法师辅导丨释量论·成量品广释32
《释量论·成量品广释》第32课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。《成量品》安立了佛陀为量士夫，在安立佛陀为量士夫的过程中，也安立了佛法为清净的正道，是真正的成佛之道、解脱之道。同时成立了前后世的存在，也就是说在成立量士夫的过程中，对于佛法是正道、前后世存在、因果不虚等等，和我们现在的修行息息相关的内容全部成立了。
然后成立了缘佛法修道的修道者，现证了一部分的法义是僧宝，还没有现证法义的属于修行者。因为我们对于导师佛陀、成佛之道产生了信心，所以也可以对修行佛法的人产生恭敬心。虽然现在的修道者有这样或那样的问题，但是因为它们毕竟已经开始学法、修行的缘故，如果我们把重点放在法上，对于这些修行者残存的习气或者不圆满的地方，都可以包容。虽然它们有些毛病习气，因为是修道者的缘故，所以我们出于对法的恭敬，知道它们缘法修行，总有一天会成功的调伏自相续，因为法就有能力。
如果对问题能够深入了知，我们平常对于道友和其他宗派修行者的态度，就会完全不一样，能够发自内心的恭敬它们，或者愿意帮助它们，因为人是自己的道友。从侧面就能体会到道友两个字的分量。虽然平时我们经常喊着道友，慢慢也就麻木了，是道友，那个也是道友，怎么才能安立为道友？道友就是修道上的伴侣，或者朋友，如果我们不从法的深度去理解，道友就成了称呼而已；如果真正站在法的高度，我们对道友的理解就会非常深刻，我们对于道友会自动恭敬，真正地互帮互助的特殊感情也会生起来。
成立佛陀为量士夫，前面顺式已经安立了意乐圆满说欲利，加行圆满说导师，导师圆满之后成为善逝，善逝圆满之后成了真实的救护者。现在我们要反过来，前面作为能立，后面作为所立，通过救护者来证成它是善逝，然后通过善逝来证成它是导师，再通过导师证成它是欲利者。如果正面反面都能证成量士夫。对佛弟子来讲，这种信心就是落在实处了。我们所产生的不是空的、飘的信心，而是真实具有定解的胜解信。胜解信永远伴随着不退信心，如果有胜解就不会退，也就是说没有胜解的信心是会退失的。
这么多的修行者，有些不退失，有些退失，主要是内心当中有没有胜解信或者不退信心，这种不退的信心人是来自前世善根的成熟，虽然没有学习很多的经教，但是它有内在的底蕴，这种前世带来的善根可以支持它不退失信心，修行也有成功的希望。还有人也许有前世的信心，或者说前世的信心稍微有所欠缺，但是也可以通过后天学习《释量论》等等经教，有了信解之后，产生真正的不退转信，这方面对于修道来讲是非常坚实的基础。我们必须要致于生起深厚的信心，如果我们是飘渺的，如空壳一样的信心，没有坚实的内容，这种飘浮的信心，今天有，明天早上起来在相续当中，到底有没有还不好说。如果在这样的状态当中去修行佛法，也不知道要在多少个无数劫之后，才有可能真实成道，成就是遥遥无期的。
如果我们有了信心，虽然内心的烦恼还在，或者可能自己并没有达到圆满的修行标准，但是已经看到了希望，解脱对我们来讲并非遥遥无期。我们对于导师、正法、僧宝产生了真实的信心，这就是入道的第一步。皈依三宝是解脱道的基石，如果入了门，获得宝藏是迟早的问题，不再遥遥无期了，有可能快点，有可能稍微慢点。对我们来讲，胜解信是非常重要的。
现在我们通过反方面安立佛陀为救护者，一旦成立了救护者，就可以安立佛陀为善逝，利它圆满了就可以安立自利圆满。如何安立救护者？即佛陀怎么对众生作救护而安立为救护者。世间上可能稍微有一点能力的人，都会自认为或者对外宣称自己是救护者。一个救护者到底经不经得起观察，这不是哪个宗派或者哪个人说了算，而是通过正理证成的。否则佛弟子说释迦牟尼佛是救护者，外道徒也说自己的导师是救护者，没有一个经得起观察的标准无法服众，也很难说服自己。我们在世间当中总会接触到这样那样的说法，尤其是网络时代，更加容易接触到各式各样的观点和说法。其他人的说法看起来也有道理，接触多了，我们对于自己应该生起信心的佛陀是量士夫这一点，可能会越来越模糊，信心也会离我们越来越远，我们的修行就会变得非常不可靠，所以致力于安立这一点很重要。
什么是救护者，到底有没有安立的根据？我们说有。怎么样安立？因为佛陀宣讲了四谛法来救护众生，就以四谛法救护众生，如果众生修四谛，就可以得到救护，所以通过四谛法救护众生的释尊，就是救护者。
宣说救护众生终极方法的是救护者。第一，它的方法是完全经得起观察的；第二，方法的确已经救护了无量无边的众生，所以安立为救护者。能救护的四谛到底怎么样？你说四谛救护了，对于四谛是什么，却说不出个所以然，这样也不行。《成量品》就把佛陀所宣说的四谛法门摆在桌面上，让大家分析观察，到底是不是这样情况。佛陀之所以这样做完全是源于自信，虽然说佛陀有自信似乎有点拉低佛陀的境界，但是对我们而言是可以这样表达的。因为这就是真理，的的确确经得起观察，所以它敢把教言拿出来让大家分析观察。
四谛法门虽然经得起观察，但是后代的修行者可能不懂怎么去观察，所以法称论师就通过《成量品》的颂词来引导我们怎么样观察四谛，这是苦那是集等等，这是一个说明书。四谛法是佛陀救护众生的方法，因为我们不懂，不知道从什么地方入手，所以法称论师、陈那论师等佛教历史上重量级的大德们，写了一本说明书，告诉我们四谛法怎样理解和使用。我们通过它们的引导就会逐渐了知，首先要看得懂四谛是怎么回事，再来观察世间，在完完全全道理上可以安立了，然后通过使用这样方法，就可以调伏我们的烦恼，把我们从邪知邪见当中救护出来。因为世俗谛和胜义谛本来如是，但是我们不知道，错误地了解了世间的现相和实相。
通过说明书，让我们知道四谛就是世间本来的样子，只是给我们如实的描绘了而已，如果我们可以通过这样方法去做，也可以通过四谛法真实的调伏自心。这方面就是通过观察四谛之后，了知了佛陀主要救护众生的方法。
当我们在学习救护方法，看说明书的时候，对于自己所修的道也完全可以了知得更加清晰。佛陀就是这样救度我们的，自己对于佛陀的感恩之心、信心都会油然而生。第一个是对佛陀的信心，遍知佛陀了知了这么甚深的法要，对众生也宣讲了，所以我们会对佛陀遍知的智慧完完全全生起了信心；第二个是感恩之心，什么感恩之心？我们无始以来每一世都在挣扎，挣扎什么？虽然想要离苦得乐，但是每一世都失败了。即便是暂时性看起来好像成功了，但是死时所有的努力都会归零，到了第二世重新再来。我们每一世的努力挣扎都是徒劳的，佛陀出世后，给了我们一个一劳永逸解决问题的方法解决了之后，痛苦不会再回转，能够彻底的予以救护。如果对于这些恩德如实的了知之后，真正的感恩之心发自内心就会生起来。当我们这些道友们成就了之后，就像以前宗大师造了《缘起赞》一样，可能也会有感而发造一个《四谛赞》，通过佛陀宣讲了四谛的方式来赞叹佛陀的恩德，这也是绝对有可能的。
如果对佛陀生起信心、感恩心，作为一个修道者，这时相续当中修行的素质就会慢慢丰满了，不会再觉得空虚，好像找不到重点，逐渐能够知道修行解脱是怎么回事。我自己要通过修行解脱，也要通过四谛法要来帮助其他的众生获得解脱。虽然现在可能还没有现证，但是可以给别人推荐，这是一个很可靠的方法。或者我们给别人讲佛法的时候，也可以从四谛的侧面讲解。不信佛法的人，不知道修行佛法原理的人，从四谛的侧面着手给它介绍，从苦谛从集谛，从苦果和苦因，然后苦是可以灭的—灭谛和通过修道可以达成目标的道谛。
像这样很简单它就是说通过方式就很容易给别人介绍推广这样真实的佛法，而佛法它不是擦边球，它不是其他就是核心了，整个四谛法要就是佛法的核心，只不过就初转法轮的四谛二转法轮的四谛三转法轮的四谛等等像这样它讲解的方式不一样，的确它的法上面可能有深浅，所以就是说小乘大乘在安立四谛的时候它的侧重点可能不一样，它的深广度可能不一样，其他方面总的原则都是一样的，到二转法轮，二转法轮它的思想也是通过四谛入手的，所以四谛它就是我们要着重地去下功夫像这样去了知，因为我们以后要通过四谛法来修行，通过四谛法来被救护，所以说如果成立了之后就对佛陀是救护者这一点它利圆满，救护者就利它圆满了，所以佛陀是救护者我们就可以生起信心，既然佛陀是救护者我们就放心地可以通过佛陀的教义通过佛陀的教言然后去修习就得到救护，是这样意义。就是说救护者安立的时候我们就是说安立苦集灭道四谛，现在我们在讲苦谛，苦谛也主要是让我们生起那种对于这样现在的轮回对于我们的流转蕴，因为苦谛的事相是流转蕴，对于流转的五蕴我们要生起就缘苦谛观修主要是生起厌离心，生起厌离心出离心是这样的，有些时候我们生出离心是通过观修四加行，通过观修四加行的方式来生起出离心，是方法，还有一个是通过观苦谛，通过观苦谛的方式来生起出离心，像这样都是它都是大同小异的，它的总的思想原则是一致的，就是说是通过苦谛来生厌离我们就知道因为苦谛的事相就是流转蕴，我们就在流转的五蕴上面来观察，哦蕴它是无常的它蕴是无常的所以说方面就觉得无常的蕴我们执著它干什么，它是无常的像这样就知道是无常我们生起出离心厌离心，它是苦的，五蕴它的本性是苦，本性是苦的那就不值得我们去执著，因为贪恋它一定是缘它的美妙，贪恋为什么要贪恋因为我们觉得它好，就贪恋，所以说我们觉得我们的身体好我们的心好或者它有功德，所以说我们就去贪恋它，我们在轮回当中流转有快乐可得，就是说我的五蕴有快乐可得，等等等等，就发现它的功德之后我们就会贪，但是现在我们观察和五蕴流转蕴它是一个苦的自性，就是苦的自性就是流转蕴的本性，就是它的本性，所以说我们了知流转蕴的本性之后，它是一个苦的我们就不会再去耽著它，然后它也是无我的，我我的意思它也有什么也有自主的意思，自在就是主宰，我们觉得我可以主宰，我有一个自主权我可以主宰，所以说我就对我对五蕴方面对流转蕴方面我觉得我有一个主宰性有一个自主性它就会产生贪著，但是发现了我是没有的，无我，无我就是无自主了，没有主宰了，没有主宰了时候我们就对于流转蕴它就会也会生起厌离，然后就是说空就是无我所，也没有我所主宰的东西，没有主宰的主体也没有主体所主宰的其他法就是我所有，我所有的法也不存在，所以说都不都没有主宰，没有自主的，我也没有自主也不会自主其他法，我流转蕴还耽著干什么，所以说如果把流转蕴的它的本性就了知之后，自然而然就生起一个出离了就愿意出离不要了，像这样的流转蕴它就是一个无常的东西就是一个苦的东西，它没有自主的也没有就是说我所没有我所自主的东西，所以说就自主者的我也没有，就所主宰的它所主宰的是什么就是说五蕴也没有，所以说方面我们就了知它本性之后那就不会生起贪著，不会生贪著了是这样的，所以就是观苦谛它要达到的它要达到的目的吧必要性为什么要观苦谛就原因是这样的，就好像我们生病了，知道现在我病了，是这样的状态那样的状态，所以说我们就愿意去治病，所以说现在我们就发现流转蕴它是无常苦空无我的这样的自性，我们像这样以前对它很蛮有希望的抱着很大的期望就觉得就是说我和五蕴配合起来可能可以过上非常幸福美满的生活是这样的，我们对它很有期望，但是现在发现之后它是一个无常的东西它是一个苦的它是一个就是说空和无我的，时候我们就对流转蕴虽然还会继续流转，但是我对它的态度不一样了，因为我发现了它的真实，所以说我就不会再对它抱有那种不切合实际的希望，因为就是说我们在轮回当中流转总是想要我和我所五蕴就是说是能够找到一些安乐或者离开痛苦，但是不可能，因为它本身就是这样苦的自性，它就是通过无常就是说是无我等等的方式来安立的，所以说我们就完全可以出离，所以前面我们就讲了无常苦空无我的这种四个法相，讲完了无我之后，我不存在，我是没有的。
癸二、彼合理性：
彼合理性，就安立无我的非常合理的是这样。
常岂是能生？故一非异时，
产生多体法。他因纵聚合，
却未生果故，比量推他因，
彼非常法有。
就是说是颂词主要是讲到有些就是有我宗的就是说持有我的观点有我派吧有我宗等等，就是说安立它们认为我是存在的，因为前面我们讲了无我，有些就是说包括我们分别念包括我们的分别念在内还有其他的专门研究我的宗派，有我宗有些是老百姓，反正你说无我它就觉得很不舒服，怎么可能无我，它就内在就感觉到恐怖一丝恐惧就从内心慢慢生起来是这样，所以说它就会本能地去抵制无我的观点，它觉得很害怕，它就觉得落入一个深渊了，它就觉得自己的奋斗完全没有意义了包括一些修道者它就觉得我修道是为了我以后能够永远得到安乐，你现在给我说我没有了，那我为谁奋斗是不是，我的信仰没有了，像这样我谁奋斗，它就会非常的恐怖，它就会自发地抵触，如果一旦抵触了无我就相当于自己把解脱的道封死了是这样，所以我们必须要就是说安立无我的合理性。要安立无我合理性就破斥认为有我宗派的观点，就是说有我宗有些时候我们在学习中观等等是时候它会出现一些术语比如说有我宗，或者说有实宗等等等等，有的时候是常有的或者有些时候是这样无常的等等，就是说有我宗是什么，有我宗就是它认为是有我的 就有实宗当中平时我们说有实宗，有实宗不等于有我宗这样的，有实宗就是说认为有实有法存在，有实有法存在有实宗有实宗当中也分了两种，第是恒常是无常，有实宗有的时候我们在破有实宗的时候它的有实宗的科判下面它有些时候就是常有宗，有些是常有些时候是无常的，但是不管的常有还是无常它都包括在有实宗。因为它安立有一个本体可得有一个法的本体是可得的，所以说安立就是说是有实宗，在有实宗当中包含了常有和无常，所以说有实有是恒常的实有，有是无常的实有是这样，这两种都存在。有我宗，有我宗就有些时候我们在讲有实宗的时候，我们就说有实宗如何如何，无实宗如何如何，如果说无实宗对应有实宗的时候它就是说就是说这样所谓的实有不存在，不管你是恒常的实有还是无常的实有都是没有的都是空性的，所以这种宗派叫做无实宗，无实的宗派，比如中观自续派也好中观应成派也好，这些都是属于无实的宗派。就是说针对于有我宗，它的对立面就是无我宗，它主要是这样对应的时候就对应无我宗，对应无我宗的时侯，比如说哪些是有我宗，有我宗有内外道还有老百姓，就是说内外道是什么，就外道的就是说这样有我主要体现在就是说常我神我方面的神我方面就安立得比较多一点，然后就是说内道也有有我宗，内道有我宗是什么？内道有我宗比如说犊子部正量部等等，它安立承许一个不可思议的我，不是常也不是无常的不可思议的我，它说我是存在的是这样的。还有就是一般的老百姓认为的我，我是存在的有我的。就是说是如果说和对立的就是无我派，无我派就是说从小乘的有部经部唯识中观这些所有的这些有解脱道的都是承许无我的，都承许无我是这样的，所以说就是说犊子部正量部是特殊的，在佛教当中是特殊的，皈依三宝也持戒律，但是它承许有我，就是说是内道当中比较特殊的外道，见解是外道而它的行为是内道，是很特殊的。和对应就有部小乘的有部小乘的经部这些都承许无我，所以承许无我就有解脱道，如果不承许无我就没有解脱道所以有的时候是从是否有解脱道的侧面来安立有我宗和无我宗，从承许这样究竟胜义谛的本性是不是空性方面安立有实宗和无实宗，它从方面来进行安立的。现在我们所讲到的有我宗主要是承许有人我，人我是存在的是有的，因为它们是安立就是说有我的时候就是说如果我不存在谁是主宰谁是就是说能够主宰的这些法，谁是这些蕴的受用者或者说谁受用对境，等等，它就是认为统治者的自在的我常有的我应该存在，如果没有我就没有一个自主者了，所以我们要破掉观点。因为我不单单是胜义谛即便是在世俗谛当中也没有一个真实的我存在。名言谛当中没有我吗我们说的确没有，世俗谛当中也没有我，只不过为了宣讲方便为了交流方便假我，就是使用我的名称，比如说释迦牟尼佛说我在因地的时候苦行三无数劫，或者说我的弟子舍利子目犍连等等，它也说我我所，但是佛陀在使用的时候只是为了便于和其他世间交流它这样说，你不这样说其他人听不懂是这样的，所以说有些时候是这样使用名称而已，假我可以，真实的我胜义谛和世俗谛都没有，完完全全都是不存在的，纯粹一个虚假的这样虚假的物体，但是我们就是把虚假的物体执著得非常的真实，现在我对我们而言就离不开了是这样的，所以说谁说要干掉我谁说要灭掉我，我们就第一个跳出来反对，谁在跳起来反对，就是我跳起来反对，因为触及到它的核心利益了，所以说就是说作为众生作为一个习惯了有我的众生它所以说要接受无我的观点还是有困难的，所以说第一个理念上面它难以接受，但是还有一个理念上面接受完之后真正要修的时候，还是有就是说也是比较困难的，就是说虽然我接受了无我，但是就是说真正要修的时候有些时候也不敢下重手，或者有的时候它总喜欢绕着走它反正有意无意地就还是要保留我的存在，所以时候就很多大德就会直接针对这种修法错误的修法直接就要说，你要我们就是说真正的修行的重点就是我不存在，直接修无我，没有而且有的时候不要恐怖不需要恐怖因为它不是痛苦的因，它是灭掉一切痛苦的因是这样的，所以执著有我是痛苦的因，你灭我修无我它是一个灭苦的因，所以有些时候也会给我们很多这方面的鼓励和殊胜的引导，如果没有，我们想想看假如没有证悟无我的大德佛陀也好菩萨也好上师们也好，没有它们的来一直引导我们，我们可能修无我修到一定时间就修不下去了，就没办法修下去，因为太多太多的一些反抗了内心当中的反抗太多了，时候就是说很难修，所以时候我们就要实质性地去学习依止上师善知识，实质性地去闻思这方面无我的道理，学得越多无我的观念就越稳固，而无我的观念越稳固剩下来的事情就是不断地串习它就行了，不断的串习它我执一定会越来越弱，因为无我就是我执的正对治，而你经常修无我，分别第六意识上面经常修无我，同样在第六意识上面安立的我它也就不会有力量了慢慢它就弱下去了是这样的，因此说就是说就是安立了这样我，地方我们所破的就是我，当然这里面出现了常我，所谓的常我有两种，两种常我，常我就是宗派安立的常我，这种宗派安立的常我它就通过观察的，比如说就是说是名称上说离开常无常不可思议的我也好
就是说，名称上说离开常、无常的不可思议的我也好，还有就是外道安立的常我、神我也好，方面这种观察是比较细微的，外道这些宗派安立的，它是通过理论详细观察之后，虽然是错得离谱的，但是它必定它也是通过这样理论安立的，所以这一派的这种神我比较有思想，它有一定的深度。第二种常我，就是一般的老百姓的认为常我，所以我们不要以为出现了常我就一定是外道，不一定是这样的。出现了常我也不一定是离蕴我，在寄蕴我上面也可以安立一个常我的名称，那为什么安立？外道我们不用讲了，肯定是直截了当就安立常我了，而且通过种种若干的理论，破立之后，安立常我的观点，当然是属于需要破斥的。不用怀疑了，我们大家也不用怀疑。
但是比较容易怀疑的就是寄蕴我，俱生我，难道也符合常我的这种体性吗？我们不要忘了，我们在破俱生我的时候，是用什么来破的？我们说五蕴不是我，原因何在？因为五蕴是无常的，和我的体性的常是违背的。五蕴是多体的，和我的这样一是违背的。所以五蕴是无常、多体，而我是常、一。你看我们在俱生我上面也安立了一个常，所以我们说常我就不一定是指离蕴我才是常，在寄蕴我，在俱生我上面也是有一个常的体性的。
怎么安立常的体性，比如说，好像我们就觉得好像观察的时候，就说老百姓安立的所谓我，它是常的吗？好像看，就说小时候的我，我小时候的什么，好像有些时候老百姓说，或者我们自己说，我在变化，我在不断地变，好像我是在变的，为什么说我是常的？方面我们就要分析一下，因为里面可能会出现一些疑惑，因为就是说从我们的经验来看，我们觉得小时候的我和现在的我好像不一样了，它变化就比如我的身高，我的身体，或者我的性格，都在变化，所以我们觉得一般的老百姓或者一般的普通人认为的俱生我，它也是常，好像是无常的吧，因为它在波动，它在变化，怎么安立为常的体性，我们要分析了，所以分析我们认为的变化，就是说，我们自己一般的普通人认为的我在变，真正分析下来的时候，是我的什么什么在变，比如说，我的性格变了，我的身高变了，我的年龄变了，小时候的我和现在的我不一样了，方面它都是指五蕴是我所在变，从方面来讲，就是说，平时我们讲我的性格变了，性格是我所有的东西，不是我。我的身高，也是我所有的。我的这样苦乐在变，所以有些时候，如果不分析的时候，好像觉得一般普通的人认为的我，它不是常有的，咱们的论典当中总是说俱生我它是常一，就说是五蕴是无常的，是多体的。来讲，就是说虽然我的这些，就是说我所有法，我们分析的时候，我们认为的我变了，它是指的我所，我所变了，就我的年龄、我的性格，就是说这些方面在变化，还是在五蕴在变化，最后深层次它是不会动的，最深层次我它是不会动的，就是我还是常有的，只不过我的这些东西在变化，但是一般的人分析不了细致，它会觉得，你看我明明是无常的，你怎么说是，我们也承认是无常的，我变化了，我不一样了，前世的我，现世的我，好像是不一样了，等等，这些方面都是从它的我所，就它的五蕴上面安立的比较多，真正来讲，最深层次的我，它是不会动的，常是不会动的，所以我们即便要说，就是说它我的，我所的局部在变化，但是它的核心它永远不变的，它认为有我，我它是永远不会变的，所以从方面我们安立就是破常我，俱生我上面也有可以安立常我的，方面我们就是说，否则咱们这里常岂是能生，一出现常的时候，是不是意味着只是遍计我？只是离蕴我？不一定。所以现在我们破的时候，咱们在破常的时候，不管是外道的常我，还是普通人的常我，一起破，这里面就是说一起针对它常性来进行破斥的，但是很多地方就是说，以前我们就是在讲的时候，也提到过，中观宗当然讲破的比较多的，永远是遍计我，为什么遍计我破得比较多？原理就是，安立遍计我的宗派，它对我研究得很深，研究得很透，所以它最后安立的具有这些五种特点，九种特点的我，它是有深度的我，所以咱们在破我的时候，把有深度的我破掉了，就没有深度的一般的普通人的俱生我，那就非常容易了，因为一般的人它安立的我没有什么根据，它就是想当然地认为有我而已，它的这种根据非常浮浅，所以很多中观师它就是说是，它在破的时候，都是把最有深度的观点，最究竟的观点来破，所以很多时候都出现和外道辩论，为什么和外道辩论？因为在世间当中分了入宗派和不入宗派两种。入宗派当中有内和外道两种，等等。所以入宗派的人它缘它们宗派的一些理论、思想学习，它得到的结论比较稳固，而且有深度。所以我们把有深度的，很细的观点破掉了，就没有深度的，很浅的这些非常容易破了。所以俱生我，很多论典当中我们去看，破俱生我的篇幅很短，很少，破遍计我的篇幅很多，很长，原因何在？就是原因。但是我们刚刚学的时候，包括我自己刚刚学的时候，我都有点不太舒服，就说简单的应该多讲，复杂的别讲，宗派的，外道的宗派讲了半天，我们也不懂，所以我们就觉得，你把观点直接讲出来，把自宗的观点讲出来就行了，不用讲其他宗派，但是就是为什么讲其他宗派，因为其他宗派它对问题观察得很细致，比我们的分别念细致得多，所以我们要深入地了解胜义谛，深入地了解无我，时候必须要把有深度的思想来观察，如果我只是观察浮浅的，如果遇到了别人有深度的思想的时候，我们根本没有办法抵抗了，没办法抵挡，所以也就是因为原因，很多时候它就把别的宗派、外道、小乘，这些方面观察这些宗派的观点和它破斥的方法比较多一点，所以我们也应该理解有这样必要性。
常岂是能生的意思，因为对方说，应该有一个常我主宰的自性的存在，但是我们在分析的时候，不对。为什么不对？常岂是能生，所谓的常我，就常有的法常我，岂是能生？它岂能够，怎么能够作为，就是说能够产生五蕴的因？前面我们讲非因非加持，就说它怎么能够成为一个就是五蕴的因，它不可能成为五蕴的因，为什么不能成为五蕴的因？因为它是恒常的法，恒常的法它是不起作用的，所有能够起作用的法都是无常的法，无常的法才能起作用。恒常的法它是保持不动的状态，就说真正恒常的法是不动的，不动的法才符合恒常的体性，但是它符合恒常的体性，它就没办法符合能生的体性，所以就是说能生和恒常二者注定矛盾，注定在一体上面是安立不了的，如果你要安立能生，那你必须要安立无常，如果你要安立恒常，就绝对安立不了能生，所以我们就讲常岂是能生，它自己的本体根本不动，它不变化，怎么可能作为别的法的因？就好像种子一样，你永远保持种子的状态，你怎么可能就是说生芽？你种子必须要变化，你的种子变化了，然后芽才生起来，所以芽生起来，种子就没有了，肯定是这样，它芽要破坏种子的。所以因它必须要变化才能生果，如果你的因是常的，如果它恒常的，它就处在一直不变化的状态，它永远成不了因，永远成不了其他法的一个因，所以常岂是能生，没办法安立能生。
故一非异时，产生多体法。所以说故一，因此说从方面来讲，就是说没有方分的恒常的法，没有方分的唯一的自性，非异时产生多体法，故一，一就是常我，常，我，因为我，它第一个是常的，第二个是一的，常和一，它都具足，就说常我，它就是说没有方和分，没有方分，但是我们就说我，你说没有方分能安立吗？方分好像就是说无方分，方主要是微尘，没有方向；然后分，它主要就是说没有什么，它没有这样心识上面的没有这样更小的单位了，但是我们就是这样讲，无方分就是讲它没有部分的意思，方分就是说，有方分还可以分，就是还有多体的集聚。无方分的意思就是说最小的了，没有方向，它也没有这样，它一个没有方向，第二个就它没有这样从刹那上面来讲，也没有就是说更多的这些就是可以分的部分，它是最小最小的，所以它就是从方面来讲，就是安立一个一的意思，无方分的一，这样的，就是说这样从我上面，因为我有的时候是从五蕴的集聚体，五蕴的集聚体就是身心集聚，身心集聚，有的时候我们就是我，从究竟上来讲，它是第六意识上面安立的概念，但是它的基是什么？它的基就是五蕴，而就是说，真正来讲，我，它就真正分析下来的时候，它如果是常，是一的，它就不可能有方分，所以就是说如果是常一，哪里有方分？它就不可能是有方分的，如果是一，一，比如说，我们就是说从集聚来讲，如果有很多，多体存在，如果有多体存在，它就肯定就不是唯一的，比如微尘也好，什么也好，身体也好，如果多体存在，就不是一的。我们承认我们的我有多个我吗？那当然不能承认了，我就只有一个我，如果你只有一个我，不管是从它的色法的所依上面，还是从它的心法的所依上面，都不会有多体，根本不会有多体，所以方面就是讲，方面讲，就是不会有很多，所以就叫作无方分一，常当然就是这样，它是不变化的，所以说没有方分的唯一的自性，我非异时产生多体法，非异时就是不会是在不同的时间产生多体的法，为什么不可能？非异时，因为如果要安立异时，不同的时间必须要安立无常，它不会是恒常不变的，它要刹那生灭，才安立不同的时间，比如说第一刹那，第二刹那，第一秒，第二秒，第三秒，第四秒，对不对，它要前面的灭了，后面第二秒才产生，第二秒灭了，第三秒才产生，所以就叫作异时，但是如果你是常一的法，不可能有异时，因为它是恒常的，它恒常就不会有无常的变现，所以非异是不可能在不同的时间，然后产生多体法，为什么不能产生多体法？因为你是一的，你的因是一，唯一的一的因，不可能产生多体法，所以如果是多体法，必须要多体的因，产生多体的法，但是你的一，你的常一上面没有所谓的多体法，所以就不可能在不同的时间产生多体的法，因为你是常一的缘故，常一和非异时产生多体法矛盾，所以怎么可能产生？不能产生，方面就是第一组问答。
第二个问答，对方就还不服气，它就说，对方说，应该存在，通过推理，通过比量，可以成立。就是说如果从现量成立不了，比量可以成立，怎么可以比量成立？它已经说，应该有一个常我，如果没有常我，谁享用五蕴，谁享用外境？平时我们也是觉得我是能够享用，我是五蕴的生因，可以享用五蕴，我可以享用外境，所以是我在享用，因此说它认为就说我应该有，它就觉得应该可以通过比量来证成，但是下面一个颂词，我们就说，比量也无法证成的。比量怎么没办法推理成立？
它因纵聚合, 却未生果故,比量推它因, 这三句主要是举例说明，举例说明什么？首先讲个例子，把例子讲完之后，再直接说出你们常法没办法推理成证明有常我的存在，比如说，我们产生一个眼识，我们说根境识和合之后，可以产生眼识，就是作意，还有就是眼根，色法，像这样对色法对境存在之后，眼识可以产生，也就它因纵聚合，如果说它因，比如说道等无间缘，这样作意，有了，心识、眼识的识，前一刹那的心识有了，因缘有了，然后就是说，第二个就是眼根因缘也有了，这里面讲它因，它因就是讲这两个因，这两个因聚合了，就是说心识，作意的因，还有眼根的因，这两个因聚合了，它因纵聚合，这两个因纵然聚合了，
它因纵聚合，这两个因纵然聚合了，却未生果故，但是眼识还没有产生，眼识还没产生，那我们就要观察了，为什么这些两个因，它因和合之后眼识还没有产生？我们分析，哦，还有一个因不具足，还有一个什么因不具足？还有一个色法不具足，色法没有现前，色法比如说我要看柱子，对不对，我要看柱子，我的作意也有，想看的心也有，或者前一刹那的心流向了现在有了，然后就是说眼根也有了，但是，在我的视野范围之内，我在一个草原上，我在戈壁滩上，在我的视野范围当中没有柱子，没有柱子，我就显不了柱子的眼识，时候怎么办？我们就观察到底是怎么原因？它因都具足了，其他因缘都具足了，但为什么眼识不出现？比量推它因，我们通过比量来推知这里面还缺一个因缘，缺个什么因缘，就缺一个色法，色法不存在，所以说色法不存在，它就无法产生，它就产生不了。是个例子，例子我们就说果法不出现的原因，果法不出现的原因是因为我们通过推理可以推出还有一个因不具足，所以说果法产生不了，但是你们是个不行的，没办法通过来了知。怎么？彼非常法有，彼字和非常法有这是两层意思，彼字要断句了，非常法有，彼的意思就是前面例子当中出现的情况，前面的例子出现的情况，就是说因缘和合，法为什么不出现，是因为还缺一个因缘，只要因缘具足了，果法就会产生，这种情况非常法有，就是说在你们常我、常法上面是不会具有的，为什么不会具有？因为常法不可能因缘不齐全，你常法的因永远会齐全，为什么？因为是常的，因为是常有的因，常有的因怎么可能就是说还有一个因不具足？赶快把因具足了就可以了，这种情况是不会出现的。所以非常法有，彼，就是前面这种情况，非常法有，不是常法的状态可以具有的，这种状况不会在常法当中出现，所谓的常法它是永远具足的，如果是永远具足不管什么情况都应该看到这些，都应该看到这样色法，而且看到之后永远不会变化了，所以说你所谓的这样说时可以享受外境，这方面的法如果常我不存在，它就不能享受外境，通过推理来证成常我存在，不行，无法证成，证成不了。因为通过前面例子，我们说它因聚合之后没有产生果，原因何在？因为还有因缘不具足的缘故，方面就是说，法的出现，眼识的出现，它是偶尔的，偶尔性的，有些时候出现，有些时候不出现，出现的时候是什么？出现的时候是所有的三个因都具足了，不出现的时候，还有一个因不具足，所以它果法眼识的生起来，是时有时无的，但是这种状况在你的常法为因的这种条件下，根本不可能出现，为什么不可能出现？因为它是常因，它是常有的，常有的东西要如果不具足，永远不具足，要具足就永远具足。所以眼识不可能时有时无，它一定是常有常无。所以通过例子就说明，要作为享用外境，要产生这样一个享用外境，享用五蕴的我，它要通过推理来证成，根本证成不了。因为我们就用眼识果的出现与否，它观待因缘具足与否，但是你的因缘如果恒常的，你的因是恒常的，它的果怎么可能是时有时无的？它不可能是时有时无的。五蕴怎么可能是时有时无的？如果你的常我是产生五蕴的因，它是恒常受用五蕴的因，受用外境的因，如果它是常有的，那它的果五蕴永远不会变化，它永远享用一个境，它永远不会变化，不会换花样。但是不可能的。所以从这方面安立它对方的观点无法证成。接着比合理性。无我是合理的，有我、常我这方面是不合理的。常我作为五蕴的因，或者享用五蕴的主宰者，这方面安立不了。如果没有我，那谁是房子的主人？没有主人，房子是谁的？如果没有我，五蕴是谁的？所以没有我就不会我所，我所有法，我所有法叫我所，心所有法叫心所。所以这里面就是一个主次的关系。主人和奴仆、眷属的关系。所以有我就可以有我所，或者反过来讲，如果我所存在，我也存在，但是这里面没有，方面是因为我不存在，我不存在，我所也不存在。如果我没有，我的杯子、我的房子，平时我们讲这么多的执着，烦恼的生起，不外乎就是因为，就是我们争论、奋斗、，或者贪欲、嗔恨，造罪业，流转，不就是为了耽著这些东西吗？把这些东西认为是我的，是我的权利，谁都无法侵犯，谁都不能侵犯，但是这些方面因为我们不放弃，就产生了这样烦恼，产生了争执，产生了斗争，产生了业，开始轮回，如果没有我，观察来观察去，就发现完全是个闹剧。为什么是个闹剧？因为根本没一个主宰者，我不存在。如果我不存在，谁在主宰东西？杯子是谁的？我都安立不了了。所以如果没有，我们如果了知了情况就放松了，支就放松了。放松之后，东西有也行，没有也行。像这样，从侧面来讲，就大大减少了生烦恼和造罪的机会。慢慢慢慢因为了知了实相的缘故，也契合于解脱道，逐渐也可以从轮回当中出离了。以上我们讲了苦谛，无常、苦、空、无我，然后也是有一个成立无我正确性的问答、辩论，已经讲完了。
庚二（宣说当断之集谛）分二：建立痛苦具有因；认清痛苦彼之因。
下面我们讲第二，四谛当中的集谛。集谛是宣说当断之集谛。如果说苦谛是病、是痛苦，集谛就是病因，什么原因导致生病的病因。所以说病因存在，痛苦的病就会存在。如果说治疗病，开始断除集谛的因，那痛苦逐渐逐渐也会消灭。所以如果我们了知了痛苦，而找不到断苦的因，是更痛苦的事情。比如说我现在病得很重，但是到处找不到药，到处找不到好的医生。时候就只有眼睁睁地看着病情恶化。但是如果它要治病，必须要找它的病因。病因如果找到了之后，再找到药了，那就可以了。所以我们要宣说当断的集谛。集谛必须要断。苦谛是要了知的，哦，就是痛苦，这是必须要生厌离的对境。集谛是生产它的因，必须要断掉。因为它不斩断，苦谛永远断不了。所以说，如果不断集谛的断苦，只是表面的挣扎，只是表面上想要断苦，但是实际上深层次的作用根本生不起来。为什么我们一生一生地奋斗，最后都归零，原因何在？因为不是真正断苦的根本因。最深层次的苦因根本没有斩断。不但没有斩断，而且还在纵容它发展，还在不断地让它发展壮大。所以怎么可能痛苦会息灭？它只有是越来越多地流转在轮回当中，它没有真实的在可见的时间段当中可以断掉的可能性。所以我们必须要深刻地、深入地了知因，苦因就是集谛。集谛就是集聚的意思，可以就是说通过，因为集谛的本性，就说它就是业和惑，就说烦恼和这样业，这里面也包括无明，像这样就说，因为无明有时候就说，无明和烦恼，有些时候就放在一起了，业和无明有的时候也是放在一起了，因为没有无明的业，没有烦恼的业，业会干涸，就像种子一样没有水，发不了芽，所以有些时候，无明已经混在里面讲了，所以集谛的本性，它就是烦恼和业，就比平常我们讲的贪嗔痴，还有这些有漏的业，有漏的善业和罪业，这样就说是属于它的集谛，集谛也有自性，因为有了这些有了烦恼的业，它就会着急，它就说集聚痛苦，所有的痛苦是因为它召集来的，所有的痛苦是因为它集聚而来的，所以说它叫集谛，它可以产生或者说召集痛苦，所以说集谛，它有四个形象的因集生缘，因集生缘就是集谛它自己的缘，它的形象，它的法相，它们在这里面就没有，麦彭仁波切的注释，科判和注释当中并没有从它讲苦谛一样从这四个法相来讲，这里面就是说它没有从四象和法相来讲，这里面就直接讲到了集谛，集谛当中，主要是通过这样谈爱，就爱取，通过爱取来讲到集谛，所以说它讲的时候，并没有，麦彭仁波切并没有从这样明显因集生缘这四个形象进行安立，因集生缘就说我们简单介绍一下因集生缘，因集生缘为什么叫因，因为业和惑是产生痛苦的因，所以在集谛下面，在集谛下面有一个因的显像，因的法相，这所谓集谛当中因的法相就说业和惑可以，它是产生痛苦的因，所以这是第一个，第一个法相，就是因，集刚才讲了，所谓的集就是第二个法相，集就是讲，能够召集痛苦，因为它存在，业惑就可能召集，就说把痛苦集聚在一起，召集，把召集过来，召集到我们的相续当中来，自我的感受，就是第二个当中集的形象，集的法相，生就是第二个，就是产生的生，就说是因就是原因的因，因果的因，然后集就是这里面集谛的集，然后就是因集生，生就是产生的生，第三个法就是生，什么才能叫生，就说因为有了业和惑，它痛苦就有持续性，它的相续性，痛苦的相续性，让痛苦不断的延续，叫生，不断的产生，就是第三个一个形象。第三个影像，第四个叫缘，引起生缘的缘，缘就是因缘的缘，业和惑？它是痛苦现前的助缘；它是，从冒一个角度来讲是因，从mao些方面来讲也可以作为缘，让痛苦现前的一个缘它也是业和惑，所以说有些是从mao些方面的因来讲的，有些是从助缘方面来讲的，所以说它是引起生缘的四个形象，咱们在下面来讲，就没有按照引起声缘方面来讲，有些在注释当中，它是按照引起声缘来讲的，但有些也不一定要完完全全要按照有些按照引起生缘那样对应上？也不一定严格对应的上，是这样的。所以说不安照引起声缘的法相来讲也可以，这里面没有按照引起声缘的法相来讲，所以说分了两个方面，第一个是建立痛苦具有因，第二个是认清痛苦比自因，就是说第一个是建立痛苦具有因；建立痛苦是有因的，怎么安立痛苦是具有因的？在注释当中讲了，乃战士等信故，正实持苦具因，无因不带它，故称恒有无，了知集谛，了知集谛非常关键，因为了知苦谛也很重要；因为生起厌离心的必要性，因为生起厌离心是很重要的。我们在求解脱道的时候，四谛的法要我们的解脱是能救护的，救护的苦、集、灭、道。苦、集、灭、道的这么顺序！第一个我们要生厌离，我们要了知的现状，了知现状，因为很多众生对我们的现状根本是不了知的，有几个众生真正知道苦谛？我们自己流转运是苦谛的？它认为的苦，有的众生认为的苦谛只是有点缺项而已，有点小遗憾而已，就说我们的人生不圆满，我们就会解释说我们的人生本来就是不圆满的，如何如何，现这样就是说，不圆满是什么意思，不圆满就是说还有其他地方还是有快乐的，不过快乐不圆满而已，所以说你可以通过忍受，通过感受的方式我们就可以去承受它，所以说它就是对于我们现在的这种现状根本就不了知，所以说不了知怎么生起厌离？所以首先要对我们的现在进行了知，对现状进行了知就是苦谛，了知苦谛我们就发现情形是很凶险的，形式是很危急的，并不是我们想像的那样可以很从容的去生活，像可以很懒散的去生活，可以很悠闲的去生活。
很懒散地去生活，很悠闲地去生活。好像在《四百论》当中讲：好像根本就像阿罗汉一样，就它们已经解决生死的圣者一样，根本不考虑这些生死，也不考虑自己的行为将来会引发什么样痛苦，现在的业会引发什么样痛苦。它根本不考虑，好像就像没有死亡一样悠闲度日——我们生活在一个很悠闲的城市，所以说好像就不用考虑这些东西。像这样好像没有一点的危机感。
但是情形是非常危急的，因为轮回一世一世的重压下面我们根本就是很难于真实地去解脱。当然现在悠闲的行为之下，它是隐藏着下一世的恶趣、地狱的状态。还有模式本身是一个非常危险的。所以我们根本都没认识到危险性。
而苦谛的了知，随着我们对苦谛的认知，我们了知了流转蕴，流转蕴上面的无常、苦、空、无我并没有美好，还是很危急的。所以说我们就想要摆脱它，就想要远离它，这是要了知苦谛。我们说此是苦汝应知，苦谛主要是要了知的，了知苦，了知苦我们才能厌离，你不了知苦怎么厌离？你都不知道你的危险境地，那我根本不想跑不想逃。你正在海滩上玩耍，别人都已经报了十级地震，海啸都要过来了，你还在那玩还在那耍，你不知道危险你不知道痛苦，你就不会害怕。所以说此是苦，汝应知，我们一定要知道是苦的自性，这是个痛苦的自性，这必须要很深刻的了知。
了知完之后，我们才：痛苦它的因是什么？它什么导致的？它是集，此是集，它是汝应断。因为你要断掉，断掉之后，你了知了痛苦才能想到去断除苦因。所以我们要了知苦因，然后了知苦因之后？来讲，有些时候说，那马上应该讲道谛啦？道谛去断掉集谛，再讲灭谛，应该是合适的。也就是说按照我们的次第来讲，第一个应该是讲集谛，是吧？首先讲集谛讲业惑；集谛讲完之后应该讲苦谛，因为它是果；然后讲完之后应该讲道谛，它要断除集；最后一个应该讲灭谛，最后灭谛灭完了你获得解脱了。为什么你先要讲苦，再要讲集，再要讲灭，再要讲道？
原因首先要了知，现在我们的危机和痛苦的状态，首先对我们的现状要了知，了知现状之后才能够引发我们去探讨去找它的因。如果你对于痛苦的自性你都不了知，那就肯定不会去找它的因了，因为因比苦果更细，它是隐藏的东西，更细。所以说你没有把痛苦的，粗大的痛苦如果没有重视，我们根本不可能去重视它的因，对不对？我们天天造罪业，不知道它会引发的后果，如果我们对它引发的后果不重视，不知道后果的严重程度，我们怎么可能去重视它的因？所以说首先要讲苦，把苦讲完之后，我们自动的就去关心因了：这么严重，问题，流转蕴我不流转了。不流转了之后怎么办？必须要去找它的因从哪里来的，把它因断掉了，才能断苦。所以说我们时候就开始真实地去、发自内心的，或者很认真地对待它的苦因，时候再讲集谛就非常适合。
你提前讲可能没这么大的作用。比如你提前讲了业讲了惑，对不对，对有些人来讲，它没有觉得怎么样：是，我有又怎么样？我有贪欲，我偏偏发脾气，那又怎么样？所以就对它讲，可能讲完之后，你讲得非常地清楚，但它根本无所谓，不动，它根本不为所动。但是如果你先把苦讲了，再讲它的因，先用苦来打动它，知苦，然后再给它讲断集，集要断。
然后讲完之后为什么不跟着讲道谛？马上讲灭谛？首先为了让我们增强我们的信心，苦是完全可以灭的，这可以灭的，灭谛是存在的，可以灭的。我们对于可以病愈，我们病是可以好的，也就是说你要治病。治病完之后你病很重，你病的因给你讲了，然后讲完之后，如果不给你讲你病可以治愈，它直接给你开药。开药，我吃这药我病到底能好还是不能好呀？是吧？如果我病不能好，我吃药，我又受苦了，天天去按摩天天针灸天天服药、打针、开刀，我受这么多痛苦到底我病能好还是不能好？对不对？如果时候医生告诉它：你病是完全能好的。它就有信心了。有信心之后再去吃药，它有动力了，它就有动力去服药了，它有动力去每天去跑医院了。如果它心里没底，可能跑几次就算了，反正看不到希望，到底能好不能好也不知道。所以它可能就慢慢放弃治疗。
所以说先讲灭谛，就说可以治愈，痛苦完全灭掉。了知了灭谛之后再讲道谛，它就有信心有动力去修道灭集，修道断集，通过修道来断集，然后证灭之后苦谛就消失了。所以说方面来讲首先把问题，首先讲苦谛的原因，首先讲苦谛再讲集谛，集谛讲完再讲灭谛，次第是这样的。
按照一般的次第，按照轮回的因果和还灭的因果直接从因果来讲，当然先是集，再是苦，然后再是道再是灭，因为它是轮回的因果和解脱的因果。但是，便于我们修行的侧面来讲，佛陀很善巧，先讲苦，再讲集，再讲灭，再讲道。对配合我们的修行来讲，就不一定按照因果次第来讲，它就按照我们能够，对我们修行最有利的讲解的方式。就像四无量心先讲舍无量心，原因是一样的，先讲舍无量，再讲别的，我们修行就容易上进。时候先讲苦再讲集，再讲灭和道，时候对我们的修行是非常有利的。
辛一、建立痛苦具有因：
乃暂时性故，证实苦具因，
无因不待他，故成恒有无。
“乃暂时性故，证实苦具因”，我们说苦是具有因的，什么样原因来证成？就通过暂时性的缘故来证实，因为苦是暂时性的，所以说明痛苦是有因的。法称论师这里面推理很善巧，它通过一个推理来告诉我们有苦因的存在，就是集谛是存在的，苦因是存在的。怎么样来证成的？它是通过苦是偶尔性暂时性的，苦是时有时无，就说偶尔产生的，有些时候这种苦出现了又灭了，那种苦出现又灭了，或者它是流转性的，或者它是刹那生灭的。但不管怎么样，苦的流转，苦的流转性是暂时性，通过苦的暂时性来证成苦的因是存在的。所以说苦的暂时性这一点比较粗大，比较容易了知，而苦因存在这一点比较细微比较难以通达。所以说法称论师就用一个比较容易了知的根据来证成比较细微难知的苦因的存在。
所以说对于我们来讲，对于修道的侧面来讲，当然世间的一些经验我们都有了，因和果之间的关系，你有病，这种病一定是某某什么样因，久病都成良医了。所以像这样病一产生你知道：哦，可能是这段时间变天，或者这几天雾霾或者怎么样，你的咳嗽眼睛痛因为原因导致的。所以我们就可能比较容易，这些都有经验的，我们就比较容易。
但是修道苦因，从整个轮回的苦因来讲太细了，太细了我们就没办法了知，所以说暂时性故，证实苦具因。所以说就是因为苦是暂时性的，暂时性就说是无常的，所以说证实苦是具有因的。也就是说为什么是暂时性的？为什么是时有时无？因为它的因时而具足时而不具足。所以说因为它的因有的时候有，有的时候没有，所以它的果它的苦果也是有时候有，有的时候没有。所以因为是暂时性，我们可以观察到的缘故，就可以通过来证实苦具因，痛苦是具有因的。
反过来，正面的讲苦具因，反过来讲，如果说是没有因，无因就说“无因不待它，故成恒有无。”假如说无因生，没有因，就会有过失了，因为如果无因，果法如果不观待因，“它”就是因的意思，如果不观待苦因，没有苦的因缘，故成恒有无，苦果就会变成恒常有和恒常无。这方面我们在看的时候，有因，如果它的因如果有因它的苦果就会时有时无。反过来讲，如果无因？如果无因因为果不待它，它不需要观待因的存在与否，所以故成恒有无。所以苦果如果无因它应该变成恒常有和恒常无。
理论也是经常用于破无因生，如果我们觉得万法无因而产生，我们就可以说无因不待它，故成恒有无。所以大恩上师说：颂词高僧大德经常引用的原因，因为暂时性。暂时性我们说现在的现世世间当中的法都是暂时性的，所有的万事万物的显现都是偶尔性都是暂时性的，有的时候有，有的时候没有，有的时候从无到有、从有到无。有这样暂时性的显现可以证实万法是具有因的。
反过来讲，如果没有因，没有因就不观待因，果法就不需要观待它性的因，如果不观待它性的因，故成恒有无，果法就自己有自性，它有自性就是恒有无，果法要不然就恒常有，要不然就恒常没有。为什么会恒常有、恒常没有？因为时有时无的原因是因为它的因是时有时无的，有的时候因具足，有的时候因不具足，所以说果法是时常有时常没有。如果没有因，如果因不具足，果法时有时无的这样体性，就因为它的因的不具足，因为它前面不存在，不成立了。所以说如果时有时无没有，它就应该是恒有恒无。
为什么恒有恒无？因为现在的法，我们再分析一下，为什么我们现在讲没有因，如果是无因生一定会恒常有恒常无的原因。因为我们现在世间当中的法只有两种状态，状态就是已经出现的状态，已经有的东西；第二种状态就是没有的状态。也就是说万事万物要不然是有的，要不然是无的，没有第三品，没有第三种情况。
假如说是无因，我们就看，用无因来配两种情况，如果是无因，已经有的法它无因也可以生，它没有因可以生，它生的法不会因为因的消亡而消亡，所以它就会恒时存在，它没有因去影响它，已经有的法它也不会消失。那没有的法？没有的状态也不会从无到有，也不会有一个法影响它从没有到有，因为没有让它时有时无的因，因为它没有这样因素。没有因素，所以它时有时无的现象就不会出现，没有时有时无的因素，时有时无的现象也没有。
如果时有时无的现象不存在，东西就会恒常有恒常无，有的东西就恒常有，没有就恒常无了。为什么？因为让法时有时无的因素并不存在的缘故。时有时无的因素是什么？就是因时有时无，如果因时有时无，所以果时有时无。如果说让时有时无的因不具足了，时有时无的状态就没有了。如果时有时无的状态没有了，剩下的就是恒常有恒常无，已经有的法就恒常存在了，没有的法永远不会生了，永远不会产生。所以说它就会恒常有恒常无。
就是讲如果是无因根本不需要观待，我们就：地方为什么不产生？为什么法就可以从没有到有？是因为以前因不具足，到了某个阶段它的因具足了，好了，法就从无到有，对不对？从无到有的情况是可以出现的，因为它因有了。但是如果现在你的因永远不出现，那你凭什么说东西就没有的东西就突然有了？为什么就突然有了？我们只能说：以前不出现，为什么现在有了？根本找不到一个真正的根据，一点都找不到根据，怎么可能东西以前没有，现在有了？说来说去只能说：东西以前没有，是因为它因不具足。好了，你必须要说它因具足了它就有了，因不具足它永远不会出现。所以说如果法有的，后来没有了，为什么？它为什么突然就没有了？如果没有它的因消失，如果不是说让它形成的因、让它安住的因消失了，你凭什么说果法突然消灭了？就从有到无了？为什么从有到无？根本找不到一点根据，一丝一毫根据都找不到。所以只能说：东西以前有，现在没有，就是因为它因不具足了，或者彩虹为什么它会从无到有？它为什么不会恒常有？我们就说：彩虹的因有了所以它出现，彩虹的因灭了它就消失了。人在世间当中生下来又死了，杯子生产出来又灭了，山河大地形成了又消亡了。
是什么原因，全都是因为它的因的有无而有无的，所以说就是说是无因不待它，故成恒有无。所以说如果说是现在我们看到痛苦它是暂时性的，所以说就可以通过暂时性的现象来证成它苦具有因，首先我们说因一定是有的，因一定有。首先我们要证成它的因有，然后证成它的因有之后，我们还要破掉非因，因为就是说第一个就是说有些认为是无因的，首先我们要证成有因，有因当中有些是正因有些是非因，我们说我们承许有因，但是找一个别的理后面要讲到的大自在天这些，它是有因但是你找来一个不是它的正因的非因来安立那也不行，所以说必须要把非因破掉，最后安立一个正因，安立一个真实的因，真实的因找到了，找到之后破掉它，然后痛苦就灭了是这样，所以说里面就观察的时候故成恒有无，建立痛苦具有因这里面讲的。
辛二（认清痛苦彼之因）分二：遮破非理之他许；建立理成之自宗。
壬一（遮破非理之他许）分二：遮破承许无有因；破自在天等他因。
癸一（遮破承许无有因）分二：真实以及除诤论。
就是说认清痛苦彼之因这堂课讲就是说分二遮破非理之它许；建立理成之自宗。就是说对于所谓的非理的它许就是说是非理就是说是不是道理没办法证成的不是正理的它许就是其他宗派的承许。第二建立理成，就是说正理能够证成的自宗。首先讲第一分二是遮破承许无有因；破自在天等它因。这两个科判一个是破无因的一个是破非因的这样的。就是说是第一个科判遮破承许无有因分二真实以及除诤论，第一个是真实
子一、真实：
有者极声称，犹如荆棘等，
锐等无有因，此等成无因。
此有彼亦生，此变彼亦变，
称此是彼因，此于彼亦有。
就是说是当中第一个颂词是顺世外道的观点，顺世外道是宗派，顺世外道就是说是它是完全承许无因的完全承许无因，完全承许无因就是说是任何法都没有因不管你什么法反正一切万法都自然而然产生的没有任何的因，和我们前面破的那种外道不一样，因为前面那个外道它不承许就是说是前后世的因，但是今生今世的这些因还是存在的，所以无因外道它就是说有两种，是所有因都不承认，第二种就不承认就是说前世的业是今生的果的因，这里面有两种观点，这种观点就是说是完全承许无因生的，基本上现在在世间当中很少很少了，现在在印度还有没有不好说，反正在古代有顺世外道就无因派。有者极声称，有者就有些宗派极度声称什么，犹如荆棘等，锐等无有因。就是说它认为荆棘树的刺很尖锐这方面是没有什么其他的成因的没有因，它自然而然就这样的它就是这样自然而然就是尖锐的，还有其他的一些水往下流，它也是就是说是自然现象，然后太阳东生西落也是这样，反正就是觉得是没有这样的因，也没有见到谁去用刀就是说一根一根就把刺儿削尖了，也没看到谁去引导水从上往下，它就觉得是自然现象而已，没有什么因果，没有前面的因，它就说犹如荆棘等，锐等无有因，此等成为因，此等是什么意思，此等就是痛苦，这些痛苦它就是说此等成为因，痛苦也没有什么因也没有什么前因，也没有什么后果，它反正就是自然而然就是这样的，痛苦就是这样成的，所以说有些地方讲麦彭仁波切《中观庄严论注释》当中讲，顺世外道这种观点是最下劣的，所有宗派当中最下劣，连一般老百姓都不承认的观点它也承认是这样，所以说就是说是非常下劣最低劣的宗派。就破的时候就这样讲，此有彼亦生，此变彼亦变，称此是彼因，此于彼亦有。此于彼亦有是真实破对方观点，前面三句首先通过前面三句来阐释一下因缘法则，因果的法则是这样的，因果的规律因果的法则是这样，此有彼亦生，此有彼亦生，如果某一个法存在，另外一个法就会产生，此变彼亦变，法一变化那个法也跟着变化，或者就是说此灭彼亦灭，如果法灭了，那个法也会灭，什么意思，此有彼亦生，此变彼亦变或者乃至于就是说此灭彼亦灭这方面的此和彼，此就是因彼就是果，此有，因存在，彼那个果就存在就生了，此变，因变，果跟着变，所以称此是彼因，所以说前面那两句话当中此前面这两个此，称此，说法就是那个法的因，另外一个法的因，所以我们只能说法那个法，但是真正讲的时候就说因和果，因和果，法是另外一个法的因，另外一个法是法的果，所以说里面就是说它有一个随存随灭的关系，而且此法要利于彼法生起利于彼法的生起，所以像这样就是说是因果关系，就是安立因果之道，安立因果之道，此于彼亦有，此就是因规律此就是规律，规律于彼，彼就是前面对方所说的荆棘还有就是说是那种水往下流豌豆的圆形等等等等，此于彼就是说这些因果规律在前面的这些认为的荆棘尖锐等等上面也是存在，也就是说荆棘也是有因的，荆棘也是有因的是这样的，就是说还有一个就是说除了荆棘有因之外，还有它们要成立的此等成无因就是说在痛苦上面也是可以成立的，因缘法则因果法则在痛苦上面也是可以成立的，也就是说因果法则除了在荆棘树等上面可以成立之外，在痛苦上面也会成立因果法则。所以一定是有因的，没有因是无法安立是这样，所以说就是说是如果没有因就是说它也如果是没有因它就会前面讲就是说是任何地方都可以生起来，任何地方可以生起来。最明显就是说在最冷的时候在北方最冷的时候，为什么不开鲜花的原因，为什么不长稻谷的原因是什么原因，如果没有因，它也可以长。因为根本不需要观待因素，没有种子照长，没有什么土壤照长，反正没有这些就是虚空当中也可以长，什么地方都可以长，为什么？根本不需要因。那为什么有些地方生有些地方不生，哦我们说地方撒了种子了它生了，那撒了种子还是生不起来，哦我们说太冷不行，所以说你看因缘一个接一个就出来了，所以说只要什么地方因缘具足地方就有它的果产生，地方因缘不具足它就没有果产生。所以方面就是说是一定可以证成的。所以说如果承许无因而产生方面就是说是很低劣的观点方面就可以观察，第二个就是讲除诤论，除诤论就讲到。
子二、除诤论：
触是色因故，是见之理由。
就是说前面我们讲到的因果关系随存随灭，因果关系随存随灭对方就是说按照你们的观点就是因果是此有故彼有，此灭故彼灭这样随存随灭的关系，就是说这样讲就是说触它成了触触也所触也会变成眼识的因，为什么所触变成眼识的因，因为没有触就没有色，有触就有色，因为是缘故，就是说是触和色无二无别，如果是触和色无二无别，又存在就是说是随存随灭的关系的缘故，所以说眼识触也会成为眼识的因，也就是说眼识也可以看到触，触也可以成为眼识的因这样可以讲了。我们这样分析的时候是什么意思，触是什么，色是什么，触当然就是说是触是色之因触就是身根的对境，色声香味触当中的触，方面就是它的触的本体前面我们也讲过了就是它的我们手摸的时候它纸张柔软坚硬粗糙，或者说我们用手去抬的时候轻还是重，或者说我们去接触的时候是暖还是冷，等等，这方面都是属于所触，触和色，它就是说触是色的因，因为就是说是有触就有色，比如说我们前面这本书，前面这本书因为有所触，因为有身根的所触这样地水火风的缘故，所以才有它的色我们眼睛才能看得到，假如说地方没有所触，没有地水火风我们的眼睛也看不到，它的色法也不存在，所以色是什么色就是眼识对境色触是什么触是身根对境触是这样的，有触如果有身根对境四大种四大所造法触就在上面可以安立什么，就可以安立所见色，就为眼识这些见得到了，如果就是说从它的微小的侧面来讲触它有一个因上面讲，因上面讲就是四大种，四大种也是它色的因，因为有了这样四大种才有四大所造色，所以说从它微细来讲，它的四大种第一个就是存在，它是色的因，第二个因的意思是什么，就是说从四大所造色从它的一个群体，比如说这本书这本书上面它就它有色有这样香有味有触是这样，我们去波动它也可以有声音，就是说这本书上面它的触书上面在一个群体上面，就是说有触有一个这样我们所摸到的质感的书本本身有它之后，就有了色法，有的是眼睛可以见到的是白的是个蓝色等等是字那个字可以看得到的，如果没有东西，色也存在不了，看不到了，它是触和色是意思，它说如果是这样，因为有触才有色的缘故无触则无色的缘故，所以触也应该是眼识的因，也应该是眼识的因是这样，也可以也换一个角度来讲就是说我们的眼识也可以看到触，或者说触也会变成眼识的因了，那我们说的时候触是色因故，的确触是色的因，第一个就是说是从前一刹那的触来讲它是第二刹那的色的俱有缘，为什么是俱有缘因为就是说它们在生的时候都是同类同类产生，所以说就所见的色的它的近取因是前一刹那的色，然后就是说它的近取因是俱有缘是触还有香等等这方面可以安立的，第二刹那之后如果已经形成了所造就大种所造色了它已经就是说组成一个粗大的色法，时候就是说二者之间是可以说不可分割的，色和触是一体不可分无二无别的，无二无别从侧面来讲我们就知道触是色因故，触的确是色的因一个是从它的俱有缘的侧面来讲，第二个就从它的无二无别的侧面来讲，就是有触的安立本体它可以存在它的所见的色，如果从方面讲触的确是色的因，所以说从侧面也可以安立触是眼识的因，触是眼识的因，本来讲，就是说真正来讲产生眼识应该是显色和形色，但是就是说是触本身来讲是不是生眼识的因，从一个间接因来讲可以这样讲，间接的因可以说这样触是生起眼识的因，因为有了触才有色的缘故，也就是说如果没有触你的色也没有，色没有就眼睛看不到它了， 所以说从间接的所缘缘的侧面来讲可以说触是眼识的因可以安立，没有上面问题。对方就继续就是说提问如果说是这样，如果说触是眼识的因，是不是意味着所触可以被我们的眼识所见，可以被我们的眼根所见产生眼识，到不一定，为什么就它是一个因不一定成所见，因为它的意思来讲，既然它是地方所触既然是它的眼识的因，应该被眼识所见到，但是我们知道五根和五境的分工很明确的，五根和五境的分工和明确，就是说眼根对色法对色，耳根对声音，鼻根对香，舌根就是说是像这样的就是说对眼耳鼻，鼻根就对这样对这样香，然后就是说是舌根对它的触等等，或者身体对触吧，色声香味触，眼耳鼻舌身，就是说从方面来讲的时候我们就是说它的分工都是很明确的，就是说你触四大绝对不可能被这样眼识见到，见不到四大，见不到这样地水火风，前面我们讲的一个假立的比如说就是说我们说黄黄的土地黄土地，土地不是地大，是不是眼睛就可以看到黄黄的土地，我们所看到的是色，黄色是被我们看到的，形状给我们看到的，所以说它的分工很明确，按理来讲是不可能说眼识可以取一个触的，不能够取触，触一定是身根的对境，身根才可以感觉得到，这些问题在《俱舍论》的第一品当中分析得很细致，所以不分析，我们关系很乱，就理不清楚，但是学了《俱舍论》第一品之后，这里面就是说是把它的关系理得很细致，理得很细致之后我们就知道这里面的的确确是不一样的，所以对方说如果这样的触它变成所缘缘的缘故，因为所缘缘就是说色法就是所缘缘，所以说所以说如果它是所缘缘是不是意味着可以被见到？我们说见不到。它虽然是一个所缘缘，但不一定被见到，因为它也有直接的和间接的，直接的所缘缘就是色法，它只能作为间接的。还有另外一个角度来讲，它是因，是不是意味着一定被见？也不一定。
比如说眼根，眼根它也是增上缘，也是产生眼识的缘，但是我们也见不到眼根。所以从这方面来讲，处可以成为眼识的一个间接缘，它和色法之间有着随存随灭的一个因果关系，可以的。
第二个问题是破自在天等它因，就要破这些非因。因为自在天派它们是承许有因缘的，但是它们的因缘不对，非因，我们要破掉。
癸二、破自在天等他因：
诸常法已破，非由自在等，
无有能力故。
意思就是讲对方认为痛苦无因缘绝对不可能生，因为前面讲了一定会有因缘的，但是真实的因缘是什么？真实的因缘应该是常法，应该是一个常法，一个常法比如说常我，或者自在天等等，这些恒常的法它可以出生，可以产生其他的别的法，所以就觉得这些应该是常法，自在天等它们有能力产生，梵天、自在天、上帝等等，像这样，它们这些出生的一切万物，万事万物都是它们产生的。
这些法当中，如果这些法有些宗派直接说它就是常有的，常依自在的这样法。所以方面能不能产生？诸常法已破，常有的自在天它能成为产生万法的因吗？诸常法忆破，前面我们已经观察了，所有的常法是不存在的，它只是一个概念而已，真正来讲常法第一个不存在，不可能存在，第二个来讲常法即便存在，它起不了作用，它是无实的，它是没办法起作用的，常法根本不动、不动摇，不动摇的法怎么可能产生万法？如果它是常又是因，常又是因，如果因是恒常的，果，所有的因都是恒常具足的，我们的果恒时一个时间当中都会出现而且永远不会变化，所以方面众生也不会死，没有出现的众生也不会再出生了。方面就会有很多的问题，所以说常法已破，已经破了它根本不是门生。
非由自在等，根本不是由自在天、恒常的梵天等等，通过它们产生的。为什么？无有能力故。因为它们根本没有产生万法的能力，所以在《入行论》智慧品当中也是用很多的篇幅破掉了自在天产生万法，这里面也是破掉自在天产生万法。只不过在破的时候，所破的场合不一样，所以有些时候我们要安立正因来破非因，所以说也要破自在天。
有的时候要破实有来安立空性，也要破自在天。所以说《入行论》当中破自在天，它是要抉择空性，就是你认为的自在天是常有的，是实有的，它就相当于不空的，所以我们把实有的自在天破掉之后，我不安立什么正因，我就说你是没有的，你常有的法不存在，直接抉择空性了，因为它是从空性作为出发点，它从空性作为出发点来抉择破完之后，它就得到空性的结论。
时候我们是从哪个地方作为出发点？地方我们要安立一个正因，哪个是产生痛苦的正因？所以我们破完自在天后不得到空性的结论，我们得到是非因，不是正因，我们破掉之后，不是正因之后，到底什么是正因？好了，我们就引出正因了。
所以方面都破自在天，都破常我，都破这些，它的出发点不一样，出发点不一样它的结论也就不一样了。所以说《入行论》智慧品当中破完自在天它不得到缘起所产生，它主要是得到空性的结论。而且应成派破和自续派破还不一样，原因就是在于它的出发点不一样，应成派的出发点就是站在一切万法无自性的高度，破完之后直接就不承认了。然后自续派破完之后承许一个空，方面也是因为它的出发点不一样导致的。
所以我们在学这些经论的时候，这些在我们学习过程当中都是一些总的原则吧，总的原则就是了知之后，我们在看这些经论的时候，我们就不会把它搅在一起，把它归类归的很明确，这里面总科判讲什么，总科判我们在讲集谛，集谛就是讲苦因，地方自在天不是真正的苦因，所以就把它不是苦因否了，否定了，它不是苦因，它就不能够放在真正的苦因上面，所以说我们后面再建立真实的苦因。
壬二（建立理成之自宗）分三：认识生因即是爱；结合教证宣说义；遣除于彼之诤论。
下面讲第二，第二就是真实的苦因是什么。建立理成之自宗，既不是无因的，也不是非因的，要建立理成就是真实通过正理可以成立的自宗，分三。
首先讲第一个认识生因即是爱。也就是说产生痛苦的因就是爱，就是里面的贪爱吧，就是爱，所以我们说在成量品当中所讲到的苦因，就是以爱为它的核心，就好像我们在讲十二缘起的时候，爱取有，在今生当中来讲，爱取作为它的主要要断掉的。
咱们地方讲集谛的时候，虽然集谛还有别的很多很多因缘，但是这里面主要就是讲爱，就把爱，知道它是苦因，论典是从侧面讲的，别的论典可能从别的地方讲苦的因也有，咱们里面讲最主要的生因就是爱。
癸一、认识生因即是爱：
故欲有是因，众人境差异，
持受得彼意。
不是无因的，不是常有的，非因，它的因到底是怎么样的？它的因就是说故欲有，欲就是说希望，希望欲求有，有就是三有，就是对于欲求得到三有的爱它就是因，它从未三有的爱就是因了。
所以它对于三界当中的这些，众人境差异，众人以人为例的平凡众生，当然不单单是人，还有六道众生，一切六道众生都是一样的，它对于境差异，不同的境持受，就是说持受不同的境，因为人道有它自己人道的境，人道当中的人因为它自己的因缘不同，所以有富人、穷人，这些很多很多的人，它们自己现前的对境也不一样。
所以说旁生道有旁生道的境，饿鬼道有饿鬼道的境，天人有天人的境，不管怎么样这些是持受了不同的差异的境，然后得彼意，得彼意的意思就是说生起了想要得到这些法，彼就是这些差异的境，想要得到这些差异的境的意乐，就是我想要得到这些，想要得到这些差异，然后依靠这些，欲就是欲有，对这些的欲求三有的这些不同的差别的境，想要得到好的不想得到不好的，依靠作为因，对这些生起贪爱，得彼意，就想获得这些的意乐，想要靠近想要获得这些的意乐，然后产生了痛苦，就产生了爱，产生了爱之后就产生了痛苦了。
所以说这里面讲了对于三有产生了爱，对于三有的这些不同的差别境产生了爱，然后方面就产生痛苦了。所以说讲完之后下面也有一个问答，问答就是提出一些问题，如果说对于人间的美好还有天界的美好，这些方面善趣和安乐我们都是想要得到的，但是转地狱、转饿鬼、转旁生，或者就是人道当中不快乐也是大家希求的吗？
当然我们就会出现这样的情况，因为所谓的痛苦的因三有的因就是爱，喜爱三有，就是说我喜爱地狱道我转到地狱道去了，我喜爱饿鬼道我转到饿鬼道去了，我喜爱人道转到人道去了，我喜欢天道转到天道去了，总的原则就是这样的。
我们就是说还有人喜爱地狱的吗？还有人喜欢饿鬼的吗？那按照你的标准来讲如果不喜欢肯定就不会转生，那如果转生了那一定是喜欢，我们说对是这样的。那我们就奇怪了，还有人喜欢痛苦？我们就要分析一下，分析一下什么？就是说虽然明面上我们大家都知道痛苦是大家都不欲求的，不悦意的感受，我们都不喜欢。
但是众生它喜欢它的因，众生喜欢它的因是什么？比如说喜爱杀生，喜爱偷盗，喜爱邪淫，喜爱妄语，喜爱这些。因为就是因为因和果是挂钩的，所以它喜爱因就相当于你喜爱它的果，如果你不喜爱它的果，那就不能够喜爱它的因，所以你对它的因爱做喜欢做，现在很多人就是，就喜欢钓鱼，就喜欢杀生，就喜欢偷盗，就喜欢邪淫，就喜欢这些，你既然喜欢这些它的痛苦的因，像它喜欢痛苦的果一样，虽然这里面你不知道，但是不知道是因为你自己的无明而已，你自己愚痴而已。
所以我们说必须要学习，把问题理顺了，理顺之后就可以让我们规避这样的风险，所以说佛法的理论，佛法的学习就是帮助我们规避的，你不学习你掩耳盗铃，你说我不学这些，不学这些那就相当于眼睁睁的看着自己往下走，往火坑里跳。
所以说来讲也是变相的喜欢，变相的喜欢地狱道，你就造了个重罪，重的杀生罪，然后你欢喜饿鬼道，你造了中等的或者下等的恶业，你喜欢旁生道就造了和它相应的因而已。所以说像这样，从因上面来讲它喜欢因，就相当于喜欢果。
因此对我们来讲也是一个提醒，如果我们现在就觉得我不能受戒，不能受杀生的戒，不能受偷盗的戒，好像给自己留了一手一样，留了这一手有些时候来讲，就是留了一个恶趣的门，留了一个你喜欢到地方去的可能性。但是戒律当中就通过你受戒就把它阻止了，阻止住了，阻止住之后就让你不要去了，因为因和果就是联系的，有联系性的。
像这样，如果我们真正对于教理，对于佛法的教理通透了，了解了，自动的我们就不会去造罪业，自动的我们就喜欢修善法。
是从因上面讲喜欢去恶趣道，是比较远的因，还有一个近因，近因可能以前我们也讲过，不是在这里面讲的，在别的地方讲的。众生即将投生的前面一个刹那，它也是产生了一个欢喜的心，以前我们大概也提到过，比如说它今生造了罪业了，它要堕落之前，它比如说要堕热地狱，那个时候非常的冷，它要死的时候临终的心识特别的寒冷，愿我生到一个非常热的地方去，时候它这种喜欢去的心就把它牵引到了热地狱。
如果它要堕寒冰地狱，它临死的时候特别的热，它就发愿愿我生到一个非常寒冷的地方，太热了，然后它就生到了寒冰地狱。有些时候它要堕饿鬼道的时候，它也是一个欢喜的，就是说有的时候它堕饿鬼道，恶业要成熟的时候，家人劝它吃点东西，你吃点东西喝点水，很厌烦，它就愿我转到一个根本听不到见不到饮食的地方，一下子就转到饿鬼道了，看不到饮食也听不到饮食了。
有些时候临死之前，家人给它念佛，你要忆念三宝，它又烦了，愿我转到一个听不到三宝名号的地方，它就转到旁生。你看这些都是希望去的，所以它是喜欢去的，是从比较近的因了，当然近的因是通过它的远因推动的，远因它是喜欢痛苦的这种恶趣的因喜欢，它造一个，它已经和恶趣联系了，然后在临死的时候，它就产生这些意乐，颠倒的意乐，然后它就产生了这些。
所以如果是修善法的人，它就不会出现这些颠倒的境，所以说别人劝它你念佛往生极乐世界，马上就欢喜合掌我要发愿往生极乐世界，你看它临终的时候欢喜往生极乐世界，它也是这样生的它就去了。
所以像这样都是一个愿意不愿意，就是说得彼意，想要得到它的意乐。刚刚我们讲这些是在《贤愚经》当中讲了，就是说众生临死的时候转生的心态，有些时候是这样描绘的。就是它自己很热的时候就想，临死的时候很热就想转到特别寒冷的地方，就转到寒冰地狱等等。所以方面讲也是它想要欲求，想去那个地方，也是耽著地方，大概是这样的。
它的业导致它临终的颠倒想，所以说临终我们是保持正念还是颠倒想？是和现在串习的业和行为有关系，有直接的关系，如果今生当中善法串习的多，临终的时候就容易保持正念，如果现世当中在活着的时候，恶业串习的多，颠倒分别串习的多，临终的时候就很自然的生起颠倒想，很自然的牵引你往恶趣去想。
像这样我们最好的、最关键的还是现在可以自主的时候，多串习善法，多串习清净道，多串习往生极乐世界，时候在临终的时候就不会心生颠倒。
癸二、结合教证宣说义：
彼者即有欲，众生欲离苦，
得乐而流转。彼许欲坏爱。
贪我因中生，非乐作乐想，
流转一切处，故爱是有依。
前面我们讲到了有欲，故欲有，就是对三有的欲，对三有的欲，对三有的爱，或者叫做有爱，对三有的爱叫有爱，所以前面我们讲了有爱是痛苦的因。时候有些人就说，就是结合教证宣说。有些人说佛经当中讲了爱有三种，第一是有爱，就是前面讲的有爱，对三有的执爱；第二叫欲爱，第三叫坏爱，为什么你们只是讲有爱是痛苦的因？我们就结合教证宣说爱是生起痛苦的因。
也就是说这三种爱是一本体一反体的关系，就是说有爱是主体，而另外两种爱可以说是分支，也可以这样理解。为什么这样说？彼者即有欲，什么叫彼者？彼者就是向往希求前往投胎之处，投生善趣、恶趣等等，向往趋向于投胎之处的爱，地方的爱就叫做有爱，就是三有的欲乐，因为你肯定投生就在三有当中投，所以叫有爱，是总体的，总的方面的爱。
有爱它可以包含其余的两种，怎么样包含？众生欲离苦，得乐而流转。因为众生它之所以向往趋向于三有投生，它还有一个思想，就是想要离苦和想要得乐，它投生任何一个地方只是想要离苦而得乐，没有一个人想要受苦，也没有一个人真的想要离开安乐。所以说众生都是有离苦得乐的心，所以它想往离苦得乐而流转的，它就抱着想要离苦得乐的心识而趋向于入胎投生的。
所以你看，这里面就已经包含了，彼许欲坏爱，彼字就是讲在有爱当中，就已经包含了，或者说众生欲离苦和众生欲得乐，当中彼许就已经有了欲、坏和爱，欲、坏、爱当中就是讲欲爱和坏爱。什么叫欲爱？欲爱就是想要得乐的心叫欲爱，想要获得叫欲爱。坏爱是想要离苦的心，想要毁坏痛苦，想要离开痛苦的心叫做坏爱。
我们以前用的名词是什么？以前我们用的名词是不离爱和乖离爱，所以我们有的时候是三种爱，第一个叫做有爱，有爱就是对整个三有的执著，投生三有某一道的执著叫做有爱；然后还有叫做不离爱，什么叫做不离？什么东西让你不离，安乐，就是我想要得乐的心态叫做不离，我永远不要离开安乐，爱叫做不离爱，也叫这里面的欲爱；还有爱叫乖离爱，就是想要远离，想什么东西让你远离？痛苦，痛苦让我远离。所以说乖离爱也叫坏爱，欲爱也叫不离爱。
这里面就包含了，在有爱当中包含了欲爱和坏爱，所以不矛盾，我们结合教证就讲了。讲完之后下面就讲，这样的爱它的因是什么？然后怎么样流转的，下面就讲这两个问题：
第一个就是说爱的因是什么？我们说贪我因中生，因为耽著我，因为耽著有我的缘故，就生起了爱，因为我执而生起了爱，因为有我的缘故，首先对于我的喜爱，对我的耽著，然后就开始有我的缘故就有我所了，我所就是我所有的法，这些、这一部分是我想要的，那一部分是我不想要的，这些都包含在我所当中。所以说我和我所就是产生爱因，贪我因中生。
那如何流转的？非乐作乐想，流转一切处，故爱是有依。所以说怎么流转的？非乐作乐想，就是颠倒分别念，四颠倒或者说颠倒分别念，非乐作乐想它就流转了，本来整个轮回都是苦谛的自性，苦谛的自性是无常、苦、空、无我，这里面找不到一个什么乐，但是就颠倒了，把无常的认为恒常，把苦的认为是乐，然后没有我所认为有我所，没有我认为有我。
像这样这里面就颠倒了，尤其是非乐作乐想，整个轮回不是乐的，但是我们不知道，把它作为安乐处想，因为它想去，流转一切处。所以说你看它认为杀生是快乐的，偷盗是快乐的，或是怎么怎么样，方面讲的时候，通过方面，因上面它非乐作乐想，然后果上面非乐作乐想，整个轮回非乐作乐想，所以因为这样爱的牵引，流转一切处，故爱是有依。
所以说爱取的爱是有依，三有的所依，所以我们要断三有，必定要断爱，必定要斩断爱，斩断爱，必须要把有爱和欲爱、坏爱等等等等都要去掉。去掉观修的方法就观轮回过患，还有一个最根本的就是观无我，观无我是最根本的对治。
然后如果我没有了，因为贪我因中生，爱是贪我因中生，如果我不存在了，那就没法有爱了，没有爱了就不会有非乐作乐想的颠倒了。所以时候没有爱作有依，三有就断了，在讲过程当中，就把我们修行的道路就指清楚了，我们修行的重点就指清楚了。
我们修行的重点放在哪里？就是斩断今生当中的爱取，就是从解脱侧面来讲的。但是斩断爱取的方法各式各样，直接来讲话，通过人无我、法无我，还有密乘当中的生圆次第也好，大圆满也好，还有其他的一些辅助的修法，这些都有，菩提心的修法等等。这些方面综合起来修，逐渐逐渐就让我们知道无我，知道整个轮回不可耽著，然后逐渐逐渐相应于解脱道，相应于大乘道，然后就可以斩断三有。
不单单斩断三有，而且可以帮助众生离开三有，方面就是我们自己在学习集谛过程当中的时候得到的一些，很多很多的窍诀。从方面讲的时候，平常我们对自己的解脱道是似是而非的，好像知道一点，但是很细致的地方就不知道，但是这里面，《成量品》把我们这些苦谛、集谛，或者我们怎么流转的，什么是它的因，这方面讲的很清楚，只要它的病根找准确了，对症下药，针对性的治疗方案，它就会喝进去。
如果都正确了，我们持续性的服药，持续性的观修，逐渐逐渐这些就远离了，因为就是此消彼长，肯定是此消彼长的，如果你修它的反方面，修它的正对治，它自己的法就会灭掉。所以我们要通过修道谛然后断掉集谛。
集谛和道谛是对应的，集谛当中有什么东西，道谛当中就有相应的对治，肯定是这样的，你如果说集谛当中的主因是我，道谛当中的主要的修法就是无我，如果你说这里面的爱，里面有一个让你对爱不执著的，比如说观受无自性，《入行论》当中讲观受无自性，受无自性你的爱就不会生起来了。
所以每一个都有一个对治的东西，所有的这些集谛的因，在道谛当中都有一个对治，对治完了之后集谛没有了，然后苦谛就灭了，苦谛一灭，灭谛现前了。
今天我们就学习到这里！