，现前不了，所以时候慢慢在过程当中慢慢地清净掉，它在把它压住之后慢慢清洗，慢慢清洗掉吧它上面的这些轮回的以前造下的种子习气慢慢地清洗掉，用它的无分别智慧大悲心等等慢慢清洗掉到八地之后，烦恼障种子完全没有了，只剩下所知障。时候再通过三清净然后在心识上面带着三清净地习气然后慢慢慢慢就可以成佛是这样，所以说我们要了解心识一直会这样流转按照唯识宗的观点来讲心识到成佛还存在，只不过它变得纯无漏了，它上面都是佛的种子习气是这样的，连有学道的习气都没有了，全部转移成了佛习气。所以它心识会成为佛果的基础，但是如果按照那种中观以上的观点哦，比如如来藏或者中观的观点，像这样的心识到了成佛的时候它会隐没，如果按照了义的观点来讲，如来藏的自性会显现，真正的就是说是本具的佛智它就会现前，所有的心识的自性到了这儿完全就隐没了，没有了，就完全取而代之的就是什么不是取而代之，就是说本来它自己的自性完全显露了不属于它的东西就完全不存在了它因为本来这些心识心识本身就是一个妄念，它本来不是那个它不是主体的心识就是个客尘，就是客尘自性，客尘永远没有办法变成主人，它永远没有办法变成自性是这样的，所以说真正的自性到它的因缘圆满之后，真正的自性现前的时候，就根本没有这些客尘的立足之地了是这样，所以说所有的客尘到最后的时候都会隐没，因为它本来就不存在，就像这条绳蛇一样，就像绳子上的蛇一样。绳子上的蛇是吧你再怎么样反正就是说最后它绳子是的蛇永远不是真的，它就是属于什么它是属于蛇属于绳子的客尘，蛇是属于绳子的客尘是吧，它属于绳子的客尘，只要绳子的自性完整现前的时候就是所有蛇的显现彻底没有的时候，它到哪去了，它不需要到哪里去，它本来就是假的，所以说如来藏的自性现前的时候你说这些分别念到哪里去了，把不需要到哪里去它就是没有了，只不过在绳子没有出现的过程当中，它做大了而已是这样，它开始发现它发展它的势力如何如何，但不管怎么样发展它永远都是客尘，所以说我们的分别念再怎么发展还是客尘，到最终的时候当如来藏一现前的时候，犹如绳子一样的如来藏全分现前的时候根本找不到什么蛇了，根本找不到心识了，什么心识都没有了，取而代之的就是真正的具有佛功德的如来藏，就是这样的自性，所以直到到那一刻之前我们意思就是说它的心识相续都在这儿存在，只不过它上面的习气变来变去变来变去而已，它的习气不断变化是这样的。所以在轮回当中它就是轮回当然就是六道的习气轮来回调来回地变是这样的，到了解脱道的时候加入了解脱的因素，而时候就慢慢慢慢开始没有了，它不再是六道的习气来回变了，它因为有了别的东西进来了，所以它的解脱的种子习气能立就会压制轮回的习气就这样，所以我们就说心识它是一直延续的，一直延续从前世到今世从今世到后世，所以说我们应该在心识上面种上面习气是吗，我们应该种什么习气，就很明显了，如果我们把心识的链条拉长来看的时候就很明显了，很明显，像这样不能够种这些恶劣的习气，不能种恶劣的习气，现在我们在轮回当中很容易造恶业就是我们的分别念很容易受诱惑，无始以来已经受诱惑了，现在还有可能受诱惑，但是不一样的时候不一样的地方就现在我们知道了原理了，知道了原理之后我们就想方设法地不要让在相续当中心识上面再种一些轮回的习气，至少不能种恶趣的习气吧，不能种贪欲嗔恚杀生偷盗邪淫这些方面的习气不能种，因为种了之后它就会成熟的，心识它到一定时间习气在别的习气一旦弱的时候，习气就会成熟，它一成熟了就会变成那个状态，比如说我们杀生这些它就是属于恶趣的习，气如果就是说恶趣习气一旦慢慢发展壮大，善趣习气一旦隐没因为它就是无常的，为什么有的时候我们说地狱的众生不可能永远在地狱，因为它内心当中也有很多善习气，当地狱的有情的业受到一定的时间它受完了，弱一点的时候，它的善趣习气又起来，因为暂时的它善趣的习气一旦在相续当中成熟了，它就会显现善趣，但是恶趣习气还有吗？还有，它也在等待时机再一次壮大，所以当你的善趣习气造了业，这一世的善趣习气弱了之后，它恶趣习气又起来又把它盖住了，又盖住之后又堕恶趣，就自性，所以说我们就知道之后我们就要选择，在现在时间当中到底去选择在我们相续当中在我们心的田地上面你要种什么种子是不是，你种什么种子收获者都是你，你要种毒药收获者还是你对不对，你还是它的82:30者食用者，你要种庄稼你要种莲花，你是作者还是你也是你，你要种解脱的种子收获解脱种子的是谁，还是你，你要种恶趣的种子你就去感受恶趣的果，所以这方面我们如果去分析它自性之后，可以帮助我们在修行过程当中在作一些抉择，在面对诱惑的时候我们可以做一些抉择是这样的，所以关系这些问题我们分析清楚对我们的修行取舍之道是可以作很大帮助的，所以说就是说一般来讲就是说心识是这样的，但是对方认为，对方认为前无而生，它如果说不是无始以来就具足了心，而生，就前无而生就不是前面有的而生，而是前无没有前世的因不是无始以来的因而是今生当中的地水火风，从地水火风当中重新产生一个前无而生中，前无而生就不是心识不是前面有的而是前无的，不是前世带来而是今生当中的地水火风什么时候具足就会在地水火风当中重新出现心识，前无而生中如果说是前无而生中，贪等成不定，假如说是真正众生的一些烦恼众生的心识众生的烦恼是由地水火风而生的就是说是在个有情生不生起贪心等烦恼那就不确定了，如果真的是以地水火风为因而生，有情就不一定生烦恼，为什么叫不一定生，就就不是因果关系了，不说随存随灭了，有些时候生有些时候不生了是这样的，为什么是贪等嗔不定，这里面就用个例子用个推理来进行说明，第一组推理比如说，我们大家都知道，比如说我们有情的身体，有情的身体是是各式各样的是这样的，有情身体是各式各样，比如说有些是注释当中讲的有些是有眼睛的的时候没有眼睛的，有些时候是一只眼的大眼睛小眼睛也有，还有一些众生头上有角，有些没有角有些是一只角，就是说是有些有翅膀有些没有翅膀，有些就是说是反正有情的身体各式各样，有大有小的，但是就是说这些都是身体的因，身体为因就四大为因嘛不是身体为因，这些都是四大为因产生的身体，四大为因产生的身体，四大是一样的，它产生的身体千姿百态，有就是说有眼睛的没有眼睛的等等等等，如果这方面我们就知道了，如果这些身体各式各样的身体都是由四大为因而产生的，同样的，以四大为因而产生的心识也会出现情况就好像以四大为因组成的的身体各式各样对不对，所以说同样以四大为因产生的心识产生的烦恼也会有各式各样那什么样各式各样，不是对了嘛，外道说这正好符合我们的观点，那我们就认为四大为因产生的心识各式各样，但是这里面忽略了一个问题了，什么问题因为刚刚我们讲了，以四大为因产生的身体有些有眼睛有些没有眼睛是吧，有些有腿有些没有腿是这样的，有些身体大有些身体小，所以说就是说同样的道理，依靠四大为因而产生的心识产生的烦恼同样也会出现有些有烦恼有些没有烦恼，就是说你既然依靠四大产生的身体有些都是有眼没有眼像这样的，通过四大而产生的心识难道不也会出现有些有烦恼有些没有烦恼有些大烦恼有小烦恼，对，有些根本没有烦恼情况不是也会出现吗，如果出现那就不一定了，像这样时候出现什么地方主要是抓住有些会成为没有烦恼，贪等嗔不定，有些有贪心有些没有贪心的，同样都是四大为因产生的有情产生的心识，时候有些就会出现根本没有烦恼的情况，或者有些众生根本没有贪欲，有些众生根本没有嗔心，有些可能根本没有愚痴没有嫉妒或者有些根本干脆没有烦恼是这样的，虽然它有心识但根本没有烦恼的情况是这样的，但是我们就是说在有情具足的像众生它就是说是没有烦恼的众生哪里有，任何众生都具有烦恼，它如果没有修行通过如果不是通过修行断除烦恼圣者之外，哪一个众生它是没有烦恼的就是说我们把现在的众生现在的有情拿来看观察一下，都是四大为因组成的，它们的因都是四大所有的有情它的因都是四大，但是我们就是说我们可曾见到一个就是说没有烦恼的有情，根本没有，所以说如果说四大为因产生烦恼，前面我们打的例子，就第一句第一个就是说铺垫很重要，就是我们容易理解的，就好像四大为因，四大为因产生的身体这么大的差别，是吧，有些是大身体有些小身体有些是就是说有眼睛有些没有眼睛，有些是有腿没有腿等等，像这样有差别都是四大组成的都有差别，如果是有这样，同样以四大组成的也是以四大组成的，四大为因可以组成身体，四大为因按照对方的观点也可以组成，也可以产生心识，既然以四大为因产生了身体它具备具足这么多的显现，尤其是有些是有的有些是没有的，如果有这样的情况同样以四大为因而显现的心识是不是也应该有些有烦恼有些没有烦恼，如果有出现没有烦恼的众生就是说有情它就是说是由四大组成的身体没有烦恼，像这样就是说根本见不到，所以这方面什么就变成不定了，不定就不符合因果当中的原则，因果的原则就是随存随灭，也就是说如果有因一定有果，而对方认为的四大烦恼的果产生烦恼的果是由四大而生的由四大而生的是这样的，所以说由四大而生的就可能有些四大产生心识有些四大不产生心识，对不对，就像有些四大产生身体一样，有些就是说产生身体产生身体当中一些是有眼睛有些没有眼睛，所以有些四大也会产生有烦恼或者没有烦恼的差别，或者有贪欲没有贪欲的差别，或者有心识没有心识的差别是这样的，所以像这样也会有这样的情况出生，所以就不一定了，它如果说是果不存在就说明它果和因之间的联系不是随存随灭，因对果没有饶益，而且就是说因和果之间并没有那种随存随灭的关系，所以它就是不定了，它的就是说安立了一个不定，而不定就是一个相似的因了，
四大并没有办法成为真实的安立产生心识的因，产生烦恼的因，因为贪等成不定，贪欲等生不生不一定。所以说对方的观点从侧面来讲没办法决定安立，就是错误的。
丑二（广说）分二：唯大种因太过分；大种差别不合理。
寅一、唯大种因太过分：
只是以大种为因太过分了，大种它可以成为心识的一个俱有缘，但是只是以大种作为产生心识、产生烦恼的近取因，这方面就是太过分，就是有太过的意思，就是很大的过失。
若不离大性，故皆具贪等。
一切贪成同。
若不离大性，故皆具贪等，对方的观点就是说不管怎么样众生都离不开地水火风本性的缘故，所以说每个众生都具有这些烦恼，都具有贪嗔痴等等，不可能没有贪嗔等。所以说若不离大性故皆具贪等，就是对方的观点，对方就是说不离开大，大就是大种，四大种的自性，没有离开四大种的自性，所以说众生都具有贪欲等等。
前面我们说不一定，我们主要是从略说的上面讲，前面的略说它可以独立成一个体系，这方面是广说。广说对方也是意思，就是说众生都具有大种，尤其是我们现在看到的这些有情，都是具有大种的，都具有大种的自性。因为具有大种所以说依靠大种为因，它就会产生贪嗔痴来，所以像这样有大种的有情都具有烦恼，都具有贪嗔痴。
我们回答的时候说，发一个过失，一切贪成同，一切的贪欲都变成相同了，为什么一切贪欲都变成相同了？就是因为它的因都是一样的缘故，都具有大种的吗，既然一切的因都具有大种，所有的一些贪欲都应该相同，因为所有的大种并没有什么差别，所有的大种没有什么差别的缘故，所以说就都离不开大种，离不开大种的本性，所有的大种因没有什么差别的缘故。
所以说按照因果的法则，如果因具足，因相同，果不可能有差别。你说果有差别的原因是哪里有的？就是说果有差别的原因主要是因上面有差别，如果说因上面的所有因都是一样的，而果不可能有差别，所以如果说因为一切众生都具有大种，一切众生都具有四大种这方面是相同的，如果是相同，它的果不应该不一样，它的果全部应该一样的。
所以说所有众生的贪嗔痴不应该不一样，都应该完完全全相同，但是这方面观察的时候就现量可见，这里面是有很多差别的。所以在注释当中也举了这些例子，贪欲、嗔恨和愚痴等等，比较严重的，比如说这些猛兽、毒蛇、老虎、狮子等等，这些众生的一些嗔恨心就很大，贪欲心就比较小而嗔恨心是特别大的。还有一些飞鸟类的，比如说鸽子，麻雀、鸡等等，飞鸟的这些有情它的贪欲心比较重，但是相对而言嗔恨心就轻的多。还有一些可能愚痴心比较重，猪，这些愚痴心比较重，经常性的看到它在那睡觉，这些是愚痴心比较重的，别的方面可能不一定明显。
但是你如果要分析，这些也有，这些老虎、狮子它也有贪欲，相对来讲比嗔恨心就少多了，毒蛇也是一样的。麻雀等等它也有嗔心，经常有看到麻雀打架的，经常性的打架这些方面，以前在学院的时候，经常看到麻雀打架，有的时候观察，这些有情有的时候在院子里给它们撒一点米，就看到来几只麻雀，然后开始吃，吃了之后又突然来一拔，又开始把前面的赶走，然后开始它自己吃，后面的反复的去争夺。有的时候看到这些的时候就觉得，好像感觉这些有情，人也是一样的，为了一点点利益也是拼命的去争，它们有的时候也争吵也打架，这些也是有嗔恨心的，但是相对而言贪欲心要比嗔恨心重很多。
人道当中也是一样的，有些贪心很重，有些嗔心重，有些可能愚痴心重等等等等，像这样有差别。但是如果是因相同，怎么可能它的果有差别？所以说因相同果有差别，是不现实的事情。所以从这方面讲的时候，这方面有一定的过失，所以说因和果之间没有办法对应，真正来讲没办法完完全全的安立没有问题的，没有过失的那种因果随存随灭的关系。
我们自己来讲，要把这些基础的东西要牢牢的记在我们的相续当中，比如说因果法则，它到底怎么样的。有些时候我们在刚刚学习的，学习过程当中因为对这些基础的东西不理解，所以有些时候我们觉得好像很难去通达法义一样。刚开始的时候，最早的时候学《入中论》、《中观》的时候，很多《入中论》当中月称菩萨的破法想不通，总是觉得《中观》是大道，好像感觉没有错，为什么要这样破？就是因为我们对于很多原则性的东西，基础性的东西理解的太少了，所以我们对破法觉得理解不了。
后来慢慢慢慢把这些游戏规则，我们可以说游戏规则也好，把这些基础的概念掌握之后，就发现的的确确这样观察这样破斥很尖锐很敏锐，而且这样观察之后就能够抉择万法无自性。就是说因果之间的法则，还有在学《中观》的时候对于所谓的实有的法则，实有和常有的关系，还有空性是怎么样安立等等，像这样慢慢慢慢学习的时候，就可以了知它里面真实的含义。
因为当时这些菩萨们在写论典的时候，它们对这些一切的一切是非常的娴熟的，很纯熟，很娴熟，所以它们写下来的时候很自然就写下来了，但是我们自己刚学习的时候，我们对这一套还不懂，还不知道这里面到底怎么回事，上来看的时候好像觉得很多地方说不过去，推理也推不下去，有的时候觉得即便推下去了很勉强一样，好吧，好吧，反正是菩萨说的，好像就觉得很无奈的承认了，我们觉得好像看在菩萨的面子上我们就承认了，好像感觉是这样的。
但是后面我们慢慢分析的时候不是这样的，里面很多很多这些基础的东西，把这些基础的一些掌握之后，我们就发现的确是这样，它写这样的论典，观察抉择万法的本性，真正就是无自性的。否则我们说一切万法在显现的时候是空性的，如果真正没有去学习，很难认同，很难认同这样的观点。但是慢慢我们去学习完之后，就可以知道就是假的，正在显现的时候，不是说把它灭掉之后空了，真在显的时候它就是空性的，时候就知道了空性的真正的准确的定位，准确的空性的意义就掌握了。
所以很多时候因果法则，还有法称论师所破斥的观点，告诉我们的观点，很多这些比较基础的概念，这方面我们要慢慢的去学习，慢慢的掌握，一旦把这些掌握，就可以真实的去体会的到论典当中的殊胜性，慢慢慢慢就可以打破我们以前的相续当中很多很多各式各样的，来自轮回的，来自别的邪说的很多的观念，就可以逐渐的打破，树立正确的观念。
后面我们可以对于万法的空性产生定解，对于万法是本来清净的，或者是本基无二的这些密宗的观点，完完全全都可以产生定解，对本来自己是觉悟的自性，是佛的自性，只不过现在被障垢所覆盖的自性，也完完全全产生信心。时候慢慢慢慢就可以靠近于真实义了，这些来自于什么？前面讲除了你是利根者，否则这些学习是重要的。因为如果不学习，可能就不知道，虽然讲了，讲是讲了，但是我们是不知道的。困惑我们的天大的问题，真的来讲，在离我们很近的，或者很远的一本书当中，或者一个上师正在讲解的法当中，把我们的困惑都已经抉择很干净了，把我们困惑的完全抉择完了。
但是我们自己就没有因缘没有福报，就碰不到，碰不到之后，我们就一直苦恼着，没办法解决问题，什么时候因缘成熟了之后，一遇到之后，突然就茅塞顿开，是不是以前没有现在有？一直都有，但是我们没有遇到，或者遇到了没有重视，学了就是没有重视，没有知道这里面的殊胜性。因此说现在我们再再提示，现在我们有因缘，有因缘遇到之后，尽量的，不能说百分之百完全通达，通达当然最好，不管怎么样，大的问题、大的方面我们应该产生一个信心。
而且我们信心虽然不是方方面面的信心，但是我们大的方面产生信心，它也从大的方面不会退失。所以说这方面我们所抉择的这些问题，不管是因明当中能够听懂多少，但是这里面很多是和我们心性有关系的，很多道友完全都可以明白通达的。但不管能通达多少，反正这里面对我们有用的这些修行的智慧，我们说尽量去吸收，因为吸收的越多，对我们树立坚固的正见帮助越大。
如果我们视而不见，或者觉得我们自许自己是密乘行者，是密宗的行者，对这些所谓的分别念、推理呀，这些好像都不屑一顾，最后损失的还是自己而已。所以如果我们有这样的条件，有因缘的时候，尽量的在这里面获取一些对我们修行有用的智慧。平时也要为了通达这些教理，经常的去祈祷，积资净障，方方面面多管齐下，时候我们也可以得到上师三宝、法称论师的加持，来了解它老人家这里面传递给我们的信息，传递给我们很多有用的信息，所以说我们也要祈祷它，我们能够接受能够读懂它传递给我们的信息。
因为一旦读懂了，对我们对于佛陀的，对于修道方面的定解确实非常有作用的。
寅二（大种差别不合理）分二：真实及破彼答复。
前面我们讲如果是大种产生了心识，大种都是一样的，所以说所产生的心识烦恼也是一样的，我们就讲。
对方就讲大种的差别，它说虽然都是大种，但是大种和大种之间是有差别的，所以说因为大种差别的缘故，产生的这些烦恼也不一样。我们就说大种差别是不合理的，把大种差别观点再进行观察。
卯一、真实：
若大种别致。诸大无生异，
然此异所依，有增有减性，
有彼成无彼。
若大种别致，别就是差别的意思，不存在，众生的烦恼不会完全一样，不会完全等同，为什么众生的烦恼不会完全等同？因为大种有差别，所以说就像种田、种庄稼一样，像这样因为其他的因缘不一样的缘故，长出来的庄稼的味道就不一样。
同样的道理，贪欲心、嗔恨心等等，这些方面都是依靠四大而来的，但是因为四大的状况，人的四大身体的状况不同，所以说贪心、嗔心也有大小的差别，所以它就觉得这样去观察之后，分析之后它就可以圆满的解释，虽然是大种所造，大种所生，但是众生的烦恼仍然有差别的这样的观点。
所以我们就要分析大种所造的，导致的它的回答是不合理的。怎么样观察？诸大无生异，就是说承认大种，我们安立的不是大种，无生异，无生生是什么？生就是众生的意思，无生异就是没有众生的差异，什么叫没有众生的差异？就是说大种上面并没有是大众生，是小众生，是巨型众生等等。
在大种上面并没有这些小众生，大众生或者说特大众生等等等等这方面的差别，没有这样的差别。所以像这样你在大种上并没有这样的安立，大种上面哪里有什么是大众生的因，是中众生的因，是小众生的因。像这样在大种上面没有办法区别，是大众生是小众生，因为它是大种嘛，大种上面是没办法区别大众生、小众生等等的差别。
然此异所依，有增有减性，但是异所依，异是什么？就是众生的烦恼的差异，刚才讲了因为有些众生的贪心重，有些众生的嗔心重，乃至于有些嫉妒、傲慢重，所以众生烦恼不同差别的所依有增有减性。不同差别的所依是什么？按照对方的观点，所谓的所依，就是指的是四大，四大就是不同的一些烦恼的所依，因为众生的烦恼不同，它的所依，大种也应该是有增有减性的。
或者换一个角度来讲，就是大种的自性自己就是应该有增有减性的，因为它是有为法，它是有为法的缘故，所以说大种它可能是有增有减的，有生有灭的，它不可能是恒常的自性。如果是恒常的自性那根本没有作用，所有恒常的法都是假立的，所有恒常的法不可能显现，恒常的法不可能有因，就是说你是恒常的，你的因是什么？对不对。不可能有因，如果有因，法肯定是先无后有，它不可能是恒常的。
所以说大种它不可能是恒常的自性，它一定是有为法，它一定是有因的无常的自性。所以说大种也好，身体也好，它应该是有增有减的，如果它是有增有减，有彼成无彼。什么意思？它如果是有增有减的，它的能力就应该是有的时候有，有的时候没有，能力是什么？能力是产生烦恼的能力，产生贪欲的能力。
它就有的时候有，有彼，彼是什么？彼就是能力，就是有产生，有些时候大种有产生烦恼的能力，成无彼，后面它变成无彼，就是没有产生烦恼的能力了。为什么大种它就会转换？有彼，有的时候有产生烦恼的能力，有的时候又没有产生烦恼的能力，原因何在？原因就在于它就是有增有减性，它的大种是有增有减的。
有的时候增长，有的时候减弱，它既然有增减，它也一定有生灭，所以说它有生的时候，它一定有灭的时候，所以像这样既然它有生有灭，有增有减，所以它的能力，它大种上面的能力，就是产生贪欲的能力也会出现，有的时候有产生贪欲的能力，有的时候不具备产生贪欲的能力，它就会成了这样的。
所以如果是这样，它如果因是有增有减，有时候有，有时候没有，它的能力有时候有，有时候没有，但是它的果按理来讲，也应该是随着它的因的增减而增减，随着它的因的有无而有无。所以说因有时候有能力它就生，有的时候没有能力不生，如果是这样，众生的烦恼也应该变成有的时候有，有的时候没有，有的时候就会出现没有烦恼的众生，或者众生应该没有烦恼的情况。
但是众生如果不修行，根本不可能，对方承许修行吗？顺势外道不承认修行的。像这样除了修行，而且修行也是根本上要完完全全把烦恼压伏，灭掉，像这样也必须要依靠因缘。所以如果通过修行之后，它可以把烦恼的自性逐渐逐渐没有，但是也必须要在道谛或者无我空性等等这方面因素有了的情况下，才能真实的灭掉。
并不是说是佛弟子是这样的，因为后面我们要分析集谛和道谛，在分析那个的时候我们就知道，真实的要灭烦恼的因，到底烦恼是什么？烦恼的因是什么？灭烦恼的因是什么？这方面找到之后就可以安立了，其他的宗派或者其他的道当中没有这些，当然它的烦恼不可能无因无缘就消灭了。
但时候我们主要是指，我们也不讲什么修不修行，就是世间人，世间人的大种都可能有没有，或者说能力，大种上面的能力也会出现波折的，因为它会有增有减，也不否认它减到没有的时候，所以它们能力有的时候增上，贪嗔大，能力减弱贪心弱。但也可能出现能力没有了，它产生贪欲的能力完全没有的情况也会出现的，既然也会出现，时候也会出现没有烦恼的情况。
但是我们见到的众生当中，没有一个没有贪欲的时候，没有一个没有烦恼，所以说这就说明果位当中的烦恼完全无缺的具足，所有众生的贪嗔痴都是完整无缺的具足，而它的所谓的四大，四大上面的能力是有消失不见的时候，所以就说明果是没有变的，都是有情具有贪嗔痴的果是没有变的，而因在变。就只能说明一个问题，果没有随着因的有无而有无，所以说果如果没有随着因的有无而有无，果就不是因的果，因就不是产生果的因了。
如果不是，二者之间就没办法安立因果关系，所以就说明什么？就说明四大变异的，有差别的四大种，有差别的，是它自己承认的有差别嘛，有差别的四大种不是产生恒时存在烦恼心识的因，不是因。这方面就完完全全可以确定下来，就是真实。
第二个就是破彼答复。当我们在讲完了大种差别不合理之后，我们的观点讲完之后，对方答复，然后我们要破彼答复，把对方的答复要进一步的破掉。因为有些时候这些辩论也会持续好多轮，因为我们说了之后对方或者我们的分别念或有反扑，所以这些剩余的答复，又把我们有可能产生的额外的分别念，方方面面的把这些有可能产生怀疑，有可能产生邪见的这些途径全部堵死，全部灭掉，彻底干净的抉择一个真实的正见。
这些大论典才有，一般的没有的，不会出现。修心的法要当中也不会有，因为它只是讲修行的方法，要讲这些从根本上灭掉我们分别念的这些，从道理上讲还是这些显宗当中的这些大论典讲的比较细致，它都有这些不同的地方。
《俱舍论》当中的特点也好，《中观》或者？，这方面讲了很多很多不同的特点，所以如果我们能够真实的把这些大论典都能够学好精通，讲了智慧是非常圆满的，闻思的智慧是很稳固的。在闻思比较圆满稳固的智慧的基础上，你要修什么法，你不管要修什么样的密宗生圆次第也好，或者修什么，它也是有利的保证，坚实的基础。
即便没办法完全精通，就把这里面大概的意义能够产生定解，对我们修持这些密宗也是一个有力的保障。所以为什么有的时候辩论一波接一波？就是把我们的分别念，粗的、细的、左边的、右边的，反正犄角旮旯的，所有的这些全部都已经破掉，不剩一点点的痕迹，全部破干净。
卯二（破彼答复）分二：遮破意义比喻理。
也就是说遮破意义理和遮破比喻理，分两个。
辰一、遮破意义理：
若贪等虽异，因同性不失。
本性同因故，一切成贪同。
同性生牛识，或于此地等，
众生等差异，有者次第无。
若贪等虽异，因同性不失，对方说虽然众生的贪嗔痴的大小都是不一样的，因为这是现量见的，它必须要承认，不可能说所有的众生烦恼一样，但是在现量可见的情况之下，也就是说我们怎么样才能够合理的解释众生贪欲心大小和你的观点怎么样挂钩，对不对？所以它就要想方设法，是不能变的，众生贪嗔痴大小不同，是没办法变化的，不可能推翻现量的。
所以说它只有把自己的观点不断的更改，更改到什么？更改到符合到现量的显现法为止。所以它观察贪等虽异，贪嗔痴虽然不同，因同性不失，但是从总体上来讲，众生的因的这些四大种，就是因同，四大种的因，它的本性、它的体性都是一样的，它在体性、本性上是没有什么差别的，所以说它不会有消失，它的那种因不会消失，或者它没有什么过失，不会产生贪嗔痴的过失。所以总体上来讲，众生因的四大种的本性没有什么差别。
我们讲，本性同因故，一切成贪同。和前面的观察有相似的地方，如果本性同，我们接着你来安立，如果说它的本性的因是相同的，比如四大种因是相同的，如果它本性都是相同的因的缘故，一切成贪同。所有的贪心都变成相同了，所有的众生的贪心不会有差别，因为它的因相同，它的果不会不一样。
下面打比喻讲，有两个例子来讲，一个是同性生牛识，和第二个或于此地等，众生等差异，有者次第无。像这样从这两个地方讲的时候，同性生牛识，就比如说同性，同性的意思是相同的本性，比如说项峰垂胡，胡的法相，依靠黄牛，因为黄牛它不一这一是黄色的，黄牛是一个品种，品种叫黄牛。印度很多脖子很高，然后长得像骆驼一样，脖子上面的肉长得特别高，像峰嘛，下面有一块很长的垂肉，有的时候走到印度大街小巷很多都看得到项峰垂胡，具有项峰垂胡的，噢，一看，具有项峰垂壶的，然后脑子里面知道这是黄牛。它是黑的还叫黄牛，花的也叫黄牛，因为黄牛就是一个品种，就叫黄年。所有的具有项峰法相，有的时候加个垂胡，低垂的胡须那种，所有具有项峰的法相的动物都叫做黄牛。因为只有它的特性最明显，别没有，所以像这样具有项峰的就是它不共的法相。
所以就是说同性生牛识，只要我们看到项峰法相，具有项峰法相的，我们都知道就是黄牛。而不会出现，就是我们脑海当中只会产生一个就是黄牛的心识，就是黄牛。当我们以项峰垂胡来作为因的时候，只能出现一个结果，就是黄牛，就是只能出现一个是黄牛的识，它不会出现花的、黄的，花的、黄的不是项峰垂胡它的因体现出来的。
所以如果它的因是不变的，对不对？比如说你花的项峰，我们说花项峰或者白项峰如何如何，如果只是说项峰，它一定是指黄牛，我们只会产生黄牛的识。尤其对法相的因很纯熟的人，它一定会产生。比如说知言解义，知言解义是人的法相，我们说知言解义的时候，在所有的法当中，突然出现一个知言解义的时候，它只会浮现出是人的识。
所以同性生牛识，是一个例子，只要是姓氏相同的，它的因的姓氏相同的，它所产生的识一定是一个，只会产生一个黄牛的识。不管是什么样的，它只会产生唯一的黄牛的识。而不会产生是大黄牛、小黄牛，或者说是别的，花的、黄的等等这方面的识，这方面不会，就是会产生黄牛的识。
所以大小这方面，不会因为项峰因而导致出现，如果它的因的本性是相同，它果不可能有多种，所以说你的因只有一个，对不对？你的果怎么出现若干个，贪心不同，嗔心不同的果？不可能的，就好像同样一个项峰的因，只能够产生一个，是黄牛的识，不会产生其他的大小的等等的差别。
或于此地等，众生等差异，有者次第无。或者于此地等，此地等就是这些地水火风嘛，对于地水火风等，众生等差异和最后一个字的无，放在一起，众生等差异无，有者次第无。像这样在地水火风上面也没有大众生、小众生等的差异，差异是没有的。
然后有者次第无，有的时候有，比如说地水火风，它的前后次第也没有，同时出现的。像这样次第也没有，所以说在地水火风上面没有大众生、小众生的差别，也没有只有地没有水火风，或者地水火风次第出现的差别，都没有，它是次第同时出现的。
如果说它既没有大小的差别，也没有次第出现的差别，它的果怎么可能有差别？它的果不可能有差别的。像这样既然它上面没有大众生、小众生的差别，也没有次第的差别，它的果不可能有差别。就像项峰具备因相同，它的心识的果，当然是推理，并不是说因果关系，有推理的关系，项峰法相作为一个因，然后安立它是一个黄牛，时候只能出现黄牛的识。
同样的道理，如果地水火风上面，它本身并不具备大小、大众生、小众生的差异，叫众生等差异，无，众生等字的等，什么意思？众生等就是大众生，小众生这些，然后众生等差异，无，没有。然后有者次第无，也没有，有者次第就是说它只有地，然后只有水，只有火，只有风，或者地水火风轮流出现，在第一个刹那出现地的时候，水还没有，不会有这样的，地水火风同时有的。
它因都是一样的，怎么可能它的果不一样？所以说如果它的果不一样，因没有差异，只能说明果不是因的果，因和果之间没关系，只是你认为是因果，不是因果。因为如果是因果必须要相同，所以说如果真实来讲，这方面只能出现识，烦恼，所以说于此地等，众生等差异，有者次第无，如果它的因都是相同，它的果、它的贪欲一定是相同的，不可能出现不同。
但是现在它是不同的，所以返回去，你的因绝对不是它的因，这方面我们就从它的意义上面来进行观察破斥是成立的。
今天我们就学习到这里！