法师辅导丨释量论·成量品广释33
《释量论·成量品广释》第33课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。
《释量论》是法称论师所造的殊胜论典，在名言谛当中，正确的应该取，错误的应该舍，都是有取有舍的。名言谛中对就是对，错就是错，有就是有，没有就是没有。在胜义谛当中，一切的戏论、一切的概念都是平等不存在的，所以在中观体系当中，抉择的方法就是全部遮破。因为在胜义当中一切分别念都不成立，所以分别念安立的所有概念也不成立。
在名言谛当中，因为分别心是存在的，所以在分别心面前安立的各式各样的法，如果有的就一定安立为有；如果没有的一定要安立成没有。对就是对，错就是错。
前面讲了三转法轮属于善抉择，善辨就是善辨别的意思。善抉择是有的一定安立为有，没有的一定安立为没有。哪些法是名言有，就安立名言谛有，比如依它起自性；哪些是胜义有，就安立胜义有，比如圆成实自性，或者如来藏，如果存在的，就必须要安立的。如果不安立，就相当于没有，在名言的理论面前，一定是有所安立的。而在三转法轮或者善辨别法轮的大乘教义当中，一定要善加安立。
唯识宗讲，通过三自性来辨别假有的安立，完全不存在遍计所知性。名言谛存在依它起性，胜义存在的就是圆成实性。当然在胜义理论当中，在我们分别心面前，依它起自性，或者圆成实自性存在，都是分别心面前安立的概念，在胜义谛当中这些都破掉了。不管是哪个自性，都是平等的空性。因为抉择内容不一样，所以抉择方法也是不同的。
因明主要是抉择世俗谛，有些是按照有部经部的观点进行安立的，有些最高的观点是从唯识的高度来安立的，里面都是属于世俗谛的观点。世俗谛的观点是不是就意味着不能够抉择空性？也不是这样的。因为即便是在唯识当中，也安立了无我空性，所以我们这里讲的时候，只不过是完完全全地安立了一切万法空性，在万法空性当中，也安立了一些空性的观点，只是这些空性不究竟，或者主要安立的还是名言谛。辨别五蕴、有境和对境，哪些正确，哪些是虚妄的。现在我们就要在所有的名言谛当中安立取舍，通过对错安立取舍的时候，哪个是最究竟圆满的正量？哪个是拥有正量的量士夫？这个在因明当中，在成量品当中主要抉择这个内容。暂时的量士夫不管怎么样，无幻的六根它所安立的都叫做和量，但是一般意义上的量和究竟的量比较起来，以佛陀所安立的，指陀所抉择的，或者所现证的做为标准。所以咱们安立的是究竟量，那就是佛陀量士夫。
安立量士夫的过程当中，现在我们是以四谛来安立佛陀为救护者，为什么？因为佛陀宣说的四谛。当然前提是说佛陀现证了四谛的本性。四圣谛当中的“圣”，是指圣者所见的真实，这个谛就是真实，圣者所见真实就叫胜谛。所以这个苦谛虽然是凡夫的境界，但是这个苦谛本身，这个痛苦本身凡夫人在苦中不知道苦的自性，所以必须要胜智来观察安立，这个就是安立苦圣谛。
集谛虽然这个集，业和惑其实不是圣者相续当中的法。为什么不是圣者相续中的法还安立为集圣谛？就是因为所谓的业惑它是苦的因这一点，凡夫人根本不了知。所以这一切的业惑它是苦因，这个也是圣智才发现才安立的，所以这个叫做集圣谛。灭圣谛和道圣谛来讲，一方面是圣者所宣说，一方面也是圣者所修，圣者所安住的状态。这样就安立四圣谛。通过安立四圣谛来抉择佛陀是救护者，因为众生如果说了知了四圣谛，修持了四圣谛，就可以真实的现证，也可以去获得一种解脱，这个就是已经获得了救护。
这样安立了四圣谛之后，佛陀宣说者引导众生获得救护，当然它就是真实的量士夫，它就是真实的救护者。所以成立或者学习四圣谛真实不虚，真实无误，这个对安立或者对成立佛陀为救护者，这个方面是至关重要的。所以我们要学习四圣谛的内容。在学习的过程当中，其实我们也能够明白，我们现在修道的时候的一些要点，一些核心的问题。比如说缘苦谛思维之后，就对于整个轮回产生厌离凡心。然后缘集谛思维我们就知道了，所有轮回的因是什么？是业和惑，或者这里面所讲的爱。这个就是要找到它的病因，这对我们而言很重要。因为这些和我们修行都很重要，佛陀是救护者，那我们当然就是被救护的对象。这个所谓的救护不是说佛陀摸摸顶或放放光，这个时候就把我们救护了，如果真的这么简单，那肯定我们不需要辛苦。正是因为这个不是容易的事情，救护者它不是说简简单单的去跟着佛陀走一圈，天天在佛陀身边做事情，并不完全是这个意思，这些也可以成为一种助缘，支分的因缘。但是最主要的还是佛陀所宣讲的救护的方法，救护的原理我们要了知，方法我们要去做，这个时候才能够被救护，所以通过四谛来安立是很重要的。
四谛当中前面我们讲了，苦谛当中有无常、苦、空、无我的四个行相或法相，这个已经学完了。现在我们学的是集谛。集谛有因集生缘的四个法相：因就是产生痛苦的因，当然就是爱为主，无明或者贪爱，这些方面它会成为痛苦的因；集就是可以集聚，业惑等等可以集聚痛苦，招集痛苦到我们相续当中；生是痛苦不间断的产生，让痛苦相续产生这个叫生；缘就是这个苦要成熟的时候，这些烦恼等等可以成为让痛苦成熟的助缘，这方面就叫做因集生缘。麦彭仁波切也说了，这里面没有把因集生缘一个一个讲，主要讲的就是这个爱就是轮回的因，这里面还有一些辩论，进一步辨别的内容我们都会学到。主要的因是什么？就是爱，所以我们这个地方来抉择。
在四圣谛当中讲到，我们对于苦要认知，要知苦才能厌离，如果不知苦就不会厌离苦。因为众生有时候因自己的分别念，自己的业惑，已经养成了一个以苦为乐。它觉得这个苦能够忍受，该忍受的不忍受，不该忍受的忍受，众生已经训练忍受这个苦了。但是其实对我们来讲，我们要知道这个苦的自性之后，对于苦应该有一种厌离的心。因为我们觉得能够忍受，因为我们不知道轮回的长期性和延续性，对于苦因为看的太短了，我们觉得这个苦就可以忍受，就说是佛陀告诉我们，观察这个苦，就说流转蕴。流转蕴其实就是说，这个痛苦是从前世到今生，今生到后世，它没有一个终结的时候。而我们现在感觉这个苦可以忍受，只是我们能感受一个很短很短的时间，我们觉得只要熬过去就好了。但是我们不知道熬过去之后，未来还有更大的苦在等着我们，源源不断的苦排着队过来，所以我们就对这个一无所知，我们就给自己一些好象能够战胜痛苦的自信。但是这个完全就是一种短视和无明所导致的。
所以佛陀告诉我们这个苦相续很可怕，如果单单就眼前我们做为人的这些苦，对我们而 言也许是可以忍受的，或者有些这个苦不明显，或者我们觉得这个苦可以忍受。但是如果我们把这个轮回，把整个这个苦相续拿来观察的时候，就会摧毁我们这种可以忍受的观念，我们觉得这个苦可以忍受，以前也是感觉这么多的苦，未来还会感受各式各样比现在还要苦的多的苦，尤其是这个苦的模式它是一直会存在下去。所以如果我们真正了知完之后，就会摧毁我们这种认为可以坚持，可以忍受的这种心。当然就说是，当我们堕恶趣的时候也只会感受当时堕恶趣的苦，我们对以前人道的苦，地狱的苦这方面我们就忘掉了，我们只会感受当前的苦，但是不是只是感受当前的苦？其实并不是这样的。所以佛陀告诉我们，思维苦圣谛，让我们真正的知苦而厌离。现在我们是不知苦，我们只是知道了苦的非常非常小的一部分，我们对于苦的整体是没有思维的，如果我们对苦的整体思维了，我们就会害怕这个苦，就会厌离这个苦，就会对这个轮回本身产生厌离。所以在大圆满前行当中，思维苦而让我们生厌离心的时候，它是把整个轮回的苦让我们思维，不是让我们思维当前在人道当中几十年，或者去年的苦，或者今年遇到的苦，并不是让我们思维这个。要把思维苦所观察的对境要延长，或放大去观察。让我们借用佛的智慧来观察整个轮回，整个苦谛，因为凭我们自己的能力是观察不到的。所以佛观察完之后，相当于我们借助佛的智慧来观察苦谛，只有这样我们才我会对苦谛本身有一个更圆满的，更准确的认知，就是借助这种认知，我们就愿意出离。所以这个叫做知苦而厌离，知苦而厌苦，知苦之后我们想要出离苦之后，我们就要关心苦的成因，这个就是集谛。我们要思维这个集谛，思维集谛之后就可以。所以这个不叫做知苦而愿意断集，然后通过修道而证灭，这个方面，有四谛它自己不同的侧面。
大乘当中也有对四谛的安立，还有密乘当中也有对四谛的安立，我们学习后对于四谛的行相了知之后，如果我们进入密乘，或者现在正在学密乘的道友，也会接触到这些信息。比如说这个苦谛就是灭谛的思想，我们也会接触到，集谛就是道谛的思想也会接触到，所以当我们接触到这些问题的时候，其实就在通过更相应于真实实相的一种意义来让我们了知这个问题。
当我们接触到这些问题时，其实就是通过更加相应于实相的意义来让我们了知这个问题。苦谛的本性就是灭谛，正在苦的时候，苦谛的本性是不存在的。如果有了这些深入的认知之后，我们在对待苦的态度上面，就会有一种不同的认知，也会进一步地认知到集谛就是道谛。集是轮回的因，然后它为什么是道谛？也要讲烦恼即菩提的思想，烦恼可以说就是集，然后烦恼即菩提就是说其实烦恼的本身也是不存在的，或者也是智慧的体性。当学习到了二转三转法轮或者密乘的教义之后，都可以慢慢地了知。现在我们对于四谛各自的行相，需要比较清楚地认知。上节课我们学习了所谓的集谛是以贪爱为主来进行安立的，今天继续学习下面的内容。
癸三、遣除于彼之诤论：
“遣除于彼之诤论”的“彼”字前面我们讲到了，所谓的爱就是轮回的因，对于方方面面的诤论我们都要去遣除，或者因为我们对爱是轮回的因这一点还有疑惑，所以为了遣除这个疑惑，而去深入地辨别。我们对于爱是轮回的罪魁祸首这一点必须要非常种确信，世间对爱有着一种的解读，佛法当中的爱，有时把慈悲叫做爱，有时把贪爱叫做爱，也就是烦恼的异名。此处的爱属于集谛当中，而不是道谛当中慈悲的爱。集谛当中所包含的爱主要是贪爱、贪著的意思。
离贪生未见，乃诸论师说。
无身贪未见，故贪由身生。
许因故承许，近取已遮破。
若随此理许，自己害自许。
我们在抉择轮回的苦因是贪爱的时候，首先引用我们的观点，我们的观点是什么？今生我们投生为人或者旁生等等，就是以爱作为投生的因。为什么？“离贪生未见”，“离贪生”就是说离开了贪爱而投生的现相不存在，也就是说这些投生都是以贪爱引发的，离开了贪爱的投生“未见”，所以前世的贪爱是今世当中投生的因。
虽然这样讲，针对这个问题，但是我们的分别念还会有些怀疑，下面就要开始分析了，离贪生未见这是我们要安立的观点，因为离开了贪欲的投生是未见的，所以贪爱是今生我们投生的因。为什么这样说？因为婴儿等刚刚出生的有情，从它们的表现上说明降生之后就有贪爱。上师在讲记当中，也讲到了小孩子生下来之后，会去寻找乳汁，然后小牛刚刚降生，也会寻找自己的母亲去吸食乳汁等等，还有很多的需求都可以证明它们生下来就有贪爱。
离开贪爱之后，投生的情况也未见，就是说生下来之后没见到没有贪爱情况。贪爱一定有因，它的因是由前面的胎儿引发的，刚刚出生的有情没人教，还没有来得及熏染贪爱的观念，生下来就有了，所以说根本见不到离开贪爱投生的现相。通过我们能够看到的例子为证据，能够知道这是贪爱为因而引发的。
“乃诸论师说”，比如世亲菩萨等大论师在它们所造的论典当中讲了这个观点，就是说世间上没有见过，离开贪心而投生的众生，都是以贪心为因而投生，投生是贪欲的一种果，有了贪欲就会投生。假如我们生下来就有贪心，说明我们投生是属于前世的贪欲。前世我们对于现在这种状态有所需求，或者说造了和它相关的因，所以我们今生就投生了，如果今生当中我们生而为人之后，并没有想方设法去终止贪爱，或者没有修行终止贪爱的法，我们后一世还会因为今世的贪爱继续流转，因此贪爱就是流转的因，这是大论师们的观点。
这样我们就知道了，在投生世间当中主要是因为贪爱的缘故，除了这个主因之外，还有一些其他的助缘，后面还要讲。今生当中如果我们没有想方设法地去了知贪爱的过患，比如修出离心、无我等等，还是在贪爱的基础上继续加强，后世我们也会因为今生训练的贪爱而投生到某一道当中，至于下一世我们投生在哪一道，要看我们今生当中，对于哪一道的贪爱串习得比较重。一旦形成了势力之后，就会投生。
因为我们的思想、行为直接关乎到下一世的去向，这些就不是可有可无的，所以修行佛法、断除烦恼不是消遣，也不是一种精神寄托，而是关系到自己后世真实的苦乐，到底是继续轮回，还是获得解脱，投生善趣，还是恶趣？现在是一个比较关键的十字路口，处在可以选择的时间节点上，因此一定要重视。如果现在错过了选择的时间，到了临终的时候可能就没得选了，或者我们投生之后，再想改变当时的选择是没办法的，就像我们觉得这一世的身体、福报，还有智慧等等不满意，就说干脆我回到前世去算了。听说有个地方正在研究什么时间机器，我要不要去报个名，回到前世去改变一下，其实已经没办法了，过去的早就灭了，没办法再回到过去改变你的未来了，但是现在就是改变你以后未来的一种选择是这样的，所以说但是我们要知道虽然说我可以选择下一世我现在我多做善法，下一世我长得好看一点，下一世我钱多一点，下一世我们投生到一个什么什么家庭当中，其实这个意义并不大是这样的，所以说就是说因为它都是苦的自性，都是苦的自性因此说现在选就是在这个善业当中要选这个相应于无漏的相应于解脱方面的一种这个这个善业，所以说那就是说我们要有出离心菩提心等等这方面的一种这个关乎解脱道缘起的这些发心去造善业，还有空性这些，这方面就可以获得解脱，可以永远把这个问题解决掉。所以说现在如果我们真的还是非常向往一个快乐我们觉得这个所谓的涅槃，有些时候我们对于涅槃可能了知得还不够清楚所以对于这个涅槃好像感觉不是大的意乐，还是想生到一个比较快乐的地方我就选可以选择净土，选择净土也可以，一方面的确是快乐的第二个就逐渐可以获得涅槃是这样。所以如果我们一定要选一个我们对于好像那种就是说获得寂灭果位的那种我们感觉有些时候兴趣不大，如果这样我们就可以选择往生净土，如果对净土有一种爱，也是很好的，也可以到净土当中去改变我们的一些思想这个方面也可以，就是说是这个我们在讲了这个之后对方就是说对方或者我们分别念顺世外道或者对方就说同样的道理，无身贪未见，故贪由身生。它就是说是使用了一个同等理，使用了一个什么同等理，使用这个同等理因为我们自己说就是说离开贪欲的投生没有见，离开贪欲的投生是没有见过的，所以说众生它的一种这个投生的因是贪欲是这样的，就是说像这样安立的时候，对方就说无身贪未见，同样的道理就是说是这个没有身体的就是说是没有身体有贪心的情况也没有见，没有身体的时候具有贪心的情况也是没有见的缘故所以说就是说是这个故贪由身生，所以说这个贪欲是由身体而产生的，所以说对方它就是通过这个同等理想要说明什么问题，就因为我们说就离开了贪欲的投生没有见的缘故，所以说这个投生是贪欲产生的，对方说离开了身体的贪心也没有见过所以说这个贪欲是身体产生的，所以说故贪由身生。它还是想要通过这个同等理它想要证成就是说现在我们的贪心它是由身体产生的，所以说并不是就是说前一世的贪心产生的而是说由身体产生的是这样的。针对问题我们就以三个方面来进行回答，三个方面进行回答就是说你们所谓的贪欲是由身体产生的这个观点现在是它就是说有三种情况，第一种情况所谓的这个贪欲由身体产生，是不是就是说是这个所谓的一种身体产生贪欲只是这个这个身体只是产生贪欲的一个俱有缘，是不是俱有缘的方式来成立的，这是第一个选项。第二个选项所谓的一种这个贪欲由身体产生这个身体不是俱有缘而是近取因，就是说主要的因，它是自己的近取因，是不是这个情况。还是说第三种情况，第三种情况就是说是跟随前面我们所讲的离贪生未见，诸大论师所承许的就是说完完全全地承认，承认什么？完完全全承认就是说这些世亲论师所说的就是说是这个离开了贪心而投生的众生没有见，也就是说这个众生投生它是以前一世的贪欲为因，然后就是今生的投生，身体在这个过程当中作为一个俱有缘，就完全承认我们这个大论师的观点。三种情况是哪一种？后面一个颂词就是主要是针对这三种情况我们来进行说明，不管你选哪一种像这样就是说都会违背你们自己的自宗。许因故承许，近取已遮破，若随此理许，自己害自许。那就是说这一个颂词这四句分别我们看，第一句许因故承许，那就是我们就说如果你选第一个答案，我们就用许因故承许来回答；如果你对方选第二个我们就说近取已遮破来回答；如果对方选第三个，我们说若随此理许，自己害自许来回答。所以后面这一个颂词是针对三个选项的不同的答复。首先第一个答复是许因故承许，那也就是说就是说是这个身体它在产生贪欲的过程当中的它自己的一种角色主要是扮演了一个俱有缘的身份，它就是俱有缘它不是近取因，如果是俱有缘我们说如果说是俱有缘，许因，我们就是说这个贪欲的产生它是自己前面的贪欲，身体只是作为俱有缘这个道理这个因的意思许因的“因”这个因就是道理。
如果是这个道理，许因，如果是承许这种道理，许因故承许，如果是道理，安立根据，我们也是承认的，我们也承认身体在产生贪欲的过程当中，它是一个助缘，它是一个俱有缘，如果是承许道理，故承许，我们是承许的，所以这个许因的因字，许因的因它其实就是一个，它不是因果的因，这个因的意思就是道理的意思，如果是这种道理，我们就承认。它就是说身体在贪欲产生的过程当中，它是一个俱有缘的一种道理，如果许这种道理，故承许，那我们也是承认的，这个就是第一个选项，故承许，如果是俱有缘，我们也承认。
第二个选项，其实不是俱有缘，当然对方它也不愿意承认，它自己的观点来讲，这个不是真实的选项，它要承认什么？身体是产生贪欲的近取因，主要的因，我们就说，近取已遮破，如果你说这个是近取因，已遮破，就是前面我们在和顺世外道的辩论当中，身体是产生心的这种过程当中，已经遮破了，身体是产生心识的近取因的这个问题，前面我们已经遮破了，我们在安立能立修悲中，就是我们大悲心是生生世世所串习的，这个过程当中，已经破了身体产生因，后来进入到苦谛的时候，苦即流转蕴那一段的时候，我们也观察了，也破掉了所谓的一种风胆涎或就是说身体的总体，身体的分支产生心识的观点，已经破完了，所以近取已遮破这个是不能成立的。
若随此理许是第三种情况，第三种情况就是说跟随大论师，佛教的大论师所成立的离开了贪欲的投生是不存在的，所以就说是贪心是投生的因，身体作为俱有缘，这方面如果承许这个，若随此理许，自己害自许。当然如果你承许这种观点，它已经成立了前后世了，成立了就是说今生的贪欲是由前世的贪欲而形成的，就自己害自许，自己这样承认，就伤害了自己的承许，它自己承许什么，自己承许是没有前后世，前后世是不存在的，因为顺世外道它并不承许今生的贪欲是前世的一种贪欲而导致的，它主要它不承认前后世，所以像这样，就自己害自许，第一、第三，大恩上师也讲，这有不一样的地方，就是好像都是承认，都是安立俱有缘，第一个观点，也是说这个身体是心的俱有缘，第三种观点好像也是俱有缘。但是这个不一样的地方是什么？第一种观点当中并没有直接说这个就是我们大论师的观点，我们就是说这个身体是以倶有缘的方式安立的贪欲，像这样，只是讲到这个地方。
第三种情况就直接说，这个就是我们世亲论师等等这些大论师的观点，就是说前世的贪欲产生今世的一种贪欲，身体在这个过程当中作为俱有缘，所以这里面就已经明显地说了前世的贪欲产生今生的贪欲，身体是俱有缘的这个观点，这个大论师的观点，第一个观点并没有提到这个，它只是说身体是产生贪欲的俱有缘，就是没有这么完整，所以第一、第三，看似有点相似，但是就是说在细节上面仍然是不同的。这个就对于这类的观点，这类的争论，这一组的争论就已经观察了，就是说这个地方主要是说什么？离贪生未见，乃诸论师说。这个虽然它是引发这一轮争论的一个观点，但是这个离贪生未见，它的的确确也是实际情况，所以我们应该知道，今生当中的一种投生，我们的投生和上一世我们自己对于这一世投生的，要不然是果，要不然就是因，它都是有一种贪爱，有一种欢喜、贪爱，所以才导致了我们在今生当中的这个投生，所以我们在今生当中出生之后，也具有这样的、那样的一些爱执，一些贪执，所以这个方面来讲就知道了，我们现在的投生它不可能是无因无缘的，它一定是前世的贪欲导致的，所以今生当中我们要认识到这个问题。认识到这个问题，找到了因之后，从哪里着手？如果要制止轮回相续，要制止下一世的投生，要制止轮回的相续，那就断掉这个爱，当然说这个爱不是说我们想断马上就能断的，不一定是这样，当然如果在今生当中，我们的一种很精进，方法也正确，也找到了一些快速积资净障的，乃至于很快现证实相的这个因找到了，或者说我们找到了一个能够远离轮回的，比如说净土之道，或者找到了一个就是说直断烦恼的一种密法之道，或者中观等等，把这些因都修圆满了，今生当中就完全可以断掉这个爱，如果今生当中完全断掉这个爱了，下一世就不再投生了。如果今生当中来不及，怎么办？来不及，今生也是精进地修断爱之道，这个是随顺的，所以它虽然今生来不及，就是说可能对于这个爱的方面还没有办法完全断掉，但是就是说今生我断不掉，我就通过修法发愿，我发愿下一世再修，下一世它就可以连接今世的这种修行的相续，然后继续依止上师，继续闻思修行，这种断爱的道的力量，它就通过一世一世的累积，它的力量就越来越大，如果这个断爱的一种修行的力量越来越大，爱它自己的力量就在一世一世当中越来越弱，越来越弱，乃至于最后被消灭。
所以今生当中要不然我们就可以在即生可以断掉这个，就可以获得即生成就；要不然就是说，今生当中我努力为了后一世继续断爱做准备，下一世我们成为利根者，就像现在这一世我们的道友当中有些人是利根者，它对它的慈悲心也好，它对于世间的一种贪执程度也不高，它厌离心很强，或它的一种慈悲心很强，或它的智慧很强，其实这些方面它是前世训练过了，训练过了，到这一世之后，它就变成这样在学习佛法方面比较优秀的。如果再修下去，下一世它更加地优秀，这样一世一世修下去，它就会越来越接近解脱道，越来越接近断爱之道，所以不管是今生我们能够来得及断，还是今生来不及断，但是我们都要精进地去修持这个断爱之道。所以只有修了之后，才能够慢慢逐渐逐渐终止这样的相续，所以如果我们在通过前期的学习，把这些道理搞明白了，该生起来的一些心生起来了，对于解脱道非常地向往，也是在通过大乘的一些比如《入行论》或者《前行》等等，把自己的相续修成熟之后，完全可以经由密乘大圆满的一种方法，完全可以有希望在今生当中完完全全斩断这个贪爱，斩断这个下一世流转轮回的因，绝对可以获得解脱，或者说可以获得往生西方极乐世界等等，解脱的方法，因此说这里面的一种争论和我们的解脱完全是相关连的，因为讲到了我们为什么流转轮回的因，知道了因之后，我们在修持断除这个流转轮回的道，就可以真实地断除了轮回。
所以这个方面就相当于就是我们现在如果在修行过程当中就还舍不得断除对轮回的耽执，或就是说变相地耽执，变相地耽执就是说表面上自己不敢说，对轮回再有兴趣了，因为大家都在说要厌离轮回，但实际上悄悄、骨子里还是在耽著轮回，其实我们就是在给这个贪爱不断去输氧，在延续它的寿命。所以如果我们不把这个供给之道斩断，其实它源源不断地输给它养分，这个贪爱它会，要不然还继续苟延残喘，或者继续壮大，像这样，我们真正来讲，还有点舍不得断，还有或者就是说，我们还下不了决心来断，但是我们还是要不断地去学习，不断地学习之后，我们对于这个轮回的一种苦认识得越来越深刻，我们就会对导致这种苦的一种因的贪爱，我们就真正开始逐渐逐渐非常有一种决绝的一种，毅力，决心想要去斩断它，这个是很重要的。
紧接着辩论：
设谓见贪生，故与生俱起。
同类生前成。
前面我们就是说，如果是第三种情况，就是说在投生的时候，就是我们没有见到离开了贪欲的投生的缘故，所以这个投生是贪欲引发的，我们就是说没有见到什么？没有见到没有贪欲的投生的缘故。设谓见贪生，对方就是说，这个投生的时候，见到有贪欲是对的，但是我们所谓的什么，我们承认在投生的时候，没有见到没有贪欲的投生，我们的这个前提不是以具有贪欲的前世的同类因作为前提，因为你们第三种观点就是说，前世的贪欲作为同类因，然后引发今生的贪欲，所以在今生投生的时候，见到了贪欲，所以通过见到了贪欲这一点，推知现在的一种贪欲是前一世的贪欲作为近取因而来的，它说我们部分认同，部分认同的意思是什么？部分认同就是投生的时候有贪心，这个是见到了，设谓见投生，所以投生的时候是有贪心，但是我们并不认同这个贪心的因是前一世的贪心，所以注释当中出现了不是以具贪的前世同类因作为前提而安立，就说没有见到不具有贪爱的投生，说具有贪爱的投生有，但是不是前一世的贪欲作为因的，它是什么？故与生俱起，它是另外一种观点了，什么叫与生俱起？这个和什么生俱起？这个故与生的与生，就是说与身体的产生俱起，俱起就是同时产生的，同时产生就是与生，这个与生就是与身体的产生同时，就是说这个产生的确是，这个投生，它生下来就有贪欲，对不对？这个我们见到了，没有不具有贪欲的投生，这一部分我们认同，但是不是在以具有前世的贪欲同类，就是说以具有贪欲的前世同类因作为前提的，不是。它虽然说投生的时候，见有贪心，但是这个所谓的贪心，它是和身体俱生的，因为这个身体不可能来自前世，所以我们说，你这个身体也是今生这样突然出现的，所以我们这个贪欲，已见到了在生了之后有贪欲，并不是意味着它是来自于前世的贪欲，而是和身体俱生的贪欲，它俱生同时产生的贪欲，或就是说，它就是这个身体产生的贪欲，是这样产生的，所以既解决了投生的众生具有贪欲，比如说，小孩子生下来它就寻找母乳等等，这方面一个现象也解释了，它不是以前世的贪欲为因的这个难点，它都解释了，它就是以另外一种观点就是说，这个具有见到投生，见到有贪欲的投生，我们承认，因为这个是事实，反正我们承认，但是它是与现在今世的身体同时产生的，它就觉得这个问题不就解决了。
这个问题其实，我们说同类生前成，就是说与生俱起，这个还是没有解决问题。你的意思是什么？你的意思就是说，贪欲和身体同时产生的意思是说这个身体为因产生了和它同时的心、贪欲？它们说是这个意思，就是身体产生，通过身体然后就是又产生了贪欲，它这个贪欲是与身体同时产生的，身体产生这个贪欲，所以和前世的贪欲没有什么关系，也不会存在没有因的一种无因生的过失，和这个贪欲同时的身体产生了这个贪欲，它就想通过这样的问题来解决，我们说，如果是这样，同时的两个法不会有因果，同时的两个异体法不会有因果，它不是同体，它不是一体的，它不可能是一体的，如果是一体，前面也讲了很多身体是心的很多的过失，如果说二者是他体，是异体的，他体的，又是同时的，如果是这种关系，就是符合同时无因果的这个原则，如果是同时的两个异体法，它不可能有因果关系，不可能有能生所生，为什么两个异体的法不可能有能生所生？因为就是说这个因和果它是同时产生的，因和果是同时产生的，也就是说这个因不具足的时候，这个果也不具足；当因具足的时候，果同时也已经具足了。这个就是说果和因之间它并没有一个关系。
（果和因之间它并没有一个关系）而且就是说是什么？它如果是一体，它也不会是必然的随生随灭，比如说我们看到了柱子和瓶子，柱子和瓶子，或是说柱子上面的两个瓶子，一个杯子一个瓶子，这个如果是同时具足，它们二者之间没有联系，没有什么关系的，不会有因果关系，而且，比如说我把瓶子拿走了，拿走之后也不影响另一个瓶子，所以二者之间没有什么随生随灭的关系的，所以说如果是俱生，同时无因果，不可能和身体俱生的，和身体俱生的贪欲，和身体同时产生的贪欲不可能是身体产生的，二者之间安立不了因果关系，如果安立不了因果关系我们就问了，你这个贪欲从何而来？对不对，从何而来？它不可能是由前面的身体产生的，为什么，因为前面已经破了近取因了，近取因已经遮破了，就是说身体在前面，贪欲在后面，前面的身体产生了后面的贪欲，如果是这种前因后果的关系，前因后果倒是符合了因果的法则，但是二者之间它不是真正的因，身体不是产生贪欲的原因，它有过失的。就是说是如果说是同时的因果也不承认，无因生更不能承认，我们就说前面这个贪欲它是同时产生的，但同时产生的，比如说这个贪欲和身体同时产生，贪欲和身体同时产生又不是通过身体产生的，我们就问了，你这个贪欲心，它前面的因是什么？它有没有前面的因？如果没有前面的因它是无因生，无因生就有常有常断的过失了，如果它前面有因，我们就问了，前面因到底是什么样因？是身体？身体破掉了，如果是贪欲，贪欲它就有相续了，现在的一种贪欲的前面的因是贪欲，贪欲的前面的因还是贪欲，不可能是身体，也不可能是无因，它永远这样无限的往前推，推到前世的最后的刹那的贪欲它引发了现在的一种贪欲的相续，它就可以推出来这样的问题，所以说它不可能是无因生，也不可能是身体等等非因而产生，所以说第三句讲了，同类生前成，同类生前成就是说是同类的一种贪欲，就是说是它是前一世、上一世的因生成的，上一世的贪欲因生成的，这个就安立了，成立了同类生前成，同类生前成，就是说今生当中的贪欲心，它是前一世的一种贪欲心的因而形成的，而产生的。为什么？因为现在我们这一世当中的贪欲心，它不可能无因，无因它有很大的过失，首先排除无因，排除无因之后，安立贪欲心有因，有因有两种，一个是常因，一个是无常的因，常因生，比如说就像大自在天等等，常因生，常因没有能力的，如果是一个恒常的法，不可能作为另外一个法的能生因，，因为恒常的缘故，意味着它不变，不变，它不可能产生别的法，它没有作用，恒常的法是假立的，没有作用。本体都不存在，所以说恒常的因是排除了。只有无常的因，无常的因当中有两个选项，一个是身体，一个是心识，身体虽然是有因的，虽然是无常的因，但是它不是正因，它是非因。所以说把这些选项排除完了，排除到这的时候，就是说，身体，它虽然是因，虽然安立为一个因，虽然是无常的，但是它不是一种同类因，它不是产生心识的真实的因，它是一种非因，所以把非因再排除掉，最后的选项只有同类因了。同类因是它的前面的一种贪欲，前面的心识产生后面的心识，前面的贪欲为因，产生后面的贪欲，只有这样完完全全符合实际情况，它又不是无因的，又不是常因的，又不是非因的，所以它只有前一世的贪欲产生今一世的贪欲，完完全全就是合理。所以这个叫做同类生前成，前世的同类因，是从前世的同类产生就可以安立了。下面我们进一步地去辨别，另外一组争论，什么争论？
无明是有因，未说唯说爱，
能引相续故，等无间缘故，
业亦非业有，不定有彼故。
我们把贪欲安立为苦的因，现在我们这一世苦的因你，那就是前一世的贪欲，就是爱，爱就安立了。爱之后，也有一些内部的，爱是苦因这一点完全可以确定的，但这一组的辩论并不是要从根本上否定爱是因，而是说还有别的一种苦的因。为什么不讲，单单把爱作为因的原因何在？因为不同的论典当中，安立苦因的时候，在安立痛苦的一种因的时候，它有不同的观点，比如说有些时候说轮回苦的因是我执、无明，有些时候说轮回的因是业，有的说是爱取，到底是哪一个，为什么在法称论师的《成量品》当中，别的没有讲，单单在这个集谛当中讲的时候，单单把爱做为集谛的原因何在？这个方面我们做一个分析。这个方面如果有一些怀疑、一些争论，就在这个颂词当中可以遣除。所以这里讲“无明是有因，未说，唯说爱”，是这样断句的。“无明是有因”，这个所谓的无明并不是单纯地说没有智慧、没有光明的这个没有的状态。它这个所谓的无明，是针对明的完全相反的一种状态，就好像是亲人的反方面是非亲。非亲并不是说中等人，它不是和这个没有亲属关系。平时我们讲亲人的对立面是怨敌。所以咱们说无明，也是明的一个对立面，它并不是单单没有明的状态，单叫无明，这个《俱舍论》当中会讲得很清楚。所以这个方面的无明，如果说是无我，一定是从我执、我这个方面来讲的。所以像状态，就是“无明是有因”。因为有些地方也是说本来是无我的，如果我们认为有我，这就是对于无我智慧方面的一种违背，直接就说二者之间是相互矛盾的矛盾体。所以这个无明，比如就说是有我、我执，如果说无我是一种智慧，与智慧相反的无明就是一种认为我存在的这种状态、这种见。有的时候说它是一种见，有的时候把它安立成一种烦恼。烦恼和见有的时候还是有一点点差别。“无明是有因”。有些地方说无明是三有的因，比如说十二缘起。因为整个十二缘起就是指对轮回的一种形成，是一种缘起因。所以在讲这个的时候，就说无明是“有因”，三有的因，因为无明缘行，行缘识，后面就开始识缘名色，慢慢慢慢就开始形成了今生当中的这些受、爱、取、有，后世的生、老、死，就有了。所以像这样，“无明是有因”，讲得很清楚。为什么“未说”，没有说的意思是说，在咱们这个《成量品》，在讲集谛的这个时候，为什么不把无明做为三有的因、痛苦的因？“唯说爱”就是只是把爱安立为痛苦的因、安立为苦谛的因，也就是安立为集谛。因为咱们现在讲的是集谛，那为什么只是把爱做为集谛，没有把无明这些做为集谛来着重安立，原因何在？未说，没有把，没有说的意思是说没有把咱们这个成量品在讲集谛的这个时候，为什么不把无明作为善业的因，痛苦的因，“唯说爱”，唯说爱就是只是把爱安立为痛苦的因，安立为苦谛的因，就安立为集谛，咱们希望讲的是集谛，所以为什么只是把爱作为集谛，没有把无明这些作为集谛，着重安立的原因何在？原因为什么“唯说爱”，这里面就说，它有它的一种必要性，必要性就是说能以相续故等无间缘故，业这个方面来讲主要是针对无明讲的，把这个不讲无明只讲爱的原因，后面业亦非，业有不定，有彼过，这个是同另外一个方面，把业为什么不安立为主要的一种集谛的原因，首先我们看，不讲无明只说爱的原因是什么，“能引相续故，等无间缘故”，能引相续，也就是说虽然，引无相续，虽然无明，无明是总因，无明是总的因，它的确是因，它就是不是进取的因，它不是进取的因，所以真实的进取因是爱，麦彭仁波切在（没听清）当中打个比喻，它比如说，我把一块白色的东西看错了，或者它是一块铝、一块铅，我把它看成银子了，所以说无明就是我把一块铝或者一块铅看成一个银子的时候，这么大一坨银子，这个时候其实那个时候就是无明的，因为它已经颠倒了，但是，你把它看错的时候，假如说你没有贪心，也不想赶快去把它捡了包包里，什么时候要把它兑成钱，如果你没有这个爱，你是不会去取的，你虽然有无明，我看错了，的确我看错了，我看错了，这就是无明，但是有无明就一定要去取，我看错了，但是如果要没有爱，不会去奔着这个银两就过去了，所谓的银两就过去了，然后我们也不去取，也不会去造这个业，所以说有无明，无明是一个因，它看错了，它是一个因，但是它要进一步的行动，必须要有爱，有爱才行，没有爱，只是把它看错了，不一定去取的，如果没有爱，不一定去取，有了取才会有这个有，是这样，所以这个时候就讲的很清楚，无明的确是因，但是它是总因，总因就是说只有无明，没有爱，它不一定是取，但是反过来讲，如果有爱一定无，你去取了，为什么你不能这一念去了，一已经看错了，你这个爱，你这个去取的这个对治的因，产生贪执的过程中，它已经是有无明了，它无明的东西已经在里面了，所以像这样它爱了，一定是有无明的状态的，一定是有无明的，无明就是说，爱，有了无明再有爱，叫能引相续，它就能够引发苦相续，它就能够引发这样一个苦的相续，所以说这个爱，它是在这个当中是更接近一个进取的因。所以说这个爱的是这个当中的更接近这个近取的因，在主因的这种前提之下的一个进取因，上师在注释当中讲了，这个爱在无明当中相当于种子一样，爱是进取因相当于水一样，所以说这个种子是不是长成苗芽的因？肯定是。但是种子没有水的滋润，它发不了芽它没有办法发芽，只有种子在这个爱水的滋润之下，这个无明的种子才可以生根发芽，是这样的，所以它是从这个侧面来讲的，从这个侧面来讲能以相续之故，能与相续之故，所以说众生一般都有这样的无明，但是说都有无明但是我们下一世转生哪一道，无明它是做不了，它是没办法有取向的，无明它本身就是一个总的因而已，反正你有无明你肯定会轮回，但是下一世它到底轮回到哪一道去，这个就那要看你对哪一道有爱？你对哪一道会有因，产生这么一种欢喜心去造，杀生！如果我们经常去造杀生，基本上你就喜欢地狱道的或者说重的杀生就是地狱。然后就是中等的和轻度的，分别对应鬼道和旁生道，所以说有无明不能帮助我们去做一个取，它就是不了知实际情况；它是一个颠倒的；但是它就是说，你到底具体是取哪一道？还要看你内心当中对哪一道有爱，所以说能引相续，就是说能够引发这么一种苦相续，能够引发轮回相续，这个方面来讲的的确确无明是因，但是无明直接换算成直接投生道的能力它不行，它没有这个能力。无明变成X一道的投生它必须有爱，必须存在这个爱才行，所以说咱们这个地方的爱是贪爱的意思！而不是说世间当中提倡的这个爱，是这样的这个大爱，不是这个意思，这个爱就是执着的，贪执的，烦恼的代名词！凡事有爱就有取，有取就有有了，所以说能与相续故，等无接缘故，等无接缘故就是说这个爱和后有之间？它可以直接引发的，所以说它就是一个等无接缘，后面讲这个意思就是它没办法直接引发三有，无明没办法直接引发三有，爱和三有之间它就是一个很接近的等无间缘，等无间缘就是说它中间是没有间隔的，就是说马上会引发出来的，就是今生和后世，今生和后世等同是无间的，今生当中的贪爱就可以直接引发后一世这样的一种业。
今生当中的贪爱就可以直接引发后一世的业，乃至于后一世的轮回的相续。而无明不行，(无明如果中间没有这个)，无明和三有之间不是等无间缘关系，而爱和下一世的三有之间是等无间缘关系；而无明不能引相续，而爱能够引相续。所以说能引相续故和等无间缘故这二者之间的差别在于哪个地方？无明不能引相续，它是总因，但是它没有能力引相续，而爱可以引相续；无明和下一世的三有之间不是等无间缘，而爱是等无间缘。所以说这个方面讲的时候为什么不讲无明而讲爱的原因，就是这样的意思。
所以这样讲也可以让我们针对性的把这个爱作为我们今生当中去断爱，断爱的修行作为今生当中我们的主要的修行内容，一方面来讲对轮回对下一世，对整个轮回没有贪执；第二个对轮回的因没有贪执。像这样比如说杀生偷盗等等恶业没什么贪执，而且对整个轮回没有贪执生起了出离心，所以有了这些之后再去斩断这个爱。
当然我们没有耽执，只是压制，真正从根本上没有耽执还是要通过无我来断除最根本的这样？？（61分22秒）。因为我执也是对我的一种爱，对我的自己的一种爱，所以说如果把这些都断掉，把粗大的和细微的都断掉之后，完完全全可以不引相续，然后不成为等无间缘。如果没有这个爱作为等无间缘即便暂时当中还有无明，对不对？还有无明其实也不会让众生继续地轮回当中流转了。所以有些时候说无明，比如说初地菩萨到佛之间相续当中的无明还是存在的，但是它爱这些方面没有了，烦恼方面粗大的方面被压制了或者断掉了，所以它不会再引发后有。
小乘行者？小乘行者到阿罗汉的时候它相续当中的爱完全断尽了，无明还会有，无明习气地还在，但是它爱断了，所以它不会再流转轮回。但是小乘当中的见道一果和二果、三果相续当中其实都还会有烦恼没有尽，所以说初果还会七次投生欲界，就是说还会七返人天，就是善趣的人和天七返之后可以获得涅槃，为什么？因为它相续当中的烦恼欲界烦恼还没有断尽，爱还没断尽，无明也有爱也有，还会有投生。
二果还会有一次的投生，一来，欲界一次投生。然后到了三果之后不来了，它欲界烦恼尽了，它只是在色界、无色界投生它就可以获得解脱。这些方面来讲，“能引相续故，等无间缘故”都是爱，虽然它们是圣者，但是它们无明也没有断尽，贪欲心这些还没有断尽，只有阿罗汉断尽了。
但大乘菩萨，虽然它没有断尽，但是它无我空性的力量等等很明显可以压制，因此说它也不会再引发，它主要是大悲心引发投生轮回，它不会因为爱的引发而投生轮回的。
所以，不说无明而说爱的原因就是这样的。
“业亦非”，什么叫业亦非？就是说业也不是苦的根本因近取因，业也不是业亦非，业亦非也不是爱才是。为什么说单单说爱而不说无明也不说业？因为有些时候我们说：我们为什么投生这一道？因为是我们造了这一道的业，所以说我们投生在这道。这个也是一种说法，但这个时候其实给我们细化了，这个颂词把无明是三有的因说法细化掉，这里面一定要有爱的加入；然后业是投生轮回的因这个也没错，为什么？因为很多地方直接就讲：业感招然后投生到某一道。但这个问题还是要细化，怎么细化？单单是业？业亦非，单单是业也不行，为什么？（业亦非这里断句，下面是连着的）
下面讲，“业有不定有彼故”。业有不定有彼，什么叫业有不定有彼？有的时候说即便你有这个业，也不定有，有彼：彼就是投生，也不一定要投生到那一道去。那到底是什么决定的？还是因为有爱，爱来决定的。
比如说，打个比喻讲，我们相续当中作为凡夫众生相续当中各式各样每一道的业都有，我们造了好多好多的业，是吧？但是这个业这么多业到底哪一个成熟？是吧？都有业，有业不一定就能够成熟，比如说我现在相续当中我就造了转生天界的业，我造了投生天界的业但是这个业就能够成熟？不定，不定有彼，就是说你有投生天界的业，或者我现在可能也造了投生地狱的业，但是你有这个业，不一定下一世你就能够投生。有彼，彼就是投生，马上就投生到这一道。为什么？虽然你有业，但是你如果没有对这一道的爱，不会投生那儿去。
所以，你看，这个地方爱就相当于一个牵引者一个引导者了。所以，业都有，我们相续当中什么样业没有？什么样业都有。但是，关键就是我们没有这方面的爱，所以这个时候关系就在于这一世当中我们对它的因怎么样去熏习，或者对下一世所投的道，还有对于投入道的因的欢喜心。比如说对杀生或者对修十善等等，这方面如果欢喜心再再有这个爱去熏习去滋润，这种业，这个爱就像水一样。
比如说我们仓库里面或者田地里面播了很多很多种子，这些种子哪一个种子成熟？都是种子，田里面播了各式各样种子，哪一个种子能够长苗芽，看这个水是浇灌哪一个种子。如果你选择性的，比如说我浇灌甲号种子，我就把水浇灌滋润它，我把水滋润这个甲号种子，甲号种子得到水的滋润之后，它就会生根发芽。别的种子如果你不浇水它就不发芽。
所以我们相续当中这么多种子，但是现在我们对哪一个种子去滋润它去爱的多一些，爱这个烦恼就像水一样，所以说通过这个烦恼的水的滋润这个业才会生根发芽。所以说我们有这么多的种子到底是哪一个成熟？对不对？要看你欢喜。
比如说这里面注释当中也讲，有这个业一定要成熟？不一定，比如说佛陀，佛陀它老人家相续当中是有做转轮王的业的，它不出家它就当转轮王，就是这样授记的，它相续当中有转轮王的业，但是它对这个不爱，它不爱这个，它爱解脱道，好了，它虽然有业也不成熟。就是这样的。
所以这就很清楚了，法称论师一分析我们就清楚了，的的确确业是因，但是我们投生后世的业是经过了某一种爱的水滋润之后的业，它不是单纯的业随随便便一个业就行了，不一定，这个业是不是被爱水滋润了。也就是说，我们反过来由果来推因，这一世我们的人道，我们现在是人道众生，我们转生为这一道是前一世的业，这个业是被这种爱水滋润过的，而相续当中还有其他的业种子还没有成熟，还没有滋润它，什么时候你滋润它了，比如说现在开始为非作歹了，现在开始喜欢造罪业，好了，开始对地狱的种子开始滋润了，对这种业开始滋润了，经常关注经常去浇水经常浇水它就会成熟。
所以，爱取有，这个有是什么意思？这个爱取有十二缘起当中爱取有的有字就是下一世的业，它为什么叫有？就像孕妇怀孕马上要生产了叫有，它已经基本上没办法阻止了，它已经变成有势力的业了，这个业不是一般的业，这个有，你看，前面是爱取，爱取有，为什么爱取有？这个有就是投生后世的业，它已经被爱取的烦恼滋润过的业了，这个业不是一般的业了，它不是泛泛的业，它是被爱取的烦恼滋润过的业。所以说这个有支一过就到了生老死，这个生是后一世的投生，它一定会投生到后一世去。所以不是单纯的业，这个有就是被爱取烦恼滋润的有，所以它才能叫有，否则，不能叫有。这个有是具有势力的一定会投生下一世的，它有能力具足的一种业叫做有，它不是随随便便一个业种子就叫有。所以我们种了这么多的业种子不一定成熟，因为我们没有滋润它，它就不会成熟。
所以说爱取有的有一定是排在这儿，一定排在生老死生的前面，有的后面就是生支了，十二缘起当中生支，为什么下面就生支？因为这个有这个业已经烦恼滋润过了，它一定会成熟的，但别的业没有滋润过不能叫有，它就不是引发后一世的生的有能力的有势力的业。
所以说业亦非从这方面讲了，这个业就不一定，业有不定有彼故，你有业不一定有投生。
所以说阿罗汉相续当中还会有一些业，但是这些业有些时候就不成熟了，为啥不成熟？阿罗汉它断了烦恼了，没有爱了，没有爱的滋润它这个业来不及成熟。所以，如果是大的业要成熟就在阿罗汉相续当中这一世成熟，如果这一世不成熟永远不成熟了，没有爱了。所以现在它能成熟的这些是以前熏染过的已经必定要成熟的，阿罗汉相续当中的业果的成熟已经被以前的没有成阿罗汉以前的烦恼已经熏过之后，它必定要在这一世成熟了。而如果说还没有成熟的绝对不会成熟了，因为没有爱了，没有爱的水的滋润，阿罗汉相续当中虽然有业但是不会再成熟。
所以有些时候我们也是一样，假如说我们相续当中有很多业，如果说往生了极乐世界之后，或者你登了初地之后，虽然你相续当中可能还会有很多业，但它没有爱的滋润，它没有非理作意没有爱的滋润也不会再成熟了。所以有些时候菩萨，一地以上菩萨或者到了极乐世界之后带业往生了，带业往生之后到底成不成熟？对不对？它到了那个环境当中，它没有这样烦恼没有这些爱，其实也不会再成熟了，它就在那里面把这个业逐渐逐渐就清净了。因为在咱们这个娑婆世界当中在这个环境当中太容易找到爱的水去浇灌业种子了。
所以这里面很着重地必须要知道对爱对烦恼方面有一个认知，然后要修持断烦恼之道，压制和断根。压制就是让它暂时不现行，比如禅定或者有的时候修不净观，修慈悲观，都是可以压制烦恼的方式。但是这个不究竟，还是要修无我空性，修般若波罗蜜多，然后这样把它根本上可以瓦解掉。
这里面讲得很清楚，如果不学这些，我们只是笼统的说：无明是业，无明是三有的种子，爱也是，然后业也是。到底哪个是？其实这种业也是被爱滋润的业才行，如果没有被爱滋润的业，没有被烦恼滋润的业不一定马上成熟的。
所以，这里面都离不开，你看这无明当中，其实无明和爱、爱和业之间的关系，我们讲的时候是分开讲，其实可不可能只有无明没有爱？不可能，只要是凡夫人肯定不可能的，它只不过没有这种爱而已，没有那种爱而已。其实，反正你在轮回当中投生，要不然对这个爱要不然对那个爱，反正你的烦恼肯定是会产生的，只不过导致下一世到底投生什么，要看你的烦恼到底牵引到哪一道去。
所以讲的时候是三种，但其实来讲，只要是众生投生的，比如说我们现在已经投生了，那就三种都有了，肯定是有的，不可能缺一个，你说你没有无明？你说我们没有爱？你说我们没有业？哪个都有，讲的时候是这样讲，但是，只要一投生之后这种业一定是被爱滋润的业，一定是无明，这个状态本来也是没有离开无明的。
所以说，在我们相续当中是完整的，但是完整的时候要怎么办？如果真正要终止，第一个就是要斩断烦恼；斩断烦恼然后忏罪。业可以忏悔，通过忏悔方式把业终止、减缓；然后烦恼方面我们就要修对治之道，对治烦恼之道出离心或者菩提心或者空正见，修持断烦恼之道；无明就认知它的本性。当然其实我们在断烦恼的时候，深层次的断烦恼一定要断无明，我们说断这个烦恼，压制烦恼，比如前面讲，你可以通过不净观来压制贪爱压制贪欲心，通过慈悲观来压制嗔恨心，这个可以。但是如果你要断根必须要有空性。
断烦恼就是说压制这个烦恼比如前面我们讲你可以通过不净观来压制贪爱压制贪欲心，通过慈悲观来压制这个嗔恨心，这个可以，但是如果你要断根那必须要有空性就是了知但是这个空性一旦就是说一旦把空性引发出来了，它一定要对无明产生动摇的一定是真正是要针对无明方面，因为无明就是不了知实相不了知真实义而我们就是说引入了空性的一种修法之后一定会就是说是触及到这个无明本身，它一定会对这个无明做一个调治的，因此说，业亦非业有，不定有彼故。这个就是讲得很清楚。所以说我们就知道无明是总因，无明是总的因，然后就是说是爱它是一个能引相续的等无间缘的作用，它是引发后有的一个主要的因素，所以很多大德在讲十二缘起的时候说，就是说最关键的就是在个爱支，爱这一支爱取这一支，有爱就会有取有取就会有有，因为刚刚讲这个有是通过烦恼爱和取是烦恼，就通过这个烦恼而滋润的业叫有，所以说最关键的就是从爱开始，就从断爱断烦恼开始，如果爱前面讲有乖离爱不离爱或者说欲爱有爱等等像这样就是说这方面或者还有个坏爱，不管是那种爱我们要去修行的时候主要针对这些来进行这个修持是这样的，就是说是这个如果说是爱断了就不会有取，没有爱就没有取，没有去这个业就不会变成投生后世的有，它这个业就不会变成投生后世的业这样的，因此说很多大德也讲了修行最主要最关键的还是在爱字上面下手，爱业断就没有取，取没有就不会没有有了，没有有就不会有生没有生就不会有老死，这个方面就是说是就不会 再流转轮回了。下面我们就是说是这个没有生老死，没有生老死是咱们的灭谛，生老死不存在这是灭谛要讲的，然后就是说是如果要灭爱取，灭爱取有是咱们道谛要修的是这样的，道谛就是说通过修道谛断爱取有，然后就是说断完之后生老死不会现前了就是灭谛就会获得涅槃。就是说是这个这方面我们就是对于这个苦谛和这个集谛我们已经学了，所以这里面主要的核心内容法称论师也讲得很清楚很细致，所以说如果我们真正通达之后会对当前我们的见解和当前我们所修行的方向这些就是说认知方面它有一个质的飞跃肯定会有的，它不会再模糊笼统，它就会对自己所修的道非常清楚，这个对我们整体修行来讲非常非常重要。下面我们就看第三个问题了，四谛当中的第三个所讲的就是灭谛。
庚三（宣说当得之灭谛）分二：建立痛苦有灭尽；遮彼不容之疑虑。
这个灭谛是要证的或者说是要得的，当得应该获得这个灭谛是这样的，如果是说假如说没有获得灭谛就意味着还在苦谛中是这样，因为灭谛是谁的灭谛，灭谛是苦的灭谛苦谛的灭，这个痛苦灭了然后就是灭谛，那如果是灭谛没有获得还没有现前就意味着你还在苦谛当中是这样的，如果就是说灭谛获得了就说明你已经到了你的苦谛已经终结了才叫灭谛是这样的。当然灭谛当中也有首先是灭烦恼，然后是灭整个有漏相续这个方面都有，这个也就是为什么安立个有余涅槃和无余涅槃，有余涅槃就是烦恼所有的烦恼灭了是这样的爱灭了，但是前世引发的这个有漏的身体有漏五蕴可能还会运转就运作一段时间还会运作一段时间是这样，当你的生命终结的时候这个有漏的五蕴也会消失了， 这个时候也叫无余涅槃了，无余就是没有剩下的。就是说因为这个五蕴有漏的五蕴是前一世的业引发的，前一世的引发已经形成了，它不会因为这一世完全断尽了三界烦恼而终止，断尽三界烦恼并不是直接终止这个现世有漏五蕴的因，它不是是这样的，所以说这个五蕴是前一世的因成熟到现在的，所以说你不会因为就是说修了这个得到了这个三界的烦恼灭尽了果位之后马上就终止你的五蕴的流转，必须要把这个受完了这个业这个前世的业的身体它的寿命终结了之后，然后它就是因也没有了果也没有了是这样它就不会再流转下去，所以就安立了有余涅槃和无余涅槃。当然这个我们讲的时候是按照小乘的共同乘的观点讲的这个灭谛的观点。这个是当得的一定要得，对我们来讲了一定要希求心一定要生起一个想得的心，当得，想要得到灭谛，因为只有我们想要得灭谛才有动力去修道，如果你对这个灭谛不想那就你没有动力去修道了，为什么修道是吧，它也没有动力了，所以说我们一定要知道灭谛的体性，知道了灭谛的安乐，知道灭谛的功德之后，我们才想要获得这个灭谛，然后通过想获灭谛然后就启动修道这种心，所以说就是说我们要讲这个灭谛一定是要想当得的，以前我们当得是什么，在没有修道之前我们当得的就是轮回当中的快乐，轮回当中的善趣的安乐钱财或者说地位，我们觉得这些当得，但是我们发现这个错误了，错误之后现在我们就要调整，像这样轮回当中没有一个当得的，都是需要因为它是苦的它是要断的，所以说真正当得是什么就是超离苦集的灭谛的自性，涅槃的自性。因为在这里面没有过患，所以说就是说我们应该当得应该得到这样的灭谛。就是说按照十六行相来讲，灭谛下面也有四个行相，因为前面我们讲了苦谛下面的无常苦空无我，集谛下面有因集生缘，然后这个灭谛下面也有四个：灭静妙离是这样有这个四个行相，四个行相就是说属于灭谛的它这个四个法相，这四个法相具有的这个叫灭谛这个叫灭谛。所以什么是第一个就是我们说灭静妙离，什么是灭，灭谛灭的这个法相灭的行相就是说它是这个就是说是这个诸蕴尽，就是说五蕴灭尽五蕴灭尽这个叫灭谛不是灭谛当中的灭的行相，灭静妙离当中的灭，那就是说是五蕴诸蕴灭尽，为什么是诸蕴灭尽把诸蕴灭尽安立为灭的行相，因为刚刚我们讲了前面我们在讲大家想起了，在讲苦谛的事相的时候，大家回忆一下，苦即流转蕴，哎这个苦谛的事相就是流转的蕴，流转的五蕴这个就是苦谛的事相，现在灭谛当中这个灭的行相就是说诸蕴尽，就是这个流转蕴尽了是吧流转的蕴尽了意味着什么，意味这个苦的终止消失，就是意味这个苦消失了，因为苦谛的事相就是流转蕴就不断的流转的蕴不断流转，只要蕴流转它就苦就存在，现在好了 现在诸蕴灭了是吧，这个蕴一灭就意味着苦的终结，因为所有的苦在蕴上安立的是不是，流转蕴就是苦谛的事相所以说你的流转的蕴终结了哪里还要苦，所以说灭谛当中的第一个灭的行相把这个诸蕴灭尽安立为它的一种它的一种直接的一种行相那就非常非常的可以和苦谛灭尽可以完全对应了，所以说这个第一个就是这个灭的行相，四谛当中的灭就是灭尽诸蕴，从色蕴也灭掉受想行识蕴也灭掉当然前面我们讲了，就是说是这个有余涅槃和无余涅槃，有余涅槃首先它就无余涅槃当中就把诸蕴灭了完全灭掉，因为就是说有余涅槃位的时候它还有蕴的它有余这个蕴还存在，所以说在蕴上面的残余的苦它还会受，在有余阿罗汉的位置没有入灭之前它的五蕴的相续还在作最后的流转，所以说在这个最后的有的这个五蕴上面它还会受一些苦，阿罗汉它有的时候被殴打也好或者什么样也好阿罗汉被饿死也好，这方面其实就是它在这个五蕴相续当中的最后苦受，它还有余只要还有余它就还会有苦，在有余涅槃的时候，有余涅槃位的时候是烦恼尽了，但是它的苦还没有完全尽。但是无余涅槃的时候不但是烦恼尽了连这个蕴五蕴的流转也终止了，所以说最究竟的涅槃应该是无余涅槃，应该是五余涅槃。当然就是说有余涅槃也是属于涅槃因为马上就会终止了，相当于就是马上就会终止虽然还有一点点，但是这个可以忽略了这个可以忽略，最后的一点苦而已但没有什么了，所以这样收尾的苦了它受完之后再不会有了。所以说第一个行相就叫做这个灭的行相，就诸蕴尽，这个就是很准确，所以我们了解完之后就对这个灭谛本身就是有了一个很清晰的认知，然后就因为我们前面在讲苦谛的时候把这个苦的行相完完全全了知这个是流转蕴，所以说流转蕴一终止那就是灭谛，不会再有苦了是吧，你的所有的苦在哪里安立的，所有的苦在蕴上安立的，而灭谛就是把蕴灭掉了，所以说灭掉了蕴就相当于灭掉了苦就没有了，苦就不存在了。第二个叫静，静就是这个就是说寂静的静安静的静寂静的静不是那个清清净净的净，是很安静寂静的静是这样的，为什么叫静，第二个行相叫静，静是说这个三毒熄灭叫静，三毒就是贪嗔痴就是烦恼，烦恼消尽了烦恼灭尽了这个状态叫静，为什么静，因为烦恼是躁动的烦恼是热恼躁动的状态，而烦恼尽三毒消尽了这种相续是寂静的相续，所以说在圣者相续当中有余阿罗汉位在有余阿罗汉位没有三毒所以它相续寂静，它相续寂静是这样的，就是说是三毒是苦谛的因对不对，所以说前面我们第一个就是整个苦灭尽安立为灭，尽就是说它的这个导致什么导致苦谛的一种烦恼就爱集像这样它灭掉了三毒寂灭了所以它的因也没有了，因也没有这个可以安立什么就真正的三毒灭尽可以安立为有余涅槃，当然无余涅槃也没有三毒，但是我们可以这样对应可以相似这样对应，就是说灭的行相可以完全对应完完全全没一点问题的对应不须要作解释附加解释要修的无余涅槃位，就是说在这个什么就是说尽的这个位就灭尽的尽这个完全不须要任何附加解释地可以对应有余涅槃，因为有余阿罗汉它没有入灭之前它没有圆寂之前它没有死亡之前它五蕴还在但是烦恼没有了，三界三毒的烦恼完全一点都不剩，连我执在内全部不存在，所以从这个方面来讲它就很符合有余涅槃位的一种状态，所以说也是说它的因断掉了，就集所有的集断掉，没有了，它就苦果也没有了苦因也没有了所以它叫灭谛和静，静是三毒灭尽叫静很寂静，我们的相续不寂静为什么不寂静，今天生贪欲明天生嗔恚，像这样每天都是这样不寂静的，但是它的相续很寂静它不说通过禅定来压制这种寂静，它是完全把烦恼把这个就是说是贪嗔痴彻底灭尽了，连我执灭尽完了，所以这个时候就彻底的非常寂静那个是真寂静是这样的。就是说是这个第三个叫妙，妙就是贤妙的妙贤善殊妙妙，就是说这个妙为什么叫妙就是因为它没有三毒没有三毒的这个状态就是非常善妙。当然这个从紧接着就是说寂静来讲的，但是这个妙它自己的本性，妙它自己的本性其实就是讲没有这个没有过患，没有过患叫妙就是说轮回当中的各种各样的过患，我们这些就生老病死，像这些的过患都不存在了，像这样就现在在这个当中的过患都不存在这个叫妙非常的善妙，这个轮回的过患没有了这个叫妙。然后离是什么，远离，因为它没有过患是妙，你有过患妙啥妙，你有过患就不妙是这样，但是没有过患它就妙，它是从这个方面来讲它就很善妙，就是说是这个是第三个。第四个就是离，离，远离了什么？远离了因为它殊妙的缘故，或者说它因为证得了这个灭谛的缘故，远离了一些苦厄灾祸这样的，这个灾祸和第三个有啥差别，就是说这个灾祸有些地方解释的时候就是大三灾小三灾来解释的，因为轮回当中存在大三灾小三灾之说。大三灾就是说我们在这个劫我们这个劫要最后要毁灭的时候有这个七火一水一风，像这样就是说火烧初禅水淹二禅风吹三禅，像这样就是属于大三灾，大三灾就是说是这个我们这个世界要灭的时候首先是火烧，烧到初禅，然后是水淹，淹到二禅为止，风吹然后就是说把三禅以下的都毁灭掉，这个大三灾没有了，全部已经消完了，所以这个叫没有这个这方面的一种苦厄，没有这方面的灾祸。还有一个小三灾，小三灾是说在我们的这个劫的增减，比如说我们住劫，我们这个住劫就是说住劫的时候它就是说是从人寿无量岁然后减到人寿10岁，然后再从人寿10岁往上长到八万岁再往下减，就是说在每一个往下减到10岁的时候，都会有一些灾祸，这个叫小三灾，小三灾它不是彻底地把这个世界烧毁了。
都会有一些灾祸，这个叫小三灾。它不是彻底的把它烧毁了，到了劫末的时候，往下减，减到劫末的时候会有一些灾祸，《俱舍论》第三品当中就讲这些。
这个方面我们就说，有些时候是刀兵劫，会有七天的刀兵劫，然后有情看到之后，互相之间生起很大的嗔恨心，业力使然，所以说拿着兵器互相砍杀，连杀七天。所以像这样有些时候会有刀兵劫，有些时候会有瘟疫劫，相当于好像有七个月或多久，有瘟疫流行，没有对治的药，所以也死很多人。还有灾荒劫，灾荒劫七年七个月，整个世间当中找不到粮食，很多人因为这样的原因而饿死了。
所以灭谛当中，离，就是离开了这些灾祸，不会再有了，不管是我们在现在的人道当中的这些过患也好，还是说这些大三灾、小三灾也好，还是说三毒也好，还是说诸蕴的流转也好，全部都没有了，很寂灭，这个方面叫灭谛。该灭的全部都灭完了，五蕴的流转也没有了，然后三毒也灭了，还有一些过患也灭了，还有这些灾祸也灭了，这方面彻底的灭尽。
苦谛当中所有的都灭掉了，都不存在了，所以说有多少苦，苦谛当中有多少过患，灭谛灭这么多过患就得到这么多功德。所以这个里面所有的苦谛当中，我们把苦谛观想的越细致，了知的越全面，我们就会发现灭谛当中到底灭了多少，到底是什么大大小小的都没有了，苦果也没有了，苦因也没有了，这些灾祸，反正导致我们恐怖的、不愉快的，所有所有的因素都不存在了。
就好像我们观想在极乐世界的时候，娑婆世界有多少过患，极乐世界就有对应的这么多功德。反正这方面，我们把娑婆世界的过患观想的越细致，极乐世界所获得的功德我们就越向往，这个也是对照的。所以说轮回当中有多少过患，苦谛当中有多少过患，灭谛当中有多少功德。
因为它过患全部灭掉了，都没有了，都没有之后所有的过患都没有，就安住在一种非常寂静的安乐当中，这种安乐不需要观待物质，也不需要观待其他的东西，就是那种非常深层次的那种内心心性的大快乐，恒常的一种快乐，不会受到别的东西的影响，轮回当中的这些快乐就是无常的。
有的时候我们的身体病了，再多的财产，再好的饮食也享受不了，有的时候，有很多财富的时候，比如现在很多战争的地区，你虽然很富裕，但是如果战争打过来之后，那啥都没了。所以这些方面都是不可靠的，这些都是有隐患的。而这些安乐有隐患，也会在今生当中自己死了之后，也不会有继续的拥有了，下一世你是什么样的情况也不好说了，这些都是完全不可靠的。
但是灭谛当中的安乐不是这样的，它非常非常的稳定，所以为什么有的时候叫恒常的快乐，这个不是随便讲的，什么叫恒常的快乐？我们要恒常的快乐我们就知道对比一下轮回当中无常的所谓的快乐，它是无罪的快乐，我们再对比一下什么叫有罪的快乐。所以这个方面的时候，不是一种，而且快乐不是受蕴，它不是有漏的受蕴，它完全是把蕴灭掉了的一种，安立的一种解脱的安乐。所以我们说心性的快乐，涅槃的快乐是真正的快乐的，真正快乐的自性。
这个方面我们就知道了四谛，灭谛当中四个形相，这个方面我们要了知一下，我们后面不讲，后面在《成量品》当中对四个形相没有一个一个对应讲，所以咱们在讲这个科判的时候把这个介绍一下。
然后我们对于灭谛产生一个兴趣，产生一个想要获得的心，我们要仔细思维，如果不仔细思维，我们觉得这个也没什么，这个好像不如现在我的快乐强烈一点，有的时候也会产生这样的想法。所以我们要仔细思维，就把苦谛要好好认认真真地去思维，集谛要好好思维，把这个思维好之后我们在这个基础上对灭谛的一种安乐，真正会有一种共鸣。
有了这个之后，对于道谛，修道方面它就会信心百倍，它就会非常精进的去修，否则现在我们因为对苦谛不太了知，对集谛也不太了知，对灭谛的解脱到底是什么状态也没有去思维过，好像也不关心。如果这一系列的心态下来，你对道谛不可能精进得了，不可能欢喜到那样程度。可能有时间搞两下，没时间算了，肯定就会有这样的心态。
所以说如果我们把前面的这些都思维好了之后，到了道谛的时候，到了关键的时候，就真正非常非常自主的、自动的对法有兴趣，去修，调伏自己相续当中的烦恼，真正就会下功夫了。所以说不管什么问题，它就想，它第一个不是想退了算了，它第一个想赶快想办法把它攻克掉，把障碍遣除掉，这个方面马上寻找法的依怙就可以去做。
所以说这方面前面的思维好了之后，对道谛，对我们来讲最关键是道谛，修道者不是道谛是什么。所以这个道谛是现在我们要做的，因为苦谛和集谛是我们现在正在存在的，灭谛是以后会要得到的。现在最关键就说怎么样通过修道，修道是我们现在要做的主要事情，通过修道来断集，然后集谛一灭了之后它苦就没有了，这个时候就会现前灭谛，所以说这个是一个关联的意思。
辛一、建立痛苦有灭尽：
这个灭谛当中来讲的时候，我们一定要给我们树立一个必胜的信心，这个为什么是必胜的信心？这个就是痛苦是有灭尽的，首先告诉我们一个好消息，痛苦是可以被灭尽的，怎么样安立痛苦可以灭尽的？
彼非永恒性，障因等有故。
这个就讲的很清楚了，彼非的这个彼字就是痛苦，痛苦不是永恒的，痛苦不是灭不掉的。所以有些时候我们说痛苦到底灭得掉灭不掉？有些时候我们不确定，不确定我们对灭苦之道就不一定上心。或者有些时候我们在修道过程当中，觉得这个痛苦到底灭的尽灭不尽，好像觉得看不到希望一样。
这个时候告诉我们说可以灭尽，这个灭谛和道谛之间的差别是什么？有些时候就把灭谛和道谛会放在一起讲，但是这个灭谛，灭谛最主要的，灭就是它自己的最明显的特征，什么？就是这些苦都不存在了，集也不存在了，就没有，集也没有，然后苦也没有，没有的状态，完全不存在了，这个叫灭。所以说获得灭谛的方法、过程叫道，这个叫道，道谛，所以这个方面就叫灭谛。
当然灭谛是不是说灭完了，好了，以前还有点烦恼，有烦恼还可以，有烦恼虽然不圆满，但是还有快乐，对不对，现在灭完了啥都没有了，烦恼也没有了，痛苦也没有了，但是我的快乐也没了。所以有些时候会这样想了，咱们这个地方讲它就觉得还不如不修好了，还保留一点希望，还可以享受一点快乐，虽然不完美，但是还是可以。
但是最后发现这个所谓的灭谛好像啥都没了，啥都没了我还有必要修？它就觉得很那个。但这个只是从某一个侧面讲，所有的过患消失了，功德肯定有，该有的功德都有，因为它修道谛的过程当中的这些善心，还有这些布施、持戒，这些全都是善法，善法的因果规律来讲，都会引发功德的。
所以说功德引发的安乐，或者自己心性当中的一些非常圆满的一些，如来藏上面或者佛性上面的一种快乐，这些都会获得，都会得到的。所以说有些时候按照三转法轮来讲，有些时候不需要，有些时候给小乘的行者它不需要安立还有什么快乐，它就说这个寂灭，这个有情、这个众生就从轮回当中消失了，就没有了，没有你不会再痛苦，不会再流转。
所以有些修行者它安住在这个就可以了，对它来讲只要不流转也好，至于别的方面它也不会去想，对大乘行者，对有些人来讲，我们会安立，的的确确也会有，比如说佛陀的报身，对不对，你圆满之后佛陀的报身，报身的各种的功德它都会给我们讲。所以这个时候不单单是熄灭了一种痛苦、烦恼，而且在熄灭痛苦、烦恼的过程之后，然后更圆满无漏的功德我们可以获得。所以有些时候知道有这些之后，众生还是愿意进一步的去修持殊胜的佛法。
彼非永恒性，这些痛苦并不是永恒的，第一个不是永恒的原因，因为这些都是有因的，它不是常有的，不是常有的原因第一个它是各式各样的因缘和合形成的痛苦，现在我们的轮回都是各种因缘形成的，所以说它是有因的。第二个当然我们并不是从这个方面讲的，真正的彼非永恒性最主要的根据——障因等有故。
障因等，这个障字不是说障碍，障因就是障碍痛苦的因是有的，不是说形成痛苦的障碍它是有的，而是说能够障碍这个痛苦的因是有的，障碍这个痛苦的因，就是让这个痛苦阻止它形成的一种因。比如说道谛，这个因是有的，这个道谛主要是能够障碍痛苦的形成。如果我们修了道，因为道谛直接对应的是什么？道谛直接对应的是集谛，所以说修了道谛之后就可以障碍集谛的生成，集谛直接引发苦谛。
所以说如果我们修道，就可以把痛苦的因完全灭掉，因为我们现在所修的都是灭苦之因，守戒律也好，还有修无我也好，还是修灭贪欲也好，还是生出离心也好，等等等等，或者修菩提心，或者修密法，全都是针对我们相续当中的痛苦烦恼成因的我执、无明等等，这方面来修持。
这个障碍的因存不存在？障碍集谛形成，障碍痛苦的因的这个修法是有的，这个是存在的，佛陀完完整整的把这个修法告诉我们了，大恩上师们也是把这些各式各样的灭集谛的因给我们讲了很多。所以说有些时候上师们也讲了，现在给我们讲的法成佛好几次都够了。
所以说原因就是说很完备，非常非常完备，所以说这些因全都有，但关键就是我们要把宝贝当宝贝，不要把这个宝贝当石头，这么殊胜的法都是能够帮助我们灭掉痛苦的，让我们获得最大安乐的法，我们一定要重视，重视的原因就是知道它很尊贵，这个法宝，上师辛辛苦苦给我们讲了这些，非常非常的殊胜，就是能够对治我们烦恼的，能够灭掉集谛的最核心的东西。
所以有些时候我们依止上师的时候，比较关心上师是不是给我什么加持品，或者给我一个奖品，或者这个方面觉得很尊贵，但是天天讲法没觉得这个尊贵，反正也会讲的，今天晚上也会讲，明天过段时间也会讲，有的时候我们就把主次搞颠倒了，这个加持品它是有能力的，的确是有它的作用，但是最尊贵的还是能灭集谛的法，这个是最殊胜的，尤其是这个菩提心，尤其是空性，尤其是像让我们生起出离心的这些非常非常殊胜。
所以如果我们种性不成熟，我们善根不苏醒，我们不会发现这个到底有多尊贵。有的时候尊贵的法尊贵的法，很多上师们大德们无论如何它都要把这个法都要传下去，都要把这个法守持住，传下去，一代交给下一代。上师它老人家为什么经常讲法，核心就是讲法，原因就是说要对治集谛的就是这个，不是别的，不是聊天，也不是哪个地方去朝个圣，它不是主要的，主要的就是法，不进最关键的。
因为它才能对治，它才是真正对治我们烦恼的，对治集谛的就是这个法，因为这个法才能够变成道谛。否则你什么变成道谛，没有道谛怎么样证灭，对不对？如果你没有这个法，没有这个道谛，凭什么来断集谛？都不是主要的，都不是个主要的因素。
所以我们修学佛法，依止上师长时间的道友们，应该知道主次，应该和别人不一样，和世间人不一样，和没有闻思过的人应该不一样。不一样的地方应该体现在哪个地方？不一样的地方一定要体现在对法的一种尊敬，对法的重视，这个方面才是最关键的问题，这个方面是非常非常和别人不共同的地方。
当然我们并不是要标新立异，一定我们就是好的，你看我们对法多重视，如果我们这样去显摆，又错了，它是调伏我们的，不是让我们去显摆的。所以像这样，如果真正来讲，如果对法真正尊敬之后，它会用这个法来调伏自己，所以说它就会越来越调柔，修行人它如果修行上道之后，它就会很调柔，烦恼消灭的同时，它的心态，傲慢心不会生起来，它会很清晰、很谦卑那种状态。
像这样它心调伏之后，它不会有状态。所以障因有，的的确确很多重要很重要，所以我们在学完之后，我们一定要知道这个法宝，这个法的的确确完全和任何一个东西都不一样，刚刚我们讲甚至超过舍利子，不是舍利弗尊者，超过加持品那个舍利子，加持的九五自在丸，超过这些各式各样的加持品，肯定是的。这些都很尊贵很殊胜，但是它直接调伏我们烦恼是不行的，我们可以缘它产生功德、福德，但真的要调伏自心的还是对法的一些闻思，闻、听闻，思维和修行，闻思修行。
所以有些时候这一段时间我就明白了，以前在依止上师的时候，上师总是说闻思修，回去闻思，回去看书，闻思修，我们说烦恼很重，怎么办，有一个特效法，上师说持续闻思修就可以了。的的确确就是这样的，没有一个什么立竿见影的法术，就是缘法去修行，闻思修行就是一个真正调伏我们一个问题的解决之道，别的这些问题都不是主要的。
所以说越往后学习的时候，越知道上师们以前的教言，回忆起来的时候每一个都是核心的东西，每一个都是它老人家最宝贵的东西都交给我们了。但我们并没有把这个当珍宝，上师把这个当珍宝遮着捂着，或就是非常非常的保护它，交给我们之后我们随随便便当石头，当一个一般的东西处理了，就是不好的。
像这样什么时候我们福报增上了，什么时候就会对法重视了，就会知道所有的东西只有法才是最核心的，佛陀的尊贵因为它讲法。然后僧众、圣僧尊贵因为它修法，现前了道谛的缘故。我们因为有了法的缘故，我们就可以真实的去调伏。为什么《前行》当中讲，经上勿置像，佛像都不要放在佛经上面，原因也就是和这个也有关系的。
所以有些时候我们讲，道友道友修法的道友，这个时候也会有一个新的认知，它就不是一个称呼了，是一个真实具有意义的称呼，非常非常不一样的称呼，所有的亲朋好友当中道友的称呼最亲切，原因就是这样，大家都是修道的人，大家都是真实缘法修行的人，不管是你在听闻也好，还是在思维也好，还是在观修也好，不管是这个道场以闻思也好，还是这个道场以修行为主也好，都在缘法修行，都是修行法上面的道友，都应该去尊重。
所以像这样障因是有，但等字是什么？等字就是说这个灭苦的无余涅槃也是有的，阿罗汉这些获得无余涅槃的时候，它也可以让痛苦不再产生的这个果位，这个状态是有的。所以说它在因位的时候，它障碍苦产生的灭苦因有的。然后通过修道修圆满之后的这个果位，就是这个阿罗汉的无余涅槃，真正没有丝毫痛苦的一种状态，而且它获得无余涅槃的时候，不会再度生起痛苦，为什么？因为它从根本上已经灭掉了再度产生痛苦的因，无明它灭掉之后不会再重新产生了。
然后别的一些烦恼灭掉之后，不会再重新产生了。所以说这个方面这个痛苦不会永恒，一定会消失的，关键就是看我们自己有没有找到或是说有没有去重视灭掉它的一种因，如果我们找到了，那一定会灭掉。如果我们没有找到，相对来讲，虽然它不可能永远存在，但是乃至于我们没有找到这个灭苦之因，没有开始修道之前，它还会相当长的一段时间在轮回当中漂流，只有要轮回它就会有苦。
所以说这个苦是轮回的自性，我们说既然苦是轮回的自性，是不是就意味着它永远灭不掉？也不是，只要我们不对治就不行。所以现在不管是什么人，它只是听一听而已，或者它不精进，或者它怎么样，它都是缘法在修行，这个方面我们应该鼓励，我们应该引导它们正确的方面去，如果自己有能力就好好的去引导，对法方面真实的产生一种重视的心。
辛二（遮彼不容之疑虑）分二：无我缚解则合理；有我缚解不合理。
然后第二个问题，遮破不容之疑虑。遮破不容，有些人认为这是不能灭尽的，灭尽痛苦是不容有的，这个疑惑。
也就是说如果是无我，束缚和解脱都是合理的。如果是有我，束缚和解脱都是不合理的。
第一个是无我缚解，缚就是束缚，解就是解脱。束缚就是轮回，解就是解脱，获得涅槃。
壬一（无我缚解则合理）分二：我非轮回之自性；我执说为轮回因。
癸一、我非轮回之自性：
就是我不是轮回的自性，轮回的这个自性是本性的意思，像这样我并不是轮回的本性，也就是说还是可以灭掉的。什么意思？
轮回故无解。非尔许不成。
轮回故无解的意思就是说对方认为轮回没办法解脱，轮回没办法消尽，为什么轮回没办法消尽？因为我是实有存在的，我是存在的，而我又是轮回的自性，所以轮回没办法消尽，我没办法从轮回当中解脱，无法从轮回当中解脱。因为我实有存在，我的确存在，而我和轮回又是一体的。
有的时候说我流转轮回，但其实就是一个讲法、一种说法而已，除了这个我的流转之外没有一个轮回，所以就是说这个所谓的轮回就是二取、三轮，或者假立的我相续，然后不断的投生，然后在这个过程当中一刹那一刹那，这方面就形成轮回了。真正来讲有没有一个很大的轮回的这个自性，然后我们就从这儿转到这儿，讲的时候好像一个瓶子一样，好像一个蜜蜂在瓶子里面爬上爬去的，好像有一个整个的概念轮回。
但对我们相续而言，只有一个刹那，但是这个刹那是个相续性的东西，所以说我们从前世到今生，今生到后世，反正我们轮回这么大，各流转各的，所有的众生各流转各的，我们就把这个整个的整体好像就是说这个是轮回。但是对我们而言，我们在现在这一刹那流转在人道的时候，我们不可能同时流转到其他道。所以这个方面讲，其实所谓的轮回就是一个流转，我的一种相续流转性。
如果对方认为我是实有的，而我和轮回是一体的，那就好了，那这样哪里有解脱？我是实有存在的，我是灭不掉的，而我又是轮回的自性，当然就没解脱了。我们说非尔，非尔就不是这样的，许不成。你们的承许是不成立的，轮回是没有自性的，为什么？因为我不存在，我是不存在的，哪里有一个我和轮回一体？因为我是假立的，前面已经分析了我根本不存在，所以我根本不存在的原因，所以说轮回也是不存在的，轮回也是因为迷乱而形成的，没有一个真实的叫轮回。
所有的我们觉得的真真切切的，这么多轮回的众生，这么多轮回的痛苦它应该是真实的吧？其实都不是，都不是真实的，全都是一种虚假的自性，只不过我们把这个虚假当真了。有一部分修行者它苏醒了，它就从轮回当中解脱了，然后它知道了轮回是虚假的时候，它回来帮助我们解脱。
所以这个轮回它其实就是一个假立的妄念，妄念之网，有些时候像这样虚拟的网络世界当中的这些有情一样，或有的时候我们在梦中一个大梦一样，反正这些方面都是没有真实的自性的，众生迷惑的缘故流转轮回。
非尔许不成，这个方面我没有实有存在，所以说轮回是可以解脱的，我不是轮回的自性。
下面还有几组问答，上师在这里面也讲了，有些人认为轮回常有，所以说没有解脱，但是我们说轮回不是常有的，常有的轮回并不存在，常有的意思就意味着不变化，哪有不变化的轮回？所以说这个轮回不可能是常有的。这个方面认为轮回常有无法解脱的观点，并没有办法成立。
还有认为轮回者和轮回同时的，所以说没有解脱。轮回的人和轮回本身是同时存在，我们说如果是同时存在，它其实也没有同时的关系，前面同时的关系已经破斥掉了，还有轮回者其实也是假立的，所以说怎么可能没有解脱的时候？也有解脱的时候。
还有人说因为我是刹那性的缘故，没有可以解脱者，它什么意思？就是因为刹那刹那生灭，刹那刹那生灭上面怎么安立解脱？安立不了解脱，但是我们说这个刹那刹那上面当然安立不了解脱，但是从相续上面安立解脱，就好像刹那刹那上面轮回者也安立不了。因为如果是刹那生灭的，你这个轮回者第一刹那有了，第二刹那就消失了，有了之后就消失了。所以这个怎么安立轮回者？但是我们说安立轮回主要是相续，不是从每个刹那上面安立的，它是一个整个相续安立一个轮回。解脱也是一样的，刹那上面虽然不成立解脱，但是在相续上面，从它的假立的相续上面可以安立这个解脱的，这方面也是这样。
还有人认为轮回是空性，万法皆空，所以说没有解脱，但是这方面也是没分清楚胜义和世俗，没分清二谛。胜义当中虽然没有解脱，但是胜义当中也没有束缚，对不对，没有束缚也没有解脱。但是在世俗谛当中，在显现上面有束缚那就有解脱，所以这方面都是可以安立的。
因此说我们说轮回无法解脱的观点，苦没法消尽的观点是无法安立的。
癸二（我执说为轮回因）分二：真实及除彼诤论。
我执是作为轮回之因，我执其实就是轮回的因，其实和前面这个也没有矛盾，前面爱是轮回的因，业是轮回的因，还有我执是轮回的因，无明是轮回的因，这个都是没什么抵触的，前面我们分析过了。
子一、真实：
执我未灭除，彼将受折磨，
尔时苦增益，不住自性中。
为摧解脱者，纵无增益勤。
执我未灭除，彼将受折磨。对方说我应该存在的，我是有的，不是无我不是空性的，如果没有我，谁轮回谁束缚，是吧，谁解脱谁安乐，最后修道之后谁来享受这个涅槃的果。谁来享受涅槃果？关键我修了半天，是吧，谁来享受？就没有享受者，这个方面是没办法安立的，所以我是应该存在的。
很多时候我们修道者也是在早期的时候，也会有这样的想法，因为我好苦，我被束缚了，所以说我一定要修解脱道，有朝一日我成佛了，我就可以度化众生了，或者我解脱之后就没有这些束缚了，我就会很快乐。这个方面早期来说我们一定是可以这样想，因为它是一个先引欲垢牵，后立入佛智，是方式。
所以说早期的时候，我们都是在我上面在着手的，我要去听课了，或者说我不去听课对我有很大的伤害，或者就是说我要修道，后面我要获得解脱，我要利益众生。刚开始的时候这个当然是需要的，但是当我们学习到了一定时间之后，我们就会逐渐逐渐发现所谓的我存在，就是说我束缚我存在这方面的观点是不对的，所有这一切的来源都是来源于因为执有我，把这个我不存在，我就是一个迷乱的颠倒分别念，所有的问题都来自于我执。
所以说以前我认为好像一个实实在在的我，比如说我一个人站在这儿，好像被绳子捆住了，这个叫束缚，我存在，只不过我外面很多条绳子五花大绑捆住了，这个时候你看我不是存在，我现在被束缚住了很不自在，这个叫轮回。然后什么叫解脱？有个人把你的绳子脱掉了，一下子轻松了，我就解脱了，我就开始从这个束缚当中解脱出来了。
很多时候我们都是这样认为的，有一个主体被束缚者，然后有一个被解放者，被解脱者，这个方面认为只不过有没有绳子的差别，你被关起来了，你好像被束缚了，好像把你从轮回当中、从监狱当中放出去之后，你就认为你解脱了。
很多时候我们认为有一个主体应该是对的，但是这个是不对的。所以因为安立的时候，什么是束缚，束缚这个问题就是一个迷乱分别念，就是说颠倒执著，把无我执有我，这个就叫束缚。
什么叫解脱？解脱为迷尽，解脱就是迷乱，这个以前的迷乱消尽了，这个叫解脱。什么是束缚？迷乱就是束缚。除了这个之外没有一个主体的我被束缚，然后有一个通过修道之后，道谛就把这个绳子一根一根的先开始把粗的绳子抽丝，一条丝一条丝的抽出去，这个绳子越来越细了，最后你使劲一挣就把这个绳子挣断了，好，终于解脱了。
好像我们就感觉是不是有这样一个修道的过程？其实根本没有。所谓的束缚就是你迷乱了，这个叫束缚。什么叫解脱？就是迷乱消尽而已，所以说这里面没有一个真实的一种解脱之道，解脱者、修行者，或最后一个享受者，这个都是没有的，都是不存在的。
所以有些时候我们觉得我很痛苦，所以说我要修善法，或者我解脱的时候觉得这个轮回没有实信，我一定要解脱，好像这个我很差劲，应该把这个我升华一点，就开始升华我，把自己的我升华了。这个时候就觉得我升华，我是存在的，只不过我不够升华，我很差劲，我要把我升华掉。
有些时候我们就觉得这个我不圆满不完美，那怎么办？那就我成佛呗，成佛就完美了，最完美的就是成佛的状态。这个时候刚开始的时候都会这样想法，但后面我们发现这个真正的成佛之道那就是灭我之道，当你成佛的时候，我就灭尽了，无我的时候，彻底没有我的时候，人执法执完全没有的时候，这个时候就会觉悟就会解脱。
所以这个方面和我们刚开始想的时候可能不一样，我们觉得这个我应该越来越好，越来越清净，越来越升华，越来越圆满，所以我就开始发菩提心，通过菩提心让我升华，通过成佛让我圆满。真正来讲，今后我们就发现不是这样的，这个我是假立的，如果指望着有我去成佛，那就是走错路。所以说应该知道这个所谓的成佛之道是无我之道，没有我，完完全全不但是我自己没有我，而且是帮助众生证悟没有我，这个才是真实的一种道。
所以说执我未灭除，彼将受折磨，如果这个我执没有灭除，就会受到折磨，就是自己编织的网，自己在折磨自己，因为这个我本来就是一个迷乱，我们觉得这个怎么可能迷乱，你看摸这些东西这么实在，是吧，我的这个骨头这么硬，怎么可能迷乱的？我们在梦中摸自己身体也是感觉是有实实在在的，但其实还是一个假立的，只不过我们执著很深的时候，就把没有的东西执著为真实了。
所以这个方面，这些都是心识可以变现的，我们不要认为能够摸到就不是假的，其实能够摸到能够感受到它还是假的，还仍然是假的，没有什么真实的，所以内心中迷乱，彼将受折磨，折磨者就是迷乱。所以说真正来讲，应该把这个我执，这个虚幻的东西不存在的东西灭掉。
尔时苦增益，这个时候痛苦不断的增长，不断的增益。不住自性中，不住在什么自性中？不住在无我的，不住在无苦的自性中。因为这个苦它其实真正来讲，我们现在所感受到的痛苦都是冤枉的，都是可以根本不受的，但是就是因为我们的迷乱执著，认为有我，然后开始造业，生烦恼造业，所以最后来讲，苦也是这样的。
因此说修行，如果我们认为在共同乘的修法当中，如果我们认为有一个烦恼实有存在，有一个业的实有存在，有苦的实有存在，这个时候我们在修持一个灭苦之道，这个方面来讲可以有，但是相对来讲是比较笨拙的一种修行方式。真实来讲，我们就知道这样的我是不存在的，烦恼是假立的，业也是虚假的，最后脱苦也是从迷惑当中、从梦中醒来而已，这一切的一切其实都是没离开过无自性，都是从来都没有存在过。
所以说最后我们觉悟之后发现，我在梦中，昨天晚上我在梦中受苦，昨天晚上我在梦中报警，昨天晚上我在梦中修持脱苦之道，然后最后好像真正的离开痛苦了，这整个一切你在梦中醒来的时候发现都不存在都是假的。所以说现在我们所修的道，我们觉得我发菩提心应该是真的，修空性也是真的，但是真正当我们觉悟的时候，发现这一切都是在梦中所做的事情，梦中的这些苦也是假的苦，梦中的对治苦的道也是假的，是方便。
最终来讲真正证悟的时候，我们发现，噢，这一切都是不存在的。但是如果没有这些我们也醒不过来，也证悟不了。所以说就是这个关系，虽然说是无自性是假立的，它是一个方便，但我们还是要依靠它，依靠完之后证悟之后我们就发现，噢，这一切的过程其实都是不存在的。
因为这个苦本身不存在，那你对治它的一种道怎么可能真实，是？像这样讲的时候，最后来讲真实的醒悟过来的时候，在梦中的一切的一切，在梦中当中经历的苦集灭道就没有了，那个时候就是真实的一个大解脱，真实的一种回归自性的一种解脱，究竟的解脱。
所以说如果不了知这些，就是不住自性中，也就是因为这些原因，为什么我们要学习那些了义的教法，要学习空正见，要学习如来藏，要学习这些了义的教义，其实就是告诉我们这些很深的道理，越往后学我们的见解就越超胜，越超胜我们对于所谓的苦的认知，离苦之道的认知其实也会有完全不一样的智慧来面对。
为摧解脱者，纵无增益勤。什么叫为摧解脱者，纵无？为了摧毁解脱者纵无，什么叫解脱者纵无？就是说有些认为实实在在的实有的、常有的解脱者的纵无，因为有些人也认为这个常有的，比如神我这些，常我的解脱者的确是没有的，但是增益，这个增益就是说苦乐所依的我，就是俱生我这些，比如我现在，我就是苦乐的所依，我很苦我很乐，意思就是说常我、常有的解脱者是没有的，像宿论外道等等它们认为的这个常有的解脱者纵无，纵然没有，但是苦乐所依的这个我应该是有的。
比如说现在的俱生我，现在我就是很苦，我很乐，我要解脱，这种应该有，但是这个叫增益，为摧这种增益，勤，精勤的修无我。这个我们知道，首先是解脱者纵无，解脱者纵无就是说这个常我，有些人认为这个常有的解脱者虽然没有的，但是这个增益，增益两个字就是讲苦乐所依的这种，这个我应该是存在的，那为了摧毁这种增益，为了摧毁这个苦乐所依的我存在这个增益，我们要精勤修持无我的教义。
其实这个修持无我的教义，无我是针对有我的对治，也就是说这个我，现在对我们来讲这个我存在的，所以我们为了对治它，我们要修无我，但是如果后面最究竟的时候，如果我们发现我不存在了，无我哪里存在？这个就是在讲最究竟空性的时候的我和无我都不存在，就像蛇一样，如果这个蛇从来就没有存在过，所以我们说观修这个蛇空，这个蛇空的概念也不会有。
因为我们最早的时候看到这个蛇，而这个蛇对我们有了伤害，这个时候我们要观它的过患，这个时候我们观这个蛇是空的，这个蛇空这个时候可以有，蛇空可以有，因为这个时候有蛇有的显现，所以我们就有蛇空的概念，但是最后我们真正的了知，当我们修蛇空修到一定的情况的时候，这个时候绳子本性出现了，灯一照绳子的本性出现了。
绳子本性出现的时候，这个蛇有还是蛇空都是假立的，是吧，你蛇空，这个蛇从来就没有只是绳子，只是绳子这个蛇空安立不了的。所以我们说现在这个空性也好，无我也好，空性也好，这个方面来讲，如果真正那一天当我们的本性现前的时候，我们就会发现这个显现有也好，显现空也好，这个双运也好，这些东西都是概念了，其实来讲这些都不需要，本性浮现的时候这些都是假立的，都是为了苏醒我们的本性而安立的而已。
这个时候我们为什么有的时候说连空都要舍弃的原因，连蛇空的概念都要舍弃，不管你这个蛇空是单空的蛇空，还是说你这个蛇空是离四边的蛇空，离四边的蛇空还是有这个蛇的离四边，当你真正的证悟的时候，连这个离四边的蛇空的概念都没有了，它本来没有。
所以说那个时候这一切符合于实际的情况，所以有的时候讲的时候不这样讲不行，但实际情况的时候根本不会有这些，连这个都不执著，为什么不执著，因为它本来就没有，不单单是显现不执著，单空不执著，连这个双运空也不执著，不能执著，为什么不能执著？因为根本就没有。
蛇的离四边哪里有，蛇都没有就没有蛇的离四边的概念，所以如果我们有蛇离四边的概念，说明还没有认识到它的本性，这个本性是什么？绳子，绳子才是它的本性。而你在蛇上面，蛇有蛇空，蛇离四边，蛇离二边，你都是在蛇上面，还是没有发现它的本性，所以本性浮现了这些都是假立的。
这个方面灭掉这些迷乱，它虽然不存在，但是必定在我们相续当中已经显现了，显现我们就要灭掉它，所以要精勤修行，精勤修行之后就可以现证它的本性。所以我执是轮回因，我们真正要获得解脱，必须要修持无我空性，当时的这个无我空性必须要修的，因为修了无我空性之后，逐渐把我们的心引向于真实的实相，最后无我也可以断掉。
今天我们的课就讲到这个地方！