法师辅导丨释量论·成量品广释31
《释量论·成量品广释》第31课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切有情，请大家发起无上殊胜的菩提心。
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。
《成量品》主要宣讲成立佛陀为量士夫，成立佛法是清净的正道，当然在这个过程当中，也附带成立了前后世存在。因为成量品主要是安立佛为量士夫，在安立佛陀为量士夫的过程当中，第一个安立道的时候，通过顺式欲利等来进行安立依道说的时候，也有安立轮回存在，因为它要修悲心，修悲心修道本身是一个连续性的，必须修道三个无数劫，或者说修道生生世世来修行成佛，都需要安立一个心相续，所以安立修心，或者在修菩提心的基础上，再安立积资净障，或就说成佛觉悟出轮回，然后在生生世世当中利益众生，都需要安立前后世存在，这方面的问题。
后来在逆式的时候，通过救护者来安立佛陀为量士夫的时候，它也需要安立。在安立救护者的时候，首先它安立的是佛陀为救护者的原因就是佛陀宣讲的四谛法要。也就是说佛陀是以宣讲四谛来救度众生的，四谛法要非常的准确，如果众生依靠四谛法门的方式来修学，就可以真实的获得解脱，然后从宣讲四谛获得解脱，来安立佛陀为救护者。
在四谛当中，第一个就是苦谛，苦谛的事相就是流转蕴，所以这里面也安立了前后世存在。为什么说安立前后世存在是附带安立的原因，就是在安立修道的过程和安立佛陀为量士夫的过程当中，关系到的一些内容。所以在这里面用比较多的篇幅来进行安立了前后世的存在。当然也有安立自宗的一种观点，主要是安立轮回，心识是近取因，心识产生心识。破敌方观点主要是破除了——心识不是心识近取因产生，而是由身体等产生的观点。这方面进行安立。我们学习主要是这个，佛陀宣讲的这些四谛法要，或者我们说整个佛法修行的体系，或者佛陀宣讲的修行的方式方法，这些都是从佛法的侧面来讲，如果我们不了解，可能就觉得这个佛法有些人认为这是一个迷信的体系，根本经不起任何观察的。有些不了解，它会认为找一个心灵安慰依托，诸如此类的，或者有些时候觉得佛法很玄妙，但是真实走近佛法学习的时候，尤其是学习这些成量品，或者学习所有的佛法观点的时候，我们发现，所谓的佛法的安立，它就是讲到了一种真实存在的东西，不管是世俗谛如何存在，佛陀就如实的发现，如实的宣讲，胜义谛如何存在，佛陀也是如是的发现，如是的宣讲，所以佛法所安立的，它都是世俗谛和胜义谛的本来的面目，本来的状态面已，它这里面完全没有什么很玄妙的东西，所以换个说法来讲，佛法所宣讲的是最朴实的存在的状态。这么朴实的状态还需要佛陀来讲吗？这个就需要观察了。世俗谛的本性它本来如是存在，胜义谛的本性也是如是存在，佛陀只是不增不减的，如实的安立如实的宣讲，然后如何从世俗谛去趋入到胜义谛当中，佛陀针对于我们凡夫众生的状态，宣讲了世俗谛的本性，然后针对于凡夫人没有证悟的，圣者证悟的状态宣讲的胜义谛，然后如何从世俗谛到胜义谛，如何从凡夫到圣者，如何从迷惑到觉悟等等，从有苦到无苦的一种过程的一种安立而已。
前面我们讲了这么朴实的价值还需要佛陀来讲吗？如果说佛法很玄妙，一般我们分别念就认为，这个玄妙人东西是不是我们应该去探个险，我们应该去追求一下，因为它很玄妙。如果说这个是很普通的东西，我们就好象似乎失去兴趣了。佛陀真正苦行了这么长时间，苦行三无数劫，它修行证悟之后，所证悟的宣讲的竟然就是非常普通的东西吗？有些时候我们也会这样怀疑。但是这个普通的状态或者是说最朴实的状态本来面目，恰恰针对我们来讲，我们是没办法发现的。我们现在经历的是什么？我们现在所经历的不就是最普通最普遍的东西吗。从出生、学习、成家或怎么样，这些工作生活就是最普通的嘛，这个不是。因为这里面在学习安立的时候，现在我们所经由的所有的东西，只是一种错觉当中所派生出来的状态而已。现在我们生活在幻觉错觉当中，我们没有发现诸法的真实是这个意思吗？我们说的确是如此的。所以佛法所宣讲的是最朴实的一种状态，但是众生恰恰就是对于这个最朴实的，本来的状态没有发现，没有了知。所以菩萨所证悟的，佛陀所证悟的，恰恰就是我们自己本来应该有的，而现在我们所经由的这些，它全都是属于梦境一般的东西。如果我们要以白天所经历是真实，而梦境是虚假，假如说我们依靠这个标准来衡量，就说是我们现在每个众生都在梦中，我们在梦中所经历的这一切，针对于真实的白天的环境或状态来讲，它是虚假的。如果我们没有从梦中醒来，所经历的一切都是虚假的。
所以这个方面梦中人它自己并不一定发现，梦中的人并没有发现自己是在做梦，这一切都是假立的，反而非常认为这个是真实的。我们以前经常使用的一个绳蛇的比喻，就是绳子和蛇的比喻，也非常能够说明问题，不管是从梦境还是白天，还是从绳子和蛇的状态，都可以很清楚的说明这个问题。从这个方面空上例子来讲，大家都知道，如果我们把一条绳子看成蛇的时候，当然我们就说已经知道这个绳子是真实存在的，而这个蛇就是假立的。为什么假立？因为我们看错了。我们把这个绳子看错看成蛇了，就说这里面就存在一个：不管怎么我们怎么样看这个蛇，怎么去分别这个蛇，反正它是不存在是假立的。而这个绳子的自性是真实的。所以佛陀讲法，佛陀就告诉我们，这个蛇无论如何它是虚假的状态，蛇是没有的，这个是的确如此。这是蛇空蛇没有这一点是真实的，的的确确从究竟来讲是空的，暂时来讲这个蛇是假立的，因缘和合产生的，究竟来讲它是空的，它的真实是什么？它的真实就是绳子。绳子就是它的真实性，我们叫实相，或者说我们不讲实不实相，本来的状态最朴实的就是绳子。它没有什么很玄妙的东西，本来就是绳子，我们何必把它搞的很玄妙。但就是因为我们不知道有一个这样绳子的本体，我们习惯了蛇的存在，习惯了分别这个蛇的自性，所以我们觉得这一切是假的，我们说这个蛇是假的，然后除了蛇之外还有一个叫做胜义谛的东西，好象特别抽像的一个绳子它是真实的，我们感觉非常难以理解，感觉很不可思议，这个不可思议的原因就是因为我们太习惯于对蛇的执著了。
所以当佛陀讲出它本来的样子的时候，我们觉得非常不可思议，怎么可能这样的？为什么会这样。所以现在众生就是这样的，现在我们众生就是处于蛇的状态，当佛陀告诉我们这一切的轮回，或者我们的五蕴，我们所见所闻，我们的思维等这全都是虚假的，而还有一个就说是真实的时候，我们就感觉不可思议。所以佛陀讲到空性般若般罗密多，这个是绳子的状态。我们觉得这个很抽象，很难懂，或者说很不可思议，很玄妙如何如何，就说讲了这个空性本来是这样的。所以这个真性我们是已经丢失的太久了，当佛陀指出我们的问题的时候，佛告诉我们真实义的时候，我们非常的诧异。所以也就是因为这个原因，在《妙法莲华经》等当中佛陀也用了很多的比喻，善巧循序渐进的诱导，这个也是妙法莲花经的一种精神，出现在修法当中的时候，这个就叫做道次第。为了引导我们趋向于最究竟的真实，所以佛陀讲了很多这些前期的修法，把我们的心逐渐逐渐的引导。
所以现在我们要知道，现在的一种耽着的一种蛇的状态，它是假的，我们要厌离它，有一个解脱的状态，有一个叫绳子的境界，或者说绳子的真实义，什么时候我们对致力于发现醒觉位，或者致力于发现绳子的境界的时候，这个时候就叫做出离心。因为我们愿意从执著绳子的状态当中出离。我们想，虽然这个绳子的状态对我们来讲，可能还没有发现，但是致力于发现绳子的真实义，我们向往趋向于一个状态，这种心态就叫做出离心。所有的人都迷惑于蛇，都没办法对绳子的真实性产生兴趣，我们要帮助它们了解，这个叫菩提心。为了真实的帮助它们了解，我们也要去致力于发现真相。如果我们没有发现真相，我们也没办法帮助别人发现真相。所以最后当我们真实的修行之后，这个蛇的一种显现逐渐逐渐隐没了，这个蛇显现隐没了它本来就不存在，它自始自终都是假立的，都没有存在过。所以这个方面讲的时候我们说，在小乘的观点，今天咱们论典当中也会讲这个，就说空、无我，在苦谛当中的这些自性，也是一样的。如果从绳蛇的这个比喻来看的时候，它的一种绳子就是无我，就是真实。这个蛇就是认为有我，认为有我所等等，象这样就是假立的，这个我从来没存在过，就象这个蛇从来没存在过一样，只不过是把绳子错误的认为成蛇，所以我们就要在绳子上面发现无蛇的本来的状态。从这个方面讲，这个绳子是代表无我，代表真实。如果什么时候发现了蛇了，照见了蛇了，这个时候就代表你从迷惑的状态，从有我或者从蛇的状态当中已经解脱了这种迷乱的执著，所以在《经庄严论》中讲解脱唯迷尽。
所谓的解脱就是迷惑消尽，什么迷惑消尽？就是把这个本来没有的蛇的状态---迷尽，这个迷乱消尽了。迷乱消尽和本性的现前是同时的，什么时候迷惑消尽了，什么时候真实义就现前了，或者说什么时候证悟了真实义，什么时候迷乱就消尽，这二者之间一定是同时的。所以在小乘当中，它也是把我们的迷乱消尽，而这个迷乱就是现在我们正在经历的，现在我们正在分别的，或者我们现在正在加紧创造的，这种迷乱。所以如果我们不了解这个本性，我们还加紧创造迷乱，就象以前我们从迷乱当中来，来到现世，到现在在迷乱当中不发现它的真实义，还在创造后一世的迷乱，或者有些时候，我们创造迷乱的状态并不是今世创造下世，下世再创下一世，不是这样一个一个来的，有些时候，在一世当中它已经创造了无数世的下一世了。有些时候一个分别念当中。
或者一件事情当中它已经创造了很多个埋下了很多个若干个无数个下一世的一种种子，它已经种下了了是这样的，所以说只不过它是排着队成熟而已，对我们来讲就是说在一个时间当中只能成熟一世一个种子，但是我们相续当中就可想而知有多少个轮回的种子已经种下了了，多少个种子种下了了是这样的，所以说就是说是如果我们不了解我们还在不断地创造但是现在我们知道之后我们就要通过佛陀指引的方式方法了知这个迷乱的状态然后致力于去出离，致力于从这样迷乱当中出离，出离迷乱的最好状态就是认知它的本来面目，所以说这是认知本来面目它就显得格外的重要，如果没有认知本来面目，假如说我们没有发现这个没有发现没有以认知绳子为目的去做任何事情，这个时候所有的这些发心修行或者所有的行为都会围绕这个蛇围绕这个蛇来展开来进行，所以什么时候我们没有致力于趋向于这个觉悟，没有致力于趋向于空性，般若波罗蜜多无我空性，如果没有以这个致力于没有以这个为中心的所有的修行都有可能只是成为轮回的因素，都只是成为轮回的因素，因为前面我们以绳和蛇的比喻来就是说比喻的时候就是这样，如果我们以现见绳子为目标你所有的努力都是为了现见它，所有的修行为这样的，但是你没有发现还有一个绳子对不对，在你的眼中在我们眼中只有蛇，只有蛇我们所有是发心因为我们没有更深的见解嘛，在我们的见解当中这个蛇就是所有的部分了，这个所谓的轮回就是所有的部分了，所以如果我们没有以了知它的一种虚幻没有了知它的真实依靠这个为核心，我们所有的发心也是围绕它所有的修行也是围绕它，即便我们做若干个善法，做了很大的功德但是所有这些功德只能够成熟在这条蛇上面，只能够围绕这个蛇而展开，只能围绕这个迷乱的轮回而展开，它永远触及不到它的真实，所以说从见解上面首先第一步从见解上面必须要了知绳子的存在，这个绳子的存在是对我们来讲是太重要了是这样的，所以这个也是为什么关乎本性修法是核心的修法，所有小乘的修法它是以无我为核心的，因为只有了知了无我了它才是真正的断我执根本的一种基础，大乘也是以般若波罗蜜多为核心的，般若波罗蜜多代表什么？代表绳子。如来藏代表什么？代表绳子是这样的，所以说像这样什么时候我们的修行为什么说般若波罗蜜多你身上带《般若摄颂》的功德如此之大对不对，像这样你礼拜般若波罗蜜多的这种功德如此之大，佛陀也讲了，就是说所有的教法都隐没了我没觉得可惜，般若波罗蜜多隐没一个字我觉得很可惜，为什么？因为只有这个才是触及到绳子的一种文字和它的一种方向，如果否则没有这个，即便我们要发菩提心即便我们要修行善法，它都还没有真实地触及到它的本性都还是在迷乱当中在做任何的一种发心是这样的，所以必须要触及到它的真实义，这是消尽迷乱的根本，消尽迷乱的根本就是这样的，意思就是说现在我们所经历的这一切都是没有的，而就是说是真实存在的这些我们现在还没有发现，还没有发现是这样，所以在弥勒菩萨这些《辩中边论》或者《辩法法性论》等等这些论典当中也讲还有《大乘经庄严论》当中也是说了也是说了所有的这一切我们现在的所有一切都是没有的，而真实是我们自己的本性我们还没有发现，我们还没有就是说是这个我们没有真实去认知，所以说我们现在所执著的为什么有些时候说要放弃执著，放弃执著有时候放弃这个执著的意思是什么因为我们现在所看到的现在我们所执著的所有的东西都是梦境当中的东西，全都是属于蛇的一种本体，所以说你不放弃它，为什么我们问为什么要放弃它，因为它根本都不存在，它至始至终就是一个迷乱的显现，我们抱着这个迷乱的东西不放，我们把它当成真的，我们抱着它不放，就永远发现不了真实，永远发现不了真实，所以说就是说从见解的上面来讲我们必须要了知胜义谛，这个胜义谛这个胜义谛的本性来讲就是说它也就是这个法的一种真实的本性，现在我们所经由的本性也就是绳子的自性，也就是白天这种显现也就是说是一种真实我们每个众生所拥有的状态，所以说为什么要出离为什么要厌离有什么必要，对不对，因为它根本就不是我们的，把不是我们的错乱的就是说产生痛苦的延续轮回的东西抱着不放干什么，所以说佛陀就很着急了，很多大德也很着急了，就是经常性地呵斥我们，这些东西拿来干什么到底，但是我们自己还是执迷不悟，就觉得这个好，这个东西是非常好的，我们都舍不得丢是这样的，所以说我们必须要不断地去学习佛陀的教言来发现佛陀为什么要这样说佛陀这样说的必要性是什么？所以说随着我们对于甚深法义的深入地学习，慢慢就发现了佛陀它老人家的一种用意了，为什么要让我们放弃对不对，如果刚开始我们在修共同加行的时候，反正修是修，恋恋不舍地修，为什么一边在修出离一方面在想佛陀为什么告诉我放弃这么好的东西，好像就是说心有不甘的样子，好像修也在修但是总是觉得想不通，但是随着我们对于甚深法义的理解，随着对这个绳子的真性逐渐浮出水面，这个时候慢慢慢慢就体会到了，为什么要放弃是，因为第一个它不是真的它是蛇，它是迷乱的东西。还有一个最关键它根本就不存在，它不存在也就罢了，关键还有一个更美妙的我们的本性，这个实相如果你一旦证悟之后，像这样永远不会有丝毫痛苦可以帮助众生的最根本的东西在里面，所以随着我们对于甚深教义学习空性或者说如来藏等等学完之后这些东西的的确确就没有什么可执著了，它从很深的方面来趋入知道它是没有什么可执著的东西，所以说就是说佛陀告诉我们要放弃的随着我们对于佛法的越深入地学习，对佛陀的感恩之心对于这个甚深教义的很甚深这个这样的佛法的这个它这种信心就会越来越非常非常越来越清晰，很清晰，逐渐逐渐就生起来了，也知道了为什么它了解了这个甚深法义之后也就从上面往下看你就知道了修出离心的必要性到底是什么，为什么要修一下看得很清楚，那个时候就从高从很深的一种很高的侧面去看这个我们的初级基础修法的时候，完完全全就懂得了，为什么要放弃为什么要厌离为什么要出离对不对，如果就是说如果只是在下层只是在基础的法要当中它可能不会讲得这么深，它就告诉你过患就告诉你蛇的过患如何如何等等等等，但是随着这个往上走的时候更深入的时候，我们会发现为什么要放弃因为它根本就是假的，它纯纯粹粹就是一个虚幻的相，它就是一个假的东西，我抱着不放干什么，而且抱着不放会就是说会耽误会障碍我们趋向于真实的这个本性，所以说要放弃，所以说随着我们一种对甚深法义的一种深入恶了知，放弃的决心也越来越大越来越彻底越来越干脆了，越来越干脆是这样的，所以说为什么不放，这个东西本来就是假的而且是产生一切过患的根源，所以说像这样就是说根本上来讲是假的不存在的，暂时来讲它就是一直就是说一秒钟抱着不放它就会产生不好的后果，这样就是说逐渐逐渐就深入地了知就会深入了知，从大乘的侧面来讲也是一样的，大乘的侧面来讲我们说这个究竟来讲究竟的实相从般若波罗蜜多来讲绳子它就是属于究竟空性，虽然从中观的角度来讲好像并没有什么可得的，你最后要安立如果我们说学习中观来讲，如果你最后得到一个绳子，我们觉得这个是不是你的空得不究竟，但是我们换一个侧面来讲这个绳子代表究竟实相，这个绳子是代表究竟实相它并不一定是要专门一个存在的东西只不过以绳子做比喻，这个绳子就是代表究竟实相的，然后就是说蛇蛇就是代表这个世俗谛，就代表世俗谛是这样的，所以说我们说这个蛇是如梦如幻的，我们说这个蛇是究竟空的对不对，这个都没有问题。或者就是说如果我们就从绳子的侧面来就看，就是说我们说蛇有和蛇空这样二者都究竟，就好像我们说就是以中观应成派的观点来看的时候，我们说这个显现这个实有的显现要破，这个空的执著也要单空也要破，单空是什么？这个单空就是说这个蛇不存在，蛇不存在这一点就是属于单空了，然后就是说蛇有就是实有的显，我们认为这个蛇有是蛇是存在的这个实有显是不对的，然后把蛇破掉得到一个蛇空，这个蛇空也是究竟的吗，我们说蛇空不究竟，为什么？因为从绳子的侧面来讲，它从来就没有出现过，所以如果我说蛇空蛇不存在完全它就是说是一个观待于蛇有的一种分别念，究竟来讲根本就没有。所以说就是说这个角度来讲中观宗它是完完彻彻底底的我们就是说连蛇空都不要执著，为什么连蛇空都不要执著，因为如果你还保留一个蛇空的一种执著就说明你对蛇对蛇的一种有的影像还是从它的影像的侧面来讲还觉得它是有的，所以才有蛇空的一种执著，究竟来讲它有没有究竟来讲它根本就不存在，所以说不管是蛇有还是蛇空统统不执著，都是就是说是不存在的，这是达到了究竟了这个才是接近于这个绳子的真实义，如来藏当然也是一样了，这个蛇就代表客尘了蛇是客尘，然后绳子就是如来藏光明本性，这个也可以直接解释，所以像这样我们就知道了这个反复地了解，我们讲这些主要是配合我们现在所学习的东西现在我们学习的东西就是有些时候说我们要就是说是这个出离为什么要出离对不对，像有的时候从初级的侧面来讲我们要出离，从比较究竟的角度来讲也要出离，因为它本来就是不存在的，而这种不存在就是说我们了解它的本性之后的放弃它彻底地出离更加彻底的出离，为什么要学习更深入的教法，就是便于我们最彻底地出离，因为它根本它不是说这个东西不完美，我们要出离它，现在轮回的状态不完美我们要创造一个更完美的一种状态，我们要出离它是，这个蛇长得不好看，我们怎么样去找一条更好看的蛇，或者说培育一条更好看的蛇出来更完美的蛇出来，你再怎么培养它是，它就肯定比以前的这个要好要温顺或者什么样，但它还是属于蛇，所以说就是说是最究竟来话就是不管怎么样这个蛇就是不存在的它就是假的，所以它出离的高度非常的高，很究竟很彻底，也只有从这个侧面才能从根本上断除而不是压制而不是压制的它的一种存在是这样的。所以说像这样就是说它的一种本性我们也需要了解这是说知道实相知道了义的教法，了义的教法和这样的教法之间它的的确确就是说是有一定在宣讲方面它趣入于真实义方面它的确还是有一些不同地方的不同地方，所以说我们如果了知了上面的一种甚深教义之后，再来看下面的修法的时候全都是非常非常的一种这个它的必要性全部都可以了知得很清楚，就很殊胜的方式可以了解，菩提心更知道了是，所有的众生本来都不存在，都是一种这个空性的，现在众生这么执著就像当年我执著一样，所以说自己一下子就能够对所有的众生产生一个非常非常就是说圆满的一种菩提心，它菩提心的生起一种根基就很深很牢固，它就不容易退失，它如果生菩提心只是源于这个众生看到众生很可怜怎么怎么样，有些时候这个时候生起的菩提心它就比较浅，比较浅也更容易受到打击，更容易退失，但是如果从很深的方面生起的菩提心它这个菩提心根基很深，所以它就不容易退。还有一个不容易退就发现了所有的众生都是空性的都是具有实相的，所以说就是说它更加不会退失了，这些上面的法一旦就是说学习掌握之后，它对下面的修法的帮助是非常大的。所以今天我们就归纳这些修法的时候就知道了现在我们所看到的所经历的一切不是我们的，根本不是我们自己的，我们自己的东西我们自己拥有的就是实相，永远只是这个实相而已，现在所经历的一切全都是一种虚妄像，虚妄就是假象究竟来讲都是不存在的，什么时候我们彻彻底底地就认同了我们说认同，认同这是说我们现在是不存在的，就是无我，人无我或者法无我对不对，我们彻彻底底地认同蛇不存在这一点是时候，就已经对于它的实相就完全认同了，认同实相就已经很靠近，然后我们就可以在这个认同的基础上生起的勇猛精进的心再去修道那就很容易真实地证悟，所以刚开始的时候是见解上的认同，知见上的认同，后面就会通过这个修道就是内心当中彻底地安住实际的状态，这是一个修菩萨道的一种过程，意思说我们现在抉择因明抉择这些也是帮助我们逐渐地发现帮助我们逐渐发现真实，轮回存在这个也是世俗谛的一种真相它的确存在的，它的确存在佛陀告诉我们的确存在，它没有什么很玄妙的东西，它就是如理如实地告诉我们真实存在的一种这个状态而已，但是因为我们自己无始以来轮回或者受到很多其他的一种思想的影响，我们对于这个本来存在的东西我们现在怀疑，高度怀疑就是本来存在的东西的一种真实性，所以当别人告诉我们这是一条绳子的时候，我们把这条蛇本来它是它是一个绳子变的是蛇，当别人告诉我们这是一条绳子的时候我们高度怀疑这种说法的，因为我们在我们眼前它就是一条蛇。
它是一个绳子变成蛇，当别人告诉我们这个是一条绳子的时候，我们是高度怀疑这种说法的，因为我们，在我们眼前，它就是一条蛇，当别人说这条绳子的时候，我们是高度怀疑，所以这个时候就是说，逐渐逐渐我们去观察，有好奇心，我们就去观察，如果有善根我们就观察，到底是不是真的，逐渐逐渐去积累它的因缘，最后就可以发现，的确是绳子，当我们真的看到是绳子的时候，蛇的所有的影像就消失了。所以现在我们所经过的这些很根深蒂固，非常非常根深蒂固，就现在我们所执著的轮回实有，这个非常根深蒂固。所以在执著轮回实有的基础之上，然后所有的这些贪嗔痴，喜欢的、不喜欢的，性格、习气，小脾气、小性格，或就是说，各式各样的东西，有些时候我们就是说，很难以放弃它，但是这个时候我们必须要认真地去学习这些，的确真正观察的时候，通过佛陀的引导，通过上师们的引导，的确发现这些东西都是假的，我们在这个假的东西当中，还就是说这么重的执著去，就是很可笑的，但是就是虽然很可笑，如果我们没有高度认同，还是不行，所以我们现在所学习的，现在我们听法、思维、观修或者念咒、修上师瑜伽，任何的法，就是为了高度认同，首先是高度认同，实相存在这一点，必须要高度认同，如果我们不高度认同，我们的一种趋向于究竟实相的一种信心和决心、精进，它都是没办法生起来的。所以就必须要很深入地去学修，越高度认同轮回是假的，不存在的，然后越能够高度认同它的一种真实义的空性，所以二者之间都是相辅相成的。我们对世俗谛的认知是什么样的，它对胜义谛的认知也就是这样的。所以如果我们对世俗谛的认知不究竟，我们对胜义谛的认知也不会究竟的。如果我们认为世俗谛它的一种显现，它不是虚幻的，我们对于胜义谛的认知那也不会高到哪去，如果我们认为世俗谛这个蛇是假的，那我们就会认同这个蛇空是真的，如果我们真的认同什么了，认同这一切都是，不管是蛇有，蛇无，都是不存在的，彻底没有，它就是一个从来没有出现的状态，我们就会对这个绳子彻底的存在，它就会产生一个高度认同。所以像这样，就是说，这个世俗谛的认知，它也关系到我们对胜义谛的认知，什么时候我们对胜义谛的认知很究竟，我们在反回头来看世俗谛，就会发现这一切，的的确确就像中观应成派讲的一样，从来都不存在过，我们这个时候在胜义谛的侧面来说，世俗谛从来没有，它不会什么断灭见，断灭什么吗？它根本就没有，它的的确确就没有存在过，当我们哪一天说，这个蛇是没有的时候，那这个是断灭吗？蛇没有，是断灭吗？蛇没有，这个不是断灭，因为它本来就没有，它的确只有绳子，绳子才是它的实相，所以我们说，在认清楚绳子实相的时候，我们说，蛇是离四边的，连蛇的显现都没有，不要说蛇的一种无自性了，连蛇的显现都没有，这个不会断灭的，哪里有断灭嘛，它本来就是如是的，我们如是地说，如是地修行，它也不会落入断灭，只不过我们在这个之前可能对这个问题，可能了解得不透彻，了解不透彻，就派生了很多疑惑，或就是说操心，那样操心，等等，所以这个方面也必须要通过甚深的法义的引导，逐步逐步地深入，最后我们就要了知这一切都是虚假的，所以了知这一切之后，再进入密乘，再以生起次第的眼光来看这一切的时候，再以密法的观点来看，那就全都是，的的确确就是如理如实都可以安立的，而且生起很强的信心，就越来越对密法的殊胜性产生信心，如果我们对这个下面这个法义没有真实的了解，对空性，这些实相的东西没有了解，就说这个密宗的修行就像《定解宝灯论》讲的一样，如果不知道它的见解，不知道它的本性，就好像就把一个不清净的东西，硬生生地观成清净一样，像这样，就好像意义不是大。它因为不趋入，不相合于实相观，它的法的加持很难显出来，因此说我们修行，每个修行它都是相应于实相在修，佛陀告诉我们都是客观存在的实相，世俗谛的实相，这些无常、痛苦，像这样它也是世俗谛存在的，所以我们修无常，修出离轮回，等等，也是相应于它的本性的，最后修习它的空性，修习它的本性，它也是相应于它的究竟的实相的，所以没有哪一个，最后我们发现佛法的所有的一种认知、修行，没有哪一个不是相应于它的本性在做安立，然后修行当然就是说，有些修行它是为了让我们生起那种状态，生起那种觉受，有些时候有些方便的安立，但是不管是方便安立，什么安立，它反正都引导我们的心趋向于实相，因此说，这些因明的论典等等，它讲的时候，好像我们在观察轮回存不存在，或者这样那样，但这些都是趋向于究竟认知这个蛇空的，或者说是绳子有的，状态的这个过程，如果没有把这些基础打牢，这个法很深，但是我们就是很难于去认同，所以前面我们讲的这些，主要是说明佛陀所讲的这些所有的讲义，它都和解脱有关，都是为了帮助我们，产生该有的定解，尤其是要认同现在的我们的五蕴是不存在的，这个我是不存在的，要认同这个，因为只有认同了这个它的空，这个没有，才能认同它的真实义，究竟本性是什么，我们说空性，或者说实相，对不对？就是说，要真实地摆脱这种状态，摆脱这种蛇的一种执著，它的影响，必须要认知到绳子，绳子的实相，所以我们如果彻底地要摆脱烦恼、我执、轮回，也必须要来认知到轮回的本性，到底是什么？
所以小乘的修行者，它已经了知了五蕴、无我，它从这个方面了知了五蕴，它是没有我的，所以它就可以获得解脱，而大乘的解脱要更深一点，更圆满一点，所以它必须要进一步来了知这样所有一种细微的，所有的执著也是不存在的，也是就是说空性的。空性它就是代表实相的意思，我们这个时候用的空性，因为平时我们的教育当中的空性，这个空的词带给我们的就是一个空荡荡，就是一个虚无缥缈，好像是什么都没有的状态，所以就是说，当我们在接触到空性的名词的时候，我们很难以准确地认知到这个空的一种定义是什么，所以必须要了知真正的空就是实相，本来的状态，就说真理而已，就这样的。一切万法的真实义，随着这个真实义，抉择的叫真理，这是真理，就是实相，究竟的法界。就是说，这些我们必须要了解。现在我们学习的这些因明当中，就引导我们来观察、生起。现在讲苦谛当中，还在讲它的一种事相，事相当中就是说，我们在安立，如果认为轮回不存在，它是有过患的，有过失的，如果这个轮回它不是前世的心生起后世，而是四大种重新产生的，它是有这个过患的。前面就讲了这个真实。
下面我们讲的是这个遮破对方的一些答复，有遮破它的一种意义，遮破意义已经讲完了。
辰二（遮破比喻理）分二：一、比喻意义不相同；二、若许相同太过分。
现在我们学习的是遮破比喻。遮破比喻，对方想要挽回它的一种观点，就讲了一些这个比喻来安立。
就是对方所讲的这个比喻和它自己通过比喻要成立的意义二者之间是没有相应的，它是不相同的。所以这个比喻不是这个意义的比喻，这个比喻，它就虽然比喻可能是成立的，单单从比喻的侧面来讲是成立的，但是如果要把比喻放在意义上来看，它就不成立了，不成为意义的比喻。所以比喻和意义是不相同的，咱们科判当中讲的就是这个。
巳一、比喻意义不相同：
热次第有别，然无无热火，
如是此亦尔。非尔以热外，
火已遮破故。何法余有德，
具差别次第，彼等彼差别，
有断如白等。
首先我们看，热次第有别，然无无热火，如是此亦尔。前面，我们也是讲到了，前面我们讲，主要就是说，这个意义，就是对方所讲的意义，我们在破的时候已经破掉了，对方就是讲到了是什么？如果这些是相同，就是说，这些烦恼虽然不一样，但是它的一种本性一样，它也不会有这样不相同的，它也是可以存在的意思。就是说，意义方面我们已经破了。比喻方面来讲，对方说，热次第有别，它就是说，这个热的次第虽然有差别，但是不会存在没有热量的火，如是此亦尔，同样的道理，它就说，我们的四大种，和烦恼之间也是这样的，什么意思？热次第有别，就说热度的次第它是有别的，有差别的，所以在这个里面也引用了一些普遍的说法，普遍的说法就是火的温度，虽然都是火，但是火的温度有差别，有些火的温度比较低，有些火的温度比较高，这方面讲，比如说这些普通火和檀香火之间的差别就是7倍的差别，不是7度，是7倍的差别。7倍的差别，普通火，它也有很多很多种，一般来讲，檀香木烧出来的火，它就力量很大，热量很高，它就比一般的这种柴或者说这些草，像这样有些燃烧的火的温度要高得多，即便有些时候，我们也是讲，不是檀香火，有些时候，有一种说法，你这个青钢木的热量就高，如果你烧这个，就比烧别的一种，比如说，烧牛粪，或者烧别的一种草，烧这些就是说，它的一种温度要高得多，它的火的力量大。
所以在普通火当中，即便是檀香火，这个普通火就是说，一般来讲，一般的普通火和檀香火之间有7倍的差别，当然就是说，普通火到檀香火之间，它内部之间也有差别，可能有些时候是1倍，可能是2倍，可能3倍，4倍，等等，这个普通火到底指何种，我们也不太清楚，也可能是烧一张纸产生的这个热量，也可能是烧一堆草产生的热量，或者说烧这些一般的树枝产生的热量，反正这些木头，它因为它内部的结构，有些木头很紧，很硬；有些木头很松散，所以它产生的热量当然也不一样了。
所以就一般的火，可能檀香火，或者我们说烧煤、烧炭也是一样的，有些煤，它的热量低，有些煤它的一种热量高一点。炭火也是有这样差别的。所以就是说普通火和檀香火之间有7倍的差别，虽然都是火，但是火它这个次第，后面的就比前面的温度要高。檀香火它和劫末火之间也是7倍的差别。劫末火，我们就知道了，就是在这个劫末的时候，成住坏空，在坏劫的时候，就通过众生的业力，这个器世界被烧毁，七火一水一风，像这样，就是说，这个世界要摧毁掉，在《俱舍论》第三品当中比较详细地讲这个问题，所以像这样，就是说，檀香火和劫末火之间是7倍的差别，7倍的一种温度的差别，它如果热量没有高，它根本烧毁不了这个世界，它要把这个须弥山、铁围山，把这些山河大地全部要烧毁，就像这样，劫末火之间就是7倍的差别。然后劫末火和地狱的火之间也是7倍的差别，地狱本身它内部也有温度的差别，但是就是说劫末火的7倍是复活地狱，就是第一个热地狱的一种温度，再往下走，越往下温度越高，所以这个方面相当于给我们提个醒，现在我们在世间当中被火烧的这种感觉，我们不要觉得这个已经是最难受的了，即便你不小心掉进了炼钢炉，那种温度都要比劫末火要低，劫末火的温度要比复活地狱的温度要低。所以有些时候，随随便便造个恶业，它成熟了，它至少也是复活地狱以上的一种温度，那个不是说好玩的地方。所以像这样，就是说非常非常温度高的，而且那个时候不是说，你掉进炼钢炉，你是不是，你可能来不及挣扎，或者你来得及挣扎，这个不要紧，反正两三秒的事情，一下子就死了，死掉之后，肯定连骨头不剩，这个时候，死了之后，中阴生也许不会去受苦，因为你的肉身已经烧尽了，像这样，你就该投生就投生，但是就是说地狱当中，它不是这样的。地狱当中，它一直是烧不死的，即便是死了之后，马上又复活，又开始烧，所以这个有的时候好好思维一下，思维一下到底我们有没有那个勇气去接受地狱的痛苦，所以有些时候思维地狱痛苦的时候，因为我们没有感受过这样地狱轮回的痛苦，所以我们感觉是不是好像可以忍受。
现在想的时候觉得是可以忍受，真正去感受的时候的确是很难想象，很难想象，非常难想象。我们有的时候要把这些放到我们所思维的当中需要对整个轮回产生恐怖心，为什么？为什么要对整个轮回产生恐怖心，为什么要对整个轮回产生恐怖心？虽然现在我还没有堕地狱，但是如果我不解脱，如果不解脱在轮回当中，继续晃荡，总有一天要晃到地狱中去，因为在轮回当中你不解脱，如果不求解脱道，因为解脱道是什么？解脱道是对治烦恼的，忏悔业的，对治烦恼的，出离的，一方面我们修的解脱道是出离的，一方面也是对治轮回的因的，但是如果你不修解脱道，这些对治就不存在了，对治不存在，如果没有这个对治性，有一些时候你可能会造一点善业，但是多数时间你可能会还是相应于自己的我执、烦恼去造罪业。一旦造了罪业之后，它的一种痛苦，它这个罪业成熟之后，还会在地狱当中感受这个痛苦，所以感受地狱痛苦，只要在轮回当中待着，迟早的事情，所以有时候想想的时候，现在是没有，或者刚出来，或者现在我们没有感受，但是有些时候有些众生刚出来晃一下，在人道当中晃一下，又下去了，狱卒还认得到你，你刚出去怎么又回来了，它还记得很清楚。象这样，有的时候我们不要认为我们现在离地狱很远，有的时候就是差一口气而已。一口气一断了之后，这么多业等着你成熟，所以象这样有的时候不太可靠，有的时候多思维，（往细的地方思维，）把这些细节思维得越清楚，我们对轮回的一种恐怖也就越大，对轮回的恐怖越大，就越想出离，暂时来讲对造罪业就会越恐怖、越不敢造，然后对于解脱就越有兴趣、越想出离，就像米拉日巴尊者一样，它就是说想着造这么多罪肯定会堕地狱，所以拼命的去求法，修尽一切方法一定要求解脱道，求得法之后拼命的修行，它的动力就是这样的。所以说如果我们真正把加行方面比如说我们现在学的所有有关这方面的内容都和我们所修行的东西挂钩，有的时候就的的确确，这个地方温度高，温度高就是说地狱的痛苦大，这个还是复活地狱，然后如果是黑绳地狱？如果是无间地狱？那怎么办？是这样，而且它还不止一次，一次你说这个地狱你来过了，就不来了，它没有这个，不像我们在人间出麻疹一样、出天花一样，你出了一次不会再出了，它会反复下去的，这是说是非常恐怖的事情，像这样就多思维这些加行，多思维共同加行，思维之后来改变我们心的走向，改变我们从耽著轮回，自以为是等等，像这样就真正相应于正法来做，认认真真、老老实实按照解脱说明书去做，它就是指南，是这样的。我们不能自以为是，因为这个法嘛它就指引我们解脱的，不依靠它依靠什么，我们要依靠法而修行，认认真真去依靠它修行，就可以走出轮回，然后不但我们自己走出轮回，而且可以帮助众生。所以有些时候我们对轮回到底有多恐怖？我们对轮回越恐怖那就越想解脱，所以说如果越想解脱我们就会越精进，那是肯定的，这个毫无疑问，所以就是说上师们就怕我们对轮回恋恋不舍、藕断丝连，像这样就说是经常性的告诉我们要多修外加行，多修共同加行，原因也是这样。为什么草等尖上面会显现一百头大象？因为对方说每一个部分是产生一个心识的因。我们拿一根草来讲，这个草它可以扩大到一窝草、整个一丛草，也可以把树叶尖扩大到整个一棵树。但是我们就用一根草的草尖来做观察。看起来是一个草尖，但是一个草的草尖、一根针的针尖，只是我们觉得很小。但是如果用放大镜、显微镜或者通过我们的智慧，因为以前古代没有这些器材，所以就用它们的智慧、它们的推理来证成，这个粗大的法必有它的细小的单位组成。在以前没有仪器的时候，就是用这些心识来辨别的。所以在《俱舍论》当中说，如果说是可分的，我们就用砸碎来说。比如说一个碗，我们要分成小部分，可以砸的时候就一直砸下去。我们就把一个碗砸成碎片，再把一个碎片砸成更小的碎片，就一直这样分下去，砸下来。只要能够分解的时候，一直用工具分。工具分不了了，眼识看不到了，就用心识分，用意识分。像这样，这个草尖以前是用心识来分的。这个草尖看起来是很小，但它也是由很多很多很小的微尘组成的。所以在一个很小的草尖上面，有若干个、很多很多的更小的微尘组成。这个方面就假设说，有一百个微尘。我们假设在一个草尖上有一百个微尘。我们在学完《俱舍论》之后，我们就知道了极微。通过接近虚空的极微，最小的极微，它的七倍变成微尘，它的七倍又怎么怎么样，逐渐逐渐七倍七倍增上。最后翻了若干番之后，就可以变成一个在房间里面、阳光下面，比如说有时候灰尘起来的时候，顺着阳光的时候，我们就可以看到飞舞的灰尘。那个就是我们眼睛能看到的对象。但是眼睛能看到的最小的这个微尘，它已经有若干个七倍七倍的长大了，它有很多个七倍长大的自性了。所以为什么我们说草尖上可以有一百个微尘？有可能是借助现在的显微镜也可以知道，也可以看到里面更小、很小很小的一些成分。所以这个是可以成立的。假如说一个草的尖上面有一百个微尘，那按照你们的观点来讲，每一个部分是产生一个有情的因，产生一个心识的因。因为一个心识一个有情嘛。一百个心识就是一百个有情。所以如果是这样，那应该变成什么？应该变成在一个草尖上面，就可以存在一百头大象了，可以在草尖上面有一百个人出现。因为事物是产生心识的因，每个部分是产生心识的因。而草尖上面有一百个微尘，所以一个草尖上面就会出现一百头大象。所以“草等尖百象”的意思就是这样的，就是从这个方面进行观察的。所以这个过失是很大的。也就是说，一切事物产生心识。如果这个事物是无情，前面已经括掉了。如果这个事物是有情，是所有事物聚集起来产生一个，还是每一个部分聚集起来产生一个？像这样，都是有问题，都是不成立。所以前面我们已经观察了。“先前未曾见，说有除数论，有惭谁力言？”四大和，四大和什么，四大和这个烦恼之间，它是他体的关系，他体的关系，如果他体的关系，当然就是这个方面就不能作为比喻了，就不能和火一样成为比喻，如果它要成为一体，那也有很大的过失，四大种和烦恼是一体的也有过失，下面我们要分析，所以说怎么样不一样，就说比喻不成，比喻意义不相同，合法与有德，具势力差别，彼等彼差别，有断如白等，就是说这里面讲的就是何法与有德，就说何法，就说这个法，任何一个我们就说某法，这个某法就是合法，也可以说是四大种，也可以说是烦恼，都可以，两方面都可以理解，就是说如果说是某一个四大种的法与有德，它是以他体的方式，与就是说和它他体的方式具有功德，具有什么功德，就是四大种功德就是烦恼，这个德就是烦恼的意思，如果说二者于有德的意思就是在这个四大种之外，还存在一个他体的烦恼，具有次第，具有差别的次第，什么具有差别的次第，就是这个烦恼本身是具有差别、具有次第的，具有什么差别，贪欲和嗔恚不一样，嫉妒和愚痴也不一样，所以这个叫有差别，烦恼本身是有差别的，次第也是说它不可能同时产生，就说这个烦恼不可能同时产生的，生贪心的时候不会生嗔心，生嗔心的时候也不会生贪欲，所以这个方面它是有次第的，它就是次第不是同时产生的，就是这个法之外，就是说有他体的一种功德，具有这个差别，具有次第，如果是他体，彼等彼差别有段，彼等彼差别就是说这个，贪嗔痴等，这个彼等，就说贪嗔痴等，这个功德法，彼差别就说是这些功德或者贪嗔痴，这些，功德法，这种一种这个烦恼，彼差别，或者说它的所依的差别，是有断的，也就是说，如果说它的一种功德法具有次第，具有差别，这个功德法的这些就说所依，它也会是有差别的，这些有差别的法，就说有大有小，或者怎么样，如果说有差别，就会存在，也会存在有断裂的情况，因为为什么讲，因为它是他体的，因为它是他体的，何法与有德嘛，所以说如果说是在法之外，四大之外，有他体的一样的一种这个具有所依一种功德法，具有差别次第，如果是这样，彼等彼差别，就说这些具有差别的功德法，或者说所依的这些差别，它就有中断的可能性，也就说不管是它的烦恼，它也有可能，它有次第有差别，它自己本身也有可能中断，还有它的所依，也是一样的，四大种，它也有可能中断，为什么，因为它们二者之间是他体的法，他体的法就不像一体的法一样，一体的法就说如果像前面所讲的一样，火和火的热，火和火的热是只要有火，一体的，不可能存在无热火，但是因为就说四大和这个烦恼，它是他体的法，他体的法就会存在就说，比如说四大存在的时候，四大存在的时候，它他体的功德法，它就会有中断的情况，或者说烦恼存在的时候，它的一种四大就会有中断的情况，两种都可以中断，都有可能中断，它就不会说只要有火就一定有热，因为它是一体的。因为它是一体的，一体只要有火的时候一定有热，火再小它也会有热量，肯定是！因为它是一体的吗？如果你承认这种它是他体，在这个四大之外的，具有这个，四大之外的具备这个功德，如果是他体，它就不会出现火和火的热的这种情况的了，就有可能出现什么，就有可能出现四大种存在的时候，它的一种功德，它的这种他体的贪、嗔、痴它不存在了，它中断了。或者说贪、嗔、痴真的有的时候，它一种的所依，它的一种他体的这样的一种四大种，它中断了没有能力了，它已经不存在了，中断了，这种情况是有的，这样情况是存在的，所以说你的比喻和意义不相同，比喻是一体的，它可能就说有火了就有就有了，但是你的意义？这是他体的，他体就可能进行中断，要是有差别的，有次第的这些法，都可能中断，两个都有可能中断，烦恼有可能中断，四大也有可能中断，是这样的，都有可能中断的中断的情况，如白等，如‘白等，’就是说好像，如白等就好像说布这上面这个白色，布上面的白色，像这样，这个白色虽然它当时是白色的，但是了有可能中断，因为这个白等它主要是说有可能中断的，有可能中断，用什么中断？白颜色的氆氇可能被蓝色，黄色，红色等等这个颜料而中断，就是说这个白色氆氇上面我去颜色，有可能就把它演成什么？有可能就把它演成，有可能就把它演成了一种黄色，一种绿色了，就是这么一种情况。所以说就从这个方面再安立的时候，从这个方面安立的时候，为什么这样？因为白色和，这是说这个布和白色之间它不是一体的，白色和布不是一体的，是这样的。因为白色和布不是一体的，所以说？它就可以被改变，白色就可能被中断的意思，如果说白和布是一体的，它是一体的就不可能被中断，就是这个意思！但是布和白不是一体的，是他体的；所以说这个白就可能被中断，大概就是这个意思。就是因为布和白不是一体的，是他体的，所以说这个白？就可能被中断，被什么中断？被别的颜料中断，它如果上面再被演上黄色，它白色不就中断了吗？它演上蓝色它白色不就中断了吗？所以说它可能是被中断的，就是说如果你认为，就是说这是一个很好的例子，白色可以被中断的原因就是因为它和火不一样，它和火和火的热不一样。
火和火的热不可能被中断的，除非火不存在了，热量就没有了。所以说如果是火存在的期间热量都有的，但是布和白之间不是火和火的热，不是这种关系，它是他体的。既然是他体的，布上的白就可能被中断，就可能被蓝色等中断。
所以说四大和什么？通过这个比喻可以知道，四大和它的烦恼如果是他体就可能被中断，就有被中断的可能性。中断的可能性就说这个没有了，烦恼没有了，不存在了，在四大存在的时候它的烦恼不存在了。如果说四大和烦恼是一体的，只要四大存在，对不对？只要你四大存在你就一定有烦恼，你四大再小，它能力再小，它也不可能没有烦恼的情况。但关键的问题就在这，它不是一体的，它不能像火和火的热一样这样存在，就像布和白二者之间，这个染料白色的染料和布之间不是一体的，所以说布上面的白色就可能被蓝色等所中断。所以说就因为烦恼和四大不是一体的，所以说它有可能被别的法中断，如果一旦有了其他因缘的时候，它有可能被中断的的情况是存在的。所以说这个比喻和意义二者之间就是不相应的，是这样的意思。所以说比喻意义不相同。
下面上师也分析了，像这样二者之间不可能是相同的一体的，不可能是无二无别的，因为四大属于无情的自性，烦恼是属于心识的自性，它们自己的本体也是完全不相同的。还有，如果说一体，只要四大存在它它一定会存在烦恼，下面还会讲这个问题。所以说比喻和意义是不相同的。
巳二、若许相同太过分：
若许相同，如果你还承许相同太过分，如果还承许相同就太过分了。所以我们说这个是不一样的，我们首先跟你讲这个不一样，它说还承许是一样，它还承许是无二无别，这个时候就有很大的过失了。我们就从它承许相同方面来讲过失。
如色等不定，彼与大无别。
设谓与之同，非尔贪心等，
应成俱生故。执相有境故，
境亦非依据。
如色等就是对方的观点，这是如色等。当然前面分析火和火的热是不可分割的，无二无别的，像这样这个方面是一样的。但是我们在分析的时候，虽然是他体的，虽然四大和贪心是他体的，但是还是可以变成不可分割的一种比喻。所以说即便是他体，它说：他体的法也可以成为无二无别。前面我们说只有一体才可以变成无二无别，如果是他体的和话二者之间就不会无二无别，就有可能中断。但是它说他体的法也可以变成无二无别，怎么样变成无二无别？它说如色等。
如色：色什么？色有总色和别色两种。总色：总的色就所有色法的名称都叫做色，不管是显色、形色，还是声音，声音也是一种色法，然后味道还有香气，还有所触等等，这些实际上都是属于色法，这是总的色法。我们在五个外境当中五个对境当中，所有这五个对境都是色，色声香味触都叫做色。这个是总的色。
还有一个别色，别色是什么？别的色只是眼根的对境，只是眼根的对境叫色，别的不能叫色。所以眼根对境叫色，我们说眼耳鼻舌身意，它的对境就是色声香味触法，色法来讲前五个都是色法的。然后眼根的对境或者眼识的所缘境所取境就只是取色的，而别的不能叫色法，其他的四个法不能叫色，分别叫声音、香、味和触。这个叫总色和别色的关系，这些《俱舍论》当中分析地比较细致。
这里面就这样讲了：比如色和所触，它就讲如色等，等字就是所触。比如说色法和所触，色法和所触就是不一样的，它虽然是他体的，为什么是他体的？因为色法是眼根的对境，它只能见的，而所触是身根的对境。
比如说我们看到一本书，或者我们手中的这支笔，我们的眼睛可以看到，如果从眼根的角度来讲可以取它的颜色和形状，颜色和形状我们眼根可以取。但是你这个眼根取不了它的所触，它到底是硬的还是软的？它是凉的还是热的？轻还是重？这方面你的眼根取不到的。它是轻还是重？它是柔软还是粗糙？只有你的手抓的时候这个感觉，这个感觉就是所触。所以说二者之间不一样，它就觉得这个二者之间是不一样的，所触是身根的对境了，而色是属于眼根的对境。
像这样它的意思就是讲，它的大种是不一样的，大种是他体的。所触的法，我们从某个角度来讲，这个所触，地水火风也是所触。还有地水火风四大种的本性，四大种的本性它是色法，四大种是色法，归类的时候归到哪一类？地水火风四大种归类是归在所触的范围当中，它是身根对境所触范围，但是并不意味着我们的手能够接触得到。但是它就是所触的范围当中所真正地包括的。
而色法是属于眼根的对境的。所以说所触有四大种和四大所造色，四大所造色当中的身根的对境，或者刚刚我们讲的举个例子，轻重，这个东西到底轻还是重？它是柔软还是粗糙？还是凉还是热？这些都是属于身根，你只有身体去接触去感受到它，别的方面感受不了。所以它就觉得是他体的，但是又是不可分割的。
比如这本书，它一方面来讲是不可分割的，这个色法，你看眼根对境的色法，和我们自己身根对境的所触，或者我们刚刚讲这个笔也是一样的，这二者之间又是不可分割的又是他体的，我们不能说色法，这个色眼根对境的色和所触是一体的。如果是一体的，那就相当于就是说明什么？就相当于眼根就可以取到它的轻重了，你的手就能摸出它的颜色了、形状了，这个是不可能的事情。
所以像这样这个方面是没办法真实地安立的，这方面安立不了。所以说二者之间，它认为又是他体的，又可能是无二无别。所以说大种和功德，大种和贪心也是一样的，虽然是他体的，但也是无二无别的，它认为这个是无二无别，它想要成立像火一样的无二无别。所以说就像这个一样，它是无二无别的。
下面我们说：不定，彼与大无别。我们说这个是不定的，所宣讲这个是不定的，彼与大无别。因为真正来讲，所触或者这个色法所触是一样的，这个色等，色声香味触和大种本体是无二无别的。它说是不一样的大种，但真正分析的时候它是一样的，本体是一样，它是一本体异反体。
就是同样是一本书，或者一支笔，它的四大种的本体是一样的，只不过它的反体不一样，反体不一样，它的显色形色这个实际上是属于眼根的对境，然后书的轻重它的质感，摸上去它的质感这个方面是属于身根的对境。但只是一个本体的不同反体，它的根所取的反体不一样而已。来讲它就是一个本体，它的大种是相同的，所以说彼与大无别，就是这些色声香味触和大种它是同时无二无别存在的。
但是你们想要通过这个比喻的大种和贪不一样，这个是恰恰不能够说明四大种和贪之间的关系，通过前面的比喻不能够说明这个问题。因为色声香味触和四大种是无二的，所以你做这个比喻不但没有达成效果，反而是没有办法证成，反而就说明贪欲和大种关系不是一体的。为什么？因为你这个比喻本身是说明一体的，而还是没有说明四大种和贪欲之间的关系，是这样的，所以说彼与大无别的原因。
设谓与之同，非尔贪心等，应成俱生故。就是第二轮的问答。这个第二轮问答就是说，就是与之相同，设谓与之同，是与之相同，就和什么相同？就和贪心，就像色、触和大种无二无别一样，贪欲心和大种也是无二无别的，所以说也是无二无别的就没有这个过失。
它逐渐逐渐开始承许什么？开始承许从大种和贪欲之间是他体的，然后开始承认大种和贪欲之间是一体的，它说这个是一样的，无二无别的。就像什么？就像色法色、所触和大种是无二一样，所以说贪和大种也是无二无别存在的，所以说并没有过失。
我们就说：非尔，不是这样的，实际不是这样的，贪心等，应成俱生故。，如果说它是无二无别，贪心、嗔心、或者所有的烦恼都应该同时出生了，因为它和四大种和身体是无二无别的缘故。所以如果和它无二无别，只要有身体存在，只要因存在所有的果法所有的烦恼都会同时出现，应成俱生。
俱生就是同时出生同时出现，没有差别没有次第，这个俱生的意思就是次第、差别也没有，不可能有差别的，贪心、嗔心的差别不会。因为它的因都是一个，而且是无二无别的缘故，所以只要有因的存在，因为你们也承许四大种是产生贪心、嗔心、愚痴这些因，所以如果说是无二无别的，只要四大种存在，这些烦恼都存在，而且是同时存在。这个方面不会有次第，也不会有差别，差别和次第都没有，就变成俱生了。
这个会变成一个很大的过失，但是这个是很大的过失，为什么很大的过失？因为我们自己都知道，生起贪心的同时不可能生嗔心的，生嗔心的时候也不可能生贪心的，因为贪心和嗔心是完全相悖的两个不同的反体，两个不同的状态，它可以次第生但是绝对不可能同时生。它可以次第生，你再快前一刹那生贪心，第二刹那生嗔心都行，但是就是不能同时，因为两种心态完全是相反的。所以说这方面不可能是的，因为按照我们的现量来讲，它不可能是同时产生，它是有差别的它是有次第的，所以从现量来看的时候，这个是很大的问题。但是按照你们的观点来讲，就应该变成俱生，所以这里面叫应成俱生故，应该变成同时产生的。这个这么大的过失，对方也不敢承认，所以它又开始补救自己观点。
下面我们讲：执相有境故，境亦非依据。它说：不会有同时产生的过失的，因为同时产生的过失太大了太明显了，它就：不会产生不会同时，为什么不会同时产生？它说：生起贪心需要对境，如果当时出现的是悦意的对境，只生贪；如果当时出现的是不悦意的对境，就会生嗔。因为悦意的对境、不悦意的对境也不会同时产生的缘故，所以说它生贪和生嗔也不会同时出现。它就把贪欲和嗔恚次第出现有差别，它就说因为这个是对境悦不悦意的差别导致的，悦意的对境和不悦意的对境导致的。
那我们就说：执相有境故，境亦非依据。这个也不是依据，境亦非依据，像这样悦意的对境和不悦意的对境不会变成生贪和生嗔心的依据，为什么？执相有境故，我们有执著，这个不是说对境就会产生贪嗔，而是我们要把相把它执为悦意的相，执为悦意的相的有境的缘故我们才会产生贪，执著不悦意的相产生的有境这个才会是嗔。
所以不单单是说它的对境现不现前，而是说我把这个对境执不执为功德，如果不执为功德它就会产生嗔恚，如果执为功德就会产生贪欲。所以单单的境不是依据，而是我们的心要执著它，我们的心要执著这样对境，要把它执为功德，否则，如果只是对境，所有的人，
所以单单的境它不是依据而是我们的心要执著它，我们的这个心要执著这样的对境而把它执为功德，否则如果只是对境，所有的人看到，比如说我们把这个对境我们认为是好的，如果它是真正的好的存在所有的人看到之后都会产生一个贪欲心或者都会产生一个嗔恚心了，变成情况，所以说单单的这个境就是对境并不是一个产生贪心和嗔心的依据是这样的，所以说就是说同样的一个境如果就根据自己的一种性格或者喜好或者自己的习气带来一种带来这个喜好，所以有些时候我们认为这个境好或者有些时候主要是非理作意嘛，非理作意有的时候我们说这个是非常好的，因为就是说这个对境本身来讲它并不存在真实性的好或者坏，所以我们就是说不了知它的本性而认为它好认为它坏，它就是一种非理作意，它是一种非理作意是这样的，因为它的本性上面不具足真实的好坏的差别，所以我们把一个本性上不具足好坏的物体认为它是好坏的这是不符合它的本性的作意它叫非理作意，如理作意是什么？如理作意就是说它本来就是如是的不具有好坏它就是个显现而已，它是个显现而已，如果我们能够真正的安住如意作意，把这个我们认为的好和坏的东西，我们就是说如果真正安住在它就是一个显现的东西它只是一个原型的显现它是个单纯的显现，如果这样是你缘它这个显现法产生的心是有的，但是不会产生贪欲也不会产生嗔恚就是这样，产生贪欲是因为我觉得这个东西是好，产生嗔恚因为我觉得这个东西不好，而这个东西本身上面并没有好和不好的差别，所以说这样我们来看的时候这就很明显了，所以说就是说是执著你产生贪嗔的对境不是境，境亦非依据，就是这个境并不是决定产生贪嗔的依据，这个依据关键就是说你要认为它好或者认为它不好，而这个法本性这个对境本身并不具备好或者坏的本质，它的自性是不存在的，它没有好和坏的自性，所以没有好和坏的自性这个也是它的一种法的一种这个法本身的一种状态，它没有好和坏的自性，再进一步，这个法并没有存在的自性是这样的，所以说它不好不坏它就是中等吗，它是不是不好不坏就一定是中等对，也不是，就是说来讲就是说它中等也不存在因为所谓的中等也是就是说在贪和嗔就是在喜欢和不喜欢的中间的状态，这个也是好像是也是一种愚痴的一种状态嘛，所以说就是说我们说既没有贪也没有嗔也没有中性，中性也是不存在的，而彻底是无自性，无自性，连中性也没有，就好像我们平时讲，不是左不是右那中间总有如果没有左没有右哪来的中间，所以这个中间是观待左和右才安立了中间，如果没有左右连中间都没有，连中间都没有，所以说我们说不贪不嗔那中间这个不贪不嗔的状态总有，这个也不存在是这样的。真实的如理作意这个如理作意到深层次的时候那就是空性了那只有空性，当然就是说浅层次的如意作意，比如说我们觉得它不值得贪不值得嗔这个都算是一种如理作意，因为它可以压制我们的烦恼，但是深层次的如理作意必须要深入到它的本质，深入到它的本性就无自性上面才能够真实地如意作意，或者在进一步地如理作意，就它的清净的本性或者它本来就是坛城等等，相应于更相应于它的实相方面是可以的，所以就是说是执相有境故我们必须要对它产生觉得它有功德或者它没有功德这个时候才可以产生贪心或者产生嗔恨心，而单单的对境并不是能够产生贪嗔的可靠的依据，所以对方认为因为对方前面的过失太大了，前面的过失如果是无二无别，就是烦恼应该应成俱生嘛，应该同时应该无差别这个太大，它就是说是转而就认为这个内在的因素虽然一样但是外在的对境有悦意不悦意的，有没有就是说缘对境而产生贪欲和产生嗔恚的，但是我们说这个也不决定。因为就是说这个单单是对境你如果不执著功德不会生贪，如果不执著过患也不会生嗔，所以这个方面如果是这样承许也不是依据就是说这个科判我们已经观察完了，就是说若许相同太过分。
丑三、摄义：
摄义就是讲了就把前面的这个说没有轮回有妨害的这个做一个摄义这样，就是说是这个如果对方安立没有轮回是有妨害的，就是说对方说没有轮回是有正理的妨害，所以我们给对方说了很多很多的一种问难对方没有办法回辩，没有办法反驳，所以它没有轮回的这一说就成立不了了。所以说我们会碰到很多认为没有轮回的人没有轮回的观点，所以说我们在观察的时候，第一，我们自己是怎么安立的，我们自己认为有轮回的依据是什么？第二个对方认为没有轮回，也要让它说出没有轮回的依据我们要让它说出没有轮回的依据是这样的，所以说你到底有什么根据，所以说这样如果它们说没有轮回，就是说没有根据就像这儿讲的有妨害，有妨害它的根据不成了是这样，再加所以说这里面都是这个破它宗立自宗嘛，自己的观点一定要安立，就是说我们怎么安立有轮回，有轮回有轮回的因是什么它的事例它例子因是什么？然后如果说你没有轮回，没有轮回，就是说有什么过患或者说你是有没有合理的根据，然后你说不出根据那你就是个说法而已，就是一个观点一个说法而已，根本没有办法真实地确定，所以说下面就讲说无轮回是有妨害这个科判的摄义，
同类因离故，贪等不一定，
或因接近故，诸识常时生。
同类因离故，就是说是同类因离故这个怎么讲，就是说是这个同类因远离的缘故，这里面有个远离和接近，同类因如果远离了，贪等不一定生，什么是同类因？心识的同类因就是心识，同类因同类因缘故81：51就是说如果你不承认心识的同类因是心识是，如果不承认这个贪等就不一定产生的，如果你认为同类因没有，身体产生心识它不说同类因产生它的同类，像这样就非同类的因产生一个它的一个心识，像这样贪等就不一定生，这个就不一定生了是这样的，所以说像这样就是说是这是一种过失，同类因离故，贪等不一定。但反过来讲，如果同类因接近的缘故，贪等就会生它具有因缘，因为心识是产生心识的因，再加上本身心识上面它就是有这个贪嗔痴的一些种子，心识上面本身就有它的种子，所以像这样就是说它的一种心识上面的一种心识和心识之间作为等流，作为这是说是一种近取，作为这个等流的一种习气，然后就是说是这个或者等无间缘，然后就是说它的一种上面的一种烦恼贪心的种子和嗔恨心的种子作为后面生起贪心和嗔心的它自己的一种近取，所以这个时候都是在心识上面安立的，所有我们讲了我们不要认为贪心和嗔心这个是心以外的东西，它就是心识的本身，心识的本性，只不过心识的本身是无自性的，心识本身无自性它可以熏染这些贪欲可以熏染嗔恨也可以熏染信心这些都可以熏染是这样的，就是说从这个方面讲的时候就可以如是地安立，所以说如果是同类因远离只承许不承许心识产生心识，贪嗔痴等一定产生了，就会出现有些众生没有贪嗔痴的这个情况，但是这个可能是违背现量，只要是凡夫众生都会有贪嗔痴。或因接近故，诸识常时生。或者因为接近，什么接近因为就是说是对方认为就是说是这个身体是产生心的因，身体是产生心的因，因为就身体这个因很接近的缘故，就是因为很接近的缘故诸识常时生，因为就是说是身体和心之间是很接近的缘故所以说它的因恒时存在它的识就会常时存在，当然这个识我们就说是就是说只要有身体就有识，它就说对但这个识就是指有的时候我们是指烦恼，就是指贪嗔痴的烦恼，所以如果你的因你的身体这个四大种或者身体这个因恒时存在那它的贪嗔痴也是会恒时存在，像前面讲的一样，它不会有次第，也不会有次第也不会有这个差别，但是诸识嘛诸识就是各种若干种识，若干种识它就会同时存在，分别不分别这个识会同时存在，但这个会有很大的过失，我们也不会看到就是说是不同的烦恼同时存在，也不会很多识同时存在的情况，虽然有些时候无分别识会同时存在，但是就是说有分别识若干种有分别识它不会同时存在，尤其是咱们这儿通过烦恼来做这个例子来分析很容易就讲清楚这个问题，所以说如果说是因如果是承许身体产生心，因为心和身体接近的缘故，接近的缘故就是说因为它的身体总会比较稳定的存在的，所以它这个因这么接近的缘故它的果也会很接近，果就是烦恼也会常时生，就常时生就是说不会间断，不会偶尔生它会不间断地同时无差别地产生，所以说这个同时无差别这是很难避免的一个问题，所以说有些时候这个因明当中就把这个问题很细化了，很细化就是说它就是讲到了一种就是说是这个无差别然后就是说是这个什么同时的，差别就是贪嗔痴的差别，就是说同时就没有次第，它不会有说有贪的时候没有嗔等等，像这样就是说是有很大的过失，这个是作了摄义，就是说是承许心产生心，这些贪嗔痴在世间当中是合理的，然后如果不承许，第一个贪等不一定生，第二个就是常时生，烦恼会常时而产生，就会出现这个问题。下面我们看这个以上就讲完了第一个科判了，第一个科判就是说苦谛的事相，苦谛的事相我们讲完了。
下面看第二是宣说苦谛的法相。事相就是指它就是说具体的这个法本身具体的法本身就是讲事相。比如说我们就是流转的蕴，这是事相。苦谛的事相就是流转的蕴。然后就是它的法相，法相就是指它的不共的特点，不共的特点就叫做法相，就是说每一个法都有它不共的特点，一讲它的不共特点我们就知道这是苦谛，它把不共的特点一讲出来之后，因为这个每一个法有的时候可能是比较相近的但是就是说每个法它都有不共的地方，只要我们把这个不共地方讲出来马上就可以便于分别它，区别它和别的法不同的地方是这样的，所以说有些地方讲了，就是说柱子的法相，柱子它就是什么就是能够承梁，它这个作用是不共的，它就是柱子。瓶子就是什么大腹盛水等等这个方面就是它的一种法相。人的法相和牛的法相黄牛的法相等等它也是不一样的，所以说就苦谛它有和别的法不一样的地方，这个苦谛的法相到底是什么？所以这些方面讲就是说
辛二（宣说苦谛之法相）分四：无常苦空及无我。
这个只有苦谛才存在无常苦空无我，在集谛道谛灭谛当中是不存在的，不存在这样的这个不共的特征的，所以这个不共的特征，无常苦空无我这个不共的特征在苦谛下面在苦谛下面只有它存在，所以说我们要说苦谛到底是什么法相具有什特征？就具有无常的特征，具有苦的特征，空的特征和无我的特征，就具有这个四个特征，四个特征就是法相是这样。有些时候就是说这个四谛十六行相，四谛十六行相的说法，这里面就是说是苦谛的一种法相，但后面并不像苦谛一样，把它的一种这个法相都一个一个讲，但是这个苦谛上面它讲了无常苦空无我的。就是说法相和行相有些时候法相和行相它都是无常苦空无我，但是有的时候安立了一种安立的侧面稍微有一点点差别，法相就它的特征，行相是什么，行相的意思就是所有的讲行相的时候四谛十六行相，行相它既有不共的特点就无常苦空无我这个特点，它这个行相是心上面的，我们的心上面带的这些所认知的这个相这个叫做行相，行的意思，行相的行就是指心心识，行相就是心识上面的相，比如说我们在心识上面认定了无常对不对，我们在心上面认定无常，这是行相，心上面我们认定了无常，心上面认定了是苦空无我，或者说心上面认定，反正在心上面去安立的，在心上面具足安立的这种相，这个相就叫做这个行相，很多大德是这样安立行相的。有的时候我们说四谛十六行相，苦谛下面四个行相集谛下面四个行相等等，所以有的时候行相是指这样的。就是或者有些时候就是专门指法相的，就它的不共的一种特点到底是什么，我们看了，第一个就是讲苦谛当中第一个行相就是无常，无常的一种行相，无常的行相无常的法相是
壬一、无常：
彼者偶尔得，故是无常性。
就是说苦谛我们要真正了知这个苦谛，前面讲事相它就是属于这个事相是属于流转蕴嘛，流转蕴但是它苦的这个法相不共的特征到底如何安立，这里面第一个就是它四个点特，第一个特点就是无常的特点，无常的特点所有的苦谛都是无常的特点。
无常的特点就是所有的苦谛都是无常的特点，怎么安立？彼者偶尔得，这个彼者就是指五蕴，有漏五蕴，这个彼者就是讲有漏五蕴。有漏五蕴是偶尔得，偶尔得的意思并不是我们平常认为有的时候有，有的时候没有，是不是叫偶尔，这个偶尔的意思主要是鉴别恒常的意思。
它不是恒常的，这个偶尔就是说因缘具备的时候，在某一个时间、某一个地点出现，这个叫做偶尔，它不是周遍一切的，它不是恒常的，它不是周遍的，所以它的地点偶尔出现在某个地点。比如说我们的五蕴，流转的蕴，流转的蕴不可能周遍法界。
就是说这个流转蕴，你在中国的同时你又在美国，你又在地狱这个是不可能的事情，所以它只是在偶尔地点，你这个流转的五蕴通过前世的业，牵引到了你在中国的某一个省，某一个城市，在这个地方，或者说现在我们就在这个地方安住，这个叫做偶尔的地点。
时间也是不可能恒时存在，就是说在以前它没有，或者流转到现在，今年的时候以前的就灭了，以后的还没有出现，它不会三时恒时存在的，这个就叫偶尔的地点。
所以说像这样这个叫做无常性，它就是一个无常的，主要是鉴别常有，鉴别周遍一切，鉴别恒常的，这个方面叫做无常，就不是恒常存在的。因为这一切都是无常的自性，因为是无常的自性的缘故，它就可以引申出来痛苦的自性，因为它就是无常的自性，因为你根本就抓不住它，它没有办法恒常安住在哪个地方，你根本就没办法，它就是流转的蕴，不断的流转不断的感受痛苦的，所以它这个自性就是一种无常的本性。
所以苦谛当中也一定是有无常自性的，集谛有没有无常？集谛虽然也是有无常的，但是从苦谛方面来安立这个无常的特征更加明显，或者从换一个角度来讲，有些时候讲的时候我们可以把它分开来安立，苦谛、集谛，但苦谛它也是在我们的五蕴上安立的。集谛难道就是离开五蕴之外的吗？集谛也不是离开五蕴之外的，所以有些时候可能有些重叠的地方，但是它的特点、特征是不一样的。
虽然都是在五蕴上安立，流转蕴嘛，肯定只是在流转蕴上安立，所以这个无常也是在这个流转蕴上安立的。像这样无常、苦、空、无我也是在这个上面安立的，也仍然是在上面安立的。所以说这个苦是我们五蕴的苦，这个空是五蕴的空，无我是五蕴的无我，它肯定是不离开流转蕴本身，这个事相本身去安立它的法相，不可能事相之外去安立法相，它在事相本身去安立法相。
这就是一个无常的自性，它是无常的自性。所以无常它自己的苦谛当中的一种状态，当然无常有些时候是从外在的四季变化，或者这些方面来安立它的无常，有些时候是从寿命安立，这个无常主要是从我们流转的蕴，五蕴上面安立是无常的自性，根本没办法停顿，不是恒常的，这是一种流转的自性。流转的自性，无常的自性的缘故，无常故苦嘛，无常的缘故所以是苦的自性。
因为我们根本没办法自主，没办法抓得住，没办法自主，它就是一个无常的自性，这个方面就是讲，有些时候在抉择观察的时候，就可以通过观察苦谛方面的自性，苦谛方面的自性去抉择，因为阿罗汉有时候在，小乘圣者它在入道的时候，它就通过苦谛来进行证道的，有些通过无常，有些通过苦等等，通过这方面来趋入于圣道、见道的，这方面也有很多。
所以通过无常，我们就可以知道，尤其是我们蕴的无常，知道它没有一个恒常的，我们五蕴本身，无常就是它自己的一个特征，所以通过这个我们就可以打破五蕴是常住的，这个五蕴不是常住的，这个五蕴是无常的，这是它自己的自性。
第二个自性是什么？第二个是苦，第二个特征是苦。
壬二、苦：
过患所依故，因主故亦苦。
亦苦，它也是苦谛所摄的。过患所依，我们现在这个五取蕴，流转的一个五取蕴，它是过患的所依，什么过患的所依？比如说业，我们的一种有漏善业，还是说恶业，地狱的业还有饿鬼的业等等，所有的业的所依就依靠五取蕴作为它的所依。
还有种种的烦恼，烦恼就是属于心法了，属于心识法，心识法当中除了色蕴之外的这些受想行识，都是属于心法。所以烦恼它是一个心所，它也是属于五取蕴当中所包括的。还有痛苦，过患当中也包括这个痛苦，痛苦也只是在我们的五取蕴上面才有，我们不可能说这个杯子好痛苦，这个柱子好痛苦，这个没有，山河大地它不存在痛苦。
痛苦只有在我们的五蕴上面，而且这个痛苦它也是属于受蕴，五蕴当中的受蕴，受心所、受蕴，它也是这里面包含的。所以像这样所有的过患所依就是五取蕴，所以只要我们的五取蕴存在就会有苦，所以说我们现在如果还在想方设法的去创造我们的五取蕴，还在延续它，执著它就是创造它，是这样的。
所以有些时候我们执著，执著的方式就是爱它，执著它就是爱它也是，厌弃它也是，没有通过智慧摄持的，比如有些时候很讨厌自己现在这个身体，它前一世换一个另外一个更好的，这样也是变相的支持它不断的生成。所以我们真正要把五取蕴要灭掉，只有观察它的假相下的一种实相，确实五取蕴暂时来讲它是，五蕴它是五个法组成的，它就是五个法的和合体而已，它没有一个真实的整体的一部分，再往下分的时候，就是假立的。
所以像这样乃至于我们不知道，就是我们在《心经》当中讲，照见五蕴皆空，必须要照见五蕴皆空，为什么照见五蕴皆空？因为五蕴这地方讲了，业的所依，烦恼的所依，痛苦的所依，或者在《心性休息》等当中讲，它是苦处、苦气、苦聚、苦缘、苦依等等，像这样所有的苦都是在五蕴上安立的。
所以如果你不照见五蕴皆空，你在执著五蕴实有存在的基础上，你想要灭苦，那不是断根之道，它是止痛。如果你痛苦还存在，它的病源存在，任何的资粮都是止痛的，但是如果你连根拔除之后，你做的治疗是从根本上拔除的，这个时候可以把它的痛苦彻底灭掉。
所以说我们在五取蕴上面，我们在五蕴上面所做的努力到底是照见五蕴皆空的方式来彻底的终止它的流转，还是说在五蕴存在的基础上给五取蕴做一些止痛工作，对不对？给它按摩一下，给它揉一揉，按摩一下，安慰一下，让它不太痛苦，这个根本不是让它彻底终止过患的方法。因为是过患所依这儿讲的很清楚，所以如果我们把这些词句认真分析的时候，每一个词句份量很重，过患所依，谁是过患所依？五取蕴，五蕴是过患所依，只要它存在，就会有苦。
所以说五蕴在三苦当中也叫做行苦，行苦就是说它是痛苦的因，痛苦的根源，痛苦的因就是行苦，行苦是什么？就是五取蕴。五蕴存在它就是行苦，你看它存在怎么可能没有苦？是不是？它都存在了不可能没有苦。
阿罗汉它的五取蕴如果还存在，在阿罗汉的身体上就还会有苦，它最后入灭了，五取蕴不存在了，从那个时候开始痛苦就彻底的终止了，就是这样的方法。所以说只要五蕴存在，我们怎么样去保养它，它只是痛苦的自性。所以我们为什么还要执著它？所以说根本上的，暂时上要知道它五蕴无我，五蕴无我就是说它必须要真的抉择到无方微尘才知道真的蕴不存在。
如果我们色法没有抉择到无方微尘，心识没有抉择到无分刹那，为什么抉择到细？因为所谓的蕴是什么意思？蕴就是集聚的意思，只要有集聚就会有执著，只要有集聚就可能把它执为我。但是微尘到了无方了，心识到了无分了，它就没有集聚了，没有集聚了那就没有我了。只要有集聚，它就会把它执为我，这个分别识它就会把它执为我。
所以说小乘的意思必须要把这个粗大的五蕴观察到无方分，无方微尘、无分刹那，微尘是无方，无方就是无方向，没有方向了。无分就是刹那心识就无分了，不可分了。所以像这样只有把它抉择到这么细的时候，这个我执，这个分别念，这个我执就再也找不到基础了，所以小乘它也是要把这个粗大的五蕴抉择为空性的，只要有蕴存在它就会有。
所以说大乘更不用说了，大乘无方分它都要抉择为空性的，全都要抉择为空性，所以这个是彻底的灭苦之道，一定是空性，一定是无我。然后如果五蕴存在，或者我们还在支持它，我们还在执著它，它就是会一直繁衍下去。我们是在鼓励它发展，我们是在怂恿它发展，这个时候它会不断的壮大。
但是我们壮大的东西到底是什么？是，如果这个五取蕴它兴盛了，它壮大了，只不过有些时候五取蕴高达数由旬而已，你天人高达数由旬，或者蚂蚁，或者你变成一个细菌了，你这么小了，不管是怎么样，反正只要它存在，这个苦就终止不了。如果你执著它有，你这个苦就终止不了，所以也就是因为这个原因，《心经》才说照见五蕴皆空，后面才开始分析这些，为什么怎么照见五蕴皆空，色即是空，空即是色，受想行识，然后这些方面，就是说五蕴、十二处、十八界，然后慢慢慢一个一个给你抉择，全部给你抉择的干干净净。这个抉择干净之后，就远离挂碍了，没有挂碍了就远离颠倒梦想了，然后一切苦就消失了，是这样。
所以大乘是究竟的道，这方面小乘它是把粗大五蕴，把它抉择为空性，说过患所依，咱们讲的这个里面太清楚了，过患所依，只要它在，只要我们没有抉择它空性，只要没有把五蕴抉择为空性，没有从五蕴皆空开始着手来修行，五蕴皆空当然也可以从小乘来解释，就是说粗大的五蕴皆空。我们可以这样说五蕴皆空是粗大的五蕴皆空，大乘的五蕴皆空是究竟的五蕴皆空，粗细的五蕴都是空的。
所以像这样没有把它抉择为空性，那根本断不了苦，所以因为它是过患所依的缘故，所以像这样过患所依故，它就是苦的，它一定有苦。因此现在我们抉择空性，我们抉择这个五蕴，抉择般若波罗蜜多，是，我们学中观，我们有的时候说为什么观察这些空性，为什么要抉择这些，就是为了抉择五取蕴本性是空性的。
因为只有这样我们才不执著它，不执著它，慢慢慢慢它就会熄灭，刚开始是见解，刚开始是一个中观见，有了这个中观见，有了这个五蕴皆空见之后，再去修行再去证悟这个见解，再让这个见解现前变成真实的一种证悟，亲证它，触证它，所以像这样这个是过患所依故。
因主故亦苦，什么叫因主故？就是说从另外一个角度进一步讲，这个有漏的五蕴的身体，因，就是说它是通过以往的业惑的因所产生的，这个五蕴是以前的业和惑。就是说在上一世的五蕴当中，或者上一刹那的五蕴当中，有业有烦恼，有烦恼也有业，或者有无明，有无明也有业，或者不管是无明，后面我们还要讲爱取，反正只要有这些，它就会有第二刹那。
因为它前面的缘起，前面的缘起具足的，下面的法就会起，就是缘起，十二缘起，前面的因缘具足了，后面的法跟着就起了。所以就是说你不斩断这个缘起链，它会一直这样延续下去。所以现在的有漏的五蕴身，因为现在是有漏五蕴，既然是有漏的五蕴，那当然是前面的有漏的因，产生了现在的有漏的五蕴的果，现在有漏五蕴的因，五蕴的这样的果又作为后面的一种有漏的五蕴的因，就是这样连续不断连续不断的。
所以说什么时候不觉得它空性，这个就终止不了，斩断不了。即便你在五蕴上面修慈悲，它和我是可以并行的，后面还要说，它并行的，它并不是断轮回之道。只有把它的本性了知为空性的时候才行。所以它是因为以往的业惑之因，这个叫因。
主是什么？这个五蕴像仆人一样，受到前世的业惑的主宰，它是被主宰，所以它没有自在，所以它苦的，它完全没有自在的。所以说我们就知道，这个苦是以往的业惑导致的。如果我们把这个苦断掉怎么断？因为前面过患所依就讲到了它现在的状态，只要有五蕴它就有苦，它的因是什么？就是业和惑。
我们如果想要不受苦怎么办？因为这个五蕴就是苦依嘛，如果我们要彻底的断除这个苦的所依，怎么办？首先我们发现它的因是来自于业惑，怎么样断业惑？这个就进入了道谛，就开始修持断业惑的方法，进入道谛。道谛修圆满了，好了灭掉。这些对于我们来讲，详详细细的分析，现在我们为什么是苦的，因主故，它是前面的业惑产生的，它是被主宰的，它不自在被主宰，被主宰就等于不自在。
所以现在我们想要努力挣扎，现在我们也在挣扎，很多人也在挣扎，是，凡夫人也在挣扎，哪怕地狱的众生它被烈火焚烧，它也在挣扎，为什么？它不想受这个苦。我们现在在人世间的时候也在挣扎，我们也不愿意受这个苦。还有很多外道它也在挣扎，它不想吃这个苦，也在修行，修苦行。
但是如果没有找到它的真实的对治，这些挣扎都是徒劳的。挣扎当然起一点作用，根本上来讲，它一直会延续下去，它只要一直流转，它就没有自在，完全没有自在，现在的五蕴没有自在，为什么没有自在？它是被业惑推着走的，而业惑这个东西，它就是比较隐蔽的，我们发现不了，已经证悟的佛陀圣者们，它来告诉我们，推动我们这个五蕴往前走的就是我们以前的业惑的因。这个你不断，它的业惑就会一直不自在的流转下去。
所以这个怎么办？它只有修道了。你拼命的赚钱，拼命的在世间当中去奔波，这个没办法终止它的推力，没办法终止它的因。所以真正的因就是说它是一种非因，它不是一个正因，正因必须是斩断它的相续，就是了知它的本性空。因为五蕴，五蕴产生的果，这些都是一种迷惑，都是一种颠倒的分别念而已。
所以说还必须要从这个上面去着手，因此这个方面没有自在，这方面要认认真真的，反反复复去观修，观修就是修四谛的时候，在修无常的时候，在修苦的时候，就把这里面《释量论》当中所讲的这些，反反复复去观察，就可以产生在苦谛当中，就可以产生一种想要出离的一种意乐，通过这样的观想就可以产生一种意乐，的的确确这是一个痛苦的自性，它是无常的，而且它是一个过患所依的，现在的五蕴是过患所依的。它是通过前世的业所引起，不自主的被主宰，所以说是没有自在的。
故亦苦，也是痛苦的。因为这个原因，也是痛苦的一种状态。
下面第三个问题是讲空，空和无我，第三是空，第四是无我。
壬三、空：
非我非加持。
首先讲第三就是空，空就是非我，非加持。首先讲非我，就是说这个我是不存在的，在苦谛，在我们的苦蕴当中，流转蕴嘛，它本身是一个流转蕴而已，但是我们在流转蕴上面，我们把五蕴的整体我们把它认为我，我们把这个假立为我了。
所以因为有了我的缘故，把这个五蕴没有知道它是五蕴，它认为是我的，这个时候就依靠我有了我执了，我执主要是第六意识，第六意识把五蕴的整体执著为我。当然有些时候它执著的方向不一样，有的时候是把身体执为我，有的时候把受执为我，有的时候把识执为我等等。
不管怎么样，反正都是缘这个我，一般的人都是缘我，身心嘛，把这个身心执著为我。所以说平时我们真正观察的时候，我们都是下意识，因为我们把身心执著为我的过程太长了，所以我们现在都是下意识的，都完全不用分别的，就是说这个身心就是我，这是我。
但是我们观察的时候，到底五蕴的和合体是不是我？这个所谓的五蕴的和合体它是一个，在《定解宝藏论》当中讲，它是属于我的设施处，就是安立我的基础。我们要安立一个我，它是依靠什么安立的？就是在五蕴上安立的。只是在五蕴，五蕴之外我们不会执著一个我的，这方面讲，就把五蕴作为它的设施的基础，设施处嘛。
安立假是假立的基础，所以像这样我们既然是把五蕴作为它的设施处，我们就要观察这个我到底是不是真实存在的，因为所有的烦恼都是因为有我产生的，把我执为实有。所以我们就分析这个我，非我，非我的意思就是说五蕴不是我，为什么五蕴不是我？因为五蕴它的体相，五蕴的法相是属于多体的，刹那的自性。
多体的刹那，为什么是多体的？首先五蕴就是五个蕴，五个蕴的一种和合体。比如说五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴，色受想行识五蕴，五蕴的和合体，我们自己不分析不观察的时候，我们就觉得是一个整体，身心，我们也不分析，反正就是一个整体。
所以说一般的老百姓一般的世间人，它根本不分析的，一般的世间人认为的我，就是想当然的认为有我，它根本没有丝毫的观察，但是如果一分析就是有身心两个，是，身体和心。再分析就是五蕴了，就是五个蕴。
五个蕴的色蕴就是说若干个色法组成在一起叫色蕴，受蕴就是各种各样的受组成在一起叫受蕴，想就是各种各样的想法组成在一起叫做想蕴，行就是各种心所，组成这样的行蕴，识就是六种识，或者八种识组成识蕴。前面我们讲了，所谓的蕴就是集聚体的意思，组合体的意思，这个叫蕴，组合在一起就叫做蕴。
色蕴就是若干个色法的集聚体这个叫色蕴，它既然是色蕴，五蕴都有五个了，它就不是一个整体的了，它不是一体的，再加上色蕴是若干个色法组成的，我们的身体是若干个色法组成的。如果要分那就太多了，是，头、手、粗大的分，头、四肢、躯干，还有内脏，眼睛、耳朵这些一分，这些比较大的部分。再从耳朵来分，耳朵也有很多若干个色法组成的，这样分下去，很多很多极微组成的粗大的身体，很多很多。
所以说这么多体的，它不是一个一体，受也是一样的，各种受，苦受、乐受，苦受有很多种，就是说你不喜欢菜的苦受，拉肚子的苦受，或者说天气冷的苦受，天气冷又分干冷、湿冷，很多种若干种冷。或者生病、发烧的痛苦，反正苦受太多了。乐受有各种各样的乐受，反正这个受若干个受集聚在一起叫受蕴。
所以你看哪一个分析下去都是若干种，所以它不是一体，它是多体的，而且五蕴是刹那生灭的，它刹那刹那生灭的。心识刹那生灭，身体也是刹那生灭的，而我，我不是，我们认为的我它是一体的，只有一个我，我只有一个，而且我，你看小时候的我，现在的我和以后的我，或者上一世的我，这一世的我和下一世的我，也许我们说成佛时候的我都是一个我。
所以我们认为的这个我只有一个，它是一个恒常的，它不是一个刹那生灭的，它是一个恒常的我，它是一个恒常自性的我。没有认为这个我是刹那生灭的，它认为我是恒常不灭的，所以说你看这个五蕴是不是我，我们一下子就知道了，我的法相，我们认为的我，我们自己的自性是一体的、常恒的、自在的，而这个五蕴是刹那的、多体的、不自在的、流转的自性。
所以这个方面一看到的时候，就是说五蕴如果是我，要不然这个五蕴就应该是一体，是恒常，但是这个根本不是。要不然如果是一体，这个我我们认为是多体的，很多若干个我，然后它是刹那生灭的，但是没有。就说明五蕴不是我，五蕴不是我，我们为什么把这个认为我？这个叫做错觉，这个叫做迷惑。
那为什么你就把一条绳子看成蛇，对不对？它明明就是绳子，为什么它看成蛇？因为我没看清楚光线不好，或今天我忘记戴眼镜了，我就没看清楚，我以为是条蛇，如何如何。所以你看，这个方面讲的时候，它明明不是你把它看成是，那就是叫一种迷乱，那就是叫一种错觉。
所以说五蕴是不是我？不是我。那为什么不是我你还看成我？对不对，那就错觉。为什么叫迷乱？你看对了，就不叫迷乱了。你把蛇看成蛇了，不叫迷乱。所以说你如果把不是我的五蕴看成是我，本来没有我你认为有我，本来不是我你认为是我，那就叫迷乱，那就叫错觉。
所以这个叫非我，最简单的分析方法，就是把五蕴的法相，它的本体和我的本体观察对照，最后发现不是，它就不是。怎么情况？就是把五蕴错认为我了，就像把绳子错认为蛇一样。所以说绳子上从来没有蛇，所以说五蕴上面也从来没有我，这是无我，这个我是不存在的。
但是前面我们讲，基于我们众生的执著，它是执著粗大的法，整体的法是我，所以说我们这个五蕴虽然分析的时候，分别的时候，我们已经知道了五蕴是五蕴，五蕴上面没有我了，但是我们也可能更细微的部分，我们执著我，因为最粗大的五蕴不是我了，但有可能我们把心识这一个蕴执著为我。
或者只要还可以分之前还执著为我，它都可以变成一个整体，所以说要彻底的抉择无我，它必须一直要追加分析，追加到什么程度？刚刚讲，一直要追加到无方微尘，无分刹那的时候。彻底的斩断我们对这个我的妄念，我们还想保留一点点，是不是我藏的很深，是不是我藏的很细我们没发现，就是为了斩断这个妄执，所以说追加到分析到无分微尘刹那。
严格意义上来讲，一般来说，只要把五蕴一分开，我们就知道我不存在了，但是因为我们的分别念很狡猾，或者说以前我们的我执太根深蒂固了，所以当把它分开之后，它觉得分开了是没有，但是是不是这里面有一个东西是我，身体不是我，但是心识可能是我。
所以我们再分析心识，粗大的心识分析到细微，只要我们的心识还可以执著的时候，它都可以把它执为我，但是细到无分刹那的时候，它就没办法了，它在最细的单位上面再也执著不了我了，它没有集聚了，没有集聚没有整体了，它就没办法再安立为我。
一般来讲，前面我们说，比如说一个拳头，当我们握住拳头的时候，把五个手指蜷拢的时候，我们说这是一个拳头，就像我们说这个是我，但是只要把拳头一伸开之后，变成五个的时候，这个拳头就没有了，拳头就消失了。按理来讲我们就在这上面可以安立了，这个拳头没有，我就没有的。
这个是五蕴没有我，这个是五个不是一个整体，但是前面我们讲，基于我们的分别念，所以它会把更细的法执为我，更细的集聚执为我，所以还有必要再追加分析，分析到刹那为止，是这个原因。有些窍诀当中说只要五蕴上安立无我，就修下去就可以了，把这个正见修下去就可以了，利根者就可以这样修。如果钝根者可能还要追加，追加到刹那为止。
但证悟的时候一定是证悟粗大的五蕴是无我的，所以非我，非加持，这个加持是什么？就是我的摄持，我加持什么？就是这个五蕴，我认为五蕴是我所，这个非加持就是这个我存在，我也会加持别的法，比如有我，加持什么？摄持我的眼睛，就是我所有的，我所有的法这个叫做加持，就是摄持它加持它，加持它变成我的东西。
什么意思？比如说我的眼睛，对不对，我的感受，我的脚，我的身体，或者我的杯子，这些东西都是我加持、我摄持的，这个叫做我所有，我所，我和我所。什么叫我所？就是我所有法，我的所有法，这个是属于我的，叫我所，我所就是一个略称，真正来讲是我所有法，这个叫我所。什么叫我所有的法？我所拥有的。比如说我的眼睛，这是我所有了，所以说像这样我是什么？我是对整体的执著为我，我所是对它的部分执著为我所，分支，就是说五蕴的整体，五蕴的整体是我，五蕴的分支是我所。
比如说我的眼睛、我的耳朵，是属于五蕴的一部分，我的感受，就是说怎么样，它是属于五蕴的一部分，所以这个里面我们分我和我所，在五蕴上面分的时候，整体的执著是我执，支分的执著是我所执，在我们身心上面这个我所执，支分的执著，刚刚我们举例子，我的耳朵，耳朵被我所加持了，我的耳朵了，被它所摄持就是我的耳朵了。
还有一个就是说，虽然是我们自己的相续以外的也可以是我所，我的杯子，我付了钱了，或者说我偷了，现在归我了，这个方面都是属于我所，它虽然是五蕴之外，就是我自己的五蕴之外的，但是也可以变成我所有的，我所有的法都叫做我所，当然不是属于的东西不叫我所。所以这个方面就是这样，非我非加持，因为没有我就没有我所，是，你看我所有一定是我摄持的，有我才有我所，如果没有我就没有我所。
有没有我？非我，我们讲非我，既然是非我就非加持，它就不会加持、不会摄持别的法是我所有了。杯子也不是我所有，不是我所有的杯子了，然后耳朵、眼睛这些不是我所了。因此说这个里面的空主要是什么？虽然这个里面的空是讲到了非我非加持，也就是说无我无我所，但是空和无我当中的重点，空的重点还是无我所，空就是没有我所叫空。
然后下面的我就是无我，下面真的无我这个意思就是没有我，就没有一个整体的我，而空就是无我所，所以这里面这个空当中也讲非我非加持，后面也是讲无我无我所，但这里面的重点是什么？这里面空的重点主要是无我所，作为它的核心，作为它的重点。但为什么讲无我？因为我们要讲加持嘛，因为有了我才有我所，没有我就没有我所，所以空的重点主要是没有我所，为了说明无我所首先要讲无我，你不把无我讲了怎么说无我所？对不对。
所以像这样有些时候有些地方把无我放在前面讲，把空放在后面讲，这个次第就比较也容易理解。首先讲无我，再讲空，首先讲无我再讲无我所。但咱们这个地方讲的无常、苦、无我，首先讲空，这个空要说明无我所，首先要讲无我，所以说就非我非加持，这个意思，首先把我讲没有我，然后再讲非加持，没有我所。
但这个地方空的意思和大乘的空不一样，它主要是讲无我所的，因为是我们自己五蕴上面的没有我所，没有我所法。
下面讲，这个也是苦谛的一部分，因为我们说苦谛是什么？示现就是流转蕴，当然无我所也是苦谛所摄，这个苦谛本身来讲它就是无常的，它是痛苦的，它是没有我所的，它没有我的，这是苦谛它自己的真实状态，它真实的状态就是这样的。
所以就推翻了什么？推翻我们认为这个五蕴是常有的、颠倒执，我们认为这个五蕴是快乐的颠倒执，我们认为这个五蕴是有我所的，我们认为这个五蕴是有我的，这些都是颠倒的。所以说反过来讲就相应于它的实相，真实的苦谛到底是怎么回事，真实的苦谛第一个是无常，第二个是苦，第三个是空，第四个是无我。
这是苦谛它自己的状态，第一个是无常也是它的状态，痛苦也是它的状态，没有我也是它的状态，无我所也是它的状态。就像我们说一个法，你要认识它，不单单是它显现在你面前的东西，包括它的无常，包括它的空性，都是这个法它所摄的，所以这个必须你要了知它的本性，究竟来讲必须要从世俗和胜义多方了解，多方去观察才能了知它的本性，这个方面空也是这样的自性。
下面我们讲第四就是无我，这个无我就真实的讲缘五蕴整体执著这个我是没有的，这个和空有差别，空是无我所，这个无我就是指人我。
壬四（无我）分二：真实及彼合理性。
癸一、真实：
非因非加持。
这个非因就是说这个我不是产生五蕴的因，这是非因，就是不是它的因。非加持就是说它也不加持，它也不是我所的一种加持，它也不加持我所，或者也不摄持我所，也不驾驭我所的意思。所以像这样它和前面的意思相通，但是它的重点主要是放在我不存在。
非因，它不是产生五蕴的因，是这样讲。然后用智慧来观察的时候，因为真实来讲它这个我根本不存在的，如果它不存在，也不会摄持我所，就是非因，非加持，所以像这样我们知道我是不存在的，我和五蕴到底是怎么回事？有些时候我们说如果我不存在了，那到底谁在做事情？来讲，我就是妄执，假立来讲就是我在说话，我在做事，来讲就是五蕴它自己，即便没有我了，我们这个体系还是照样运转。
没有我了还运转吗？你没有我了五蕴还存在，真正运转的是五蕴在运转。思想是谁在思想？就是说痛苦谁来受痛苦？受蕴在痛苦，想法是谁的起心动念？心识在起心动念，走路没有我，我没走路谁在走路？脚在走路，就是五蕴当中的一个色蕴它在走路。不是我在走，不是我在吃。
所以在《大乘经庄严论》当中，弥勒菩萨也讲了这个问题，这个所谓的我没有任何作用，它没有作用，好像是说我在做事情，但真实分析的时候，做事情的都是五蕴，五蕴它自己就把事情就做了，所以说没有我它照样运转，只不过，大家都有一个我执，制造这个实际情况之后方便交流，佛陀也讲我和我所，实际这个方面讲就是一种方便善巧而已。
所以说这个我根本就是一个虚妄的东西，虚妄的自性。我根本就不存在，就像前面我们讲的一样，我们把绳子看成蛇一样的，所以说来讲，起作用的全部是绳子在起作用，根本不是说蛇在起作用，因为蛇是假立的，我们不知道情况的时候，就觉得好像是我，离不开我怎么怎么样，没有我一样的，没有我，因为五蕴在世俗谛当中五蕴还是存在的，在世俗谛和胜义谛两个当中我都是没有，实有我都是不存在的。
这个我不单单是胜义当中没有我，在世俗谛当中的我也是没有的，世俗谛也没有我吗？世俗谛严格来讲是没有我，只不过有的时候为了便于交流，我们和别人交流的时候说，脚来了，或者怎么怎么样，嘴巴要吃饭，别人觉得有点莫名其妙，什么嘴巴要吃饭，我们说我要吃饭，你说我要吃饭就说我要吃饭，为什么说嘴巴要吃饭，是吗？
所以有些时候就不方便，因为别人已经习惯了，所以有的时候虽然知道无我它也是这样，这样称呼而已。但来讲，真正是没有的，没有我的存在，但这个世俗谛当中五蕴可以假有，胜义当中五蕴没有，胜义当中五蕴不存在，世俗谛当中五蕴可以存在。然后我胜义当中没有，世俗谛当中也没有，但是只不过便于交流，我们可以说一个假有，是这样的存在。
但是我们就不要把这个我当真了，在分析这个过程当中，小乘的《俱舍论》，在第一品开始都是在分析五蕴，二处十八界，分析都是抉择无我的过程，它把这些分的很细，把色蕴分的很细，受、想、行、识都分得非常非常细。来讲一细分下来的时候之后，这个我根本找不到踪迹了，哪里有个我吗？我们的我就是常有的，一体的，自在的，它根本不自在，哪里有自在的吗？根本不存在，像这样，没有我，非因非加持，就是说没有我也没有我所。
这个也是苦谛，苦谛就是这个五蕴的自己的法相，是无我，无我所的，你证悟了它，你了解了无我无我所，这个就叫做本基嘛，这个本来讲，本基当中讲，世俗谛当中从小乘的侧面来讲，世俗谛当中它是无常的，它是苦的，它的本性胜义当中是无我无我所的，什么时候你证悟了这个苦谛了，证悟了苦谛的本性了，你可以说是获证涅槃。
所以它的基就是无我无我所，但是你不证悟，众生不证悟这个苦谛，所以它就流转了，为什么叫四颠倒，对不对？四颠倒就是说这个苦谛虽然是苦谛，但是众生不了解，不知道，就像我们说，中观说这个显现法它本来就是空性的，本来就是清净的，但是我们不证悟，没办法，所以就是告诉我们证悟。
所以这个地方本性就是这样的自性，但是这个本基就是我们不了解，这个苦谛无常的我们不知道，我们的五蕴是无常的不知道，它是苦的我们也不知道，都生起颠倒执，我们认为有我有我所，全都是颠倒。所以你全都是颠倒，你苦谛本身是颠倒，那就产生集谛，不痛苦才怪，它肯定会痛苦的。
你把无常执为常了，你把苦执为乐了，你把无我执为有我，无我所你认为有我所，这些颠倒就导致了后面的五蕴的产生，然后你就一直流转下去。所以我们现在要了知它，了知它的法相，一分析之后，这个流转蕴，它自性，无常、苦、空、无我的自性，这个方面成了法相。它的形相我们必须要在心中完完全全去了知。
今天我们就讲到这个地方！