法师辅导丨释量论·成量品广释35
《释量论·成量品广释》第35课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。
对于佛弟子来讲，《成量品》是一部很重要的论典。如何成立佛陀为量士夫，也就是说我们现在皈依佛陀作为导师，它有什么样的功德，凭什么作为我们的引导者，这方面非常重要。因为我们要修学佛法、获得解脱，导师是很关键的。如果是一位正确的导师，在我们学修佛法的过程当中，能够起到引导的作用；如果是一位不合格的导师，或者邪师，就会引导我们趋向于歧途，我们的时间、精力都会白费，所以确定导师的正确无误非常关键。
安立了导师的正确无误之后，从某个侧面来讲，如果这个导师是可靠的，对于它所说的话就可以完全相信。比如我们通过多方考证，或者已经确定了这是一个非常可靠的人，从来不说谎话，我们可以相信它说的话。同样成立了佛陀为量士夫、导师之后，在这个基础上，它所说的话就值得我们信赖。这就是说佛陀成为量士夫之后，它所说的佛经我们可以完全相信，它所说的法我们也可以相信，这个是一种途径。
如果我们学习了《成量品》之后，并通过正理成立了佛陀是量士夫之后，就会完全信赖、皈依佛陀。在《成量品》当中，成立佛陀为量士夫的方法是什么？就是它所学的道正确无误。它是经由什么途径成佛的？每个阶段的修行，完全经得起观察。比如说最初的发菩提心、大悲心完全可以安立，发心之后的积资净障也完全可以成立，资粮圆满就可以成为圆满的自利的佛陀，这个可以成立。成为自利圆满的善逝之后，救护者也可以成立，这个途径其实就是成佛之路。
佛陀不是一个自然量，不是天生不需要修行就是这样的。佛陀到底是怎么成佛的？它成功的途径，每个走过的阶段都是真实可靠的吗？我们能够确定它没有走错路吗？这些问题在我们成立佛陀为量士夫的过程当中，通过观察它每个阶段的修法，完完全全可以成立。我们成立了佛陀为量士夫之后，附带也就成立了佛陀所经由的道。
佛陀所经由的道，其实上就是上一位佛陀所宣讲的法。通过这个法修行成佛之后，又把自己成就的途径告诉我们。在成立佛陀为量士夫的过程中，也成立了佛法是一条完全可靠的正确途径。所谓的皈依佛，佛陀是导师；皈依法，法是道。为什么要皈依这个道？因为它是正确的道。
为什么是正确的道？第一，它是量士夫所讲的道，可以信赖；第二，之所以能够成为量士夫，就是经由这样的道成就。通过这个观察的过程，因为我们对于它所成就的道本身，已经筛选、验证了一次，这是完全符合正理的，所以对于法宝方面的皈依也可以确定。
如果确定了法宝是真正的法，所有修行这个法的人，不是正在修道的路上，就是已经修圆满了。佛陀就是对这个法修圆满了，成为了导师、佛宝。那些正在修法的人，随着修法的深入，都会获得相应的功德，这些获得部分功德、清净部分障碍的人叫做僧宝。僧宝也是可靠的。为什么？只有通过可靠的法，才能调伏相续当中的烦恼。对于这个法，如果修究竟了，就是佛宝；如果一部分成就了，就是僧宝。对于法宝我们当然是可以相信的。
这样一来，我们所皈依的三宝是真实无欺的，这句话的分量就可以体现出来了。否则的话，虽然我们说三宝真实无欺，但是为什么是真实无欺的？你说你们的真实无欺，我也说我们的真实无欺，传销的都在说自己的是真实无欺。这样说到底有没有根据？我们说，可以摆在台面上，随便观察是不是有欺惑的？佛陀是货真价实的导师，佛法经得起观察，修行这个法的僧众，也完全可以作为我们的皈依处，我们能够依靠它、信任它，这样就可以了。
我们把这个确定下来之后，自己也会决定皈依三宝，依靠三宝而入道。入道之后，我们也是经由这个法进行修行。首先我们皈依了三宝之后，成为一个修行者，然后把这个法修了一段时间之后，相续当中的烦恼部分调服，我们生起阶段性的功德，就会成为僧宝。最后走到究竟，我们也成为了佛宝。
从这方面观察，这不单单是我们对于三宝的自性生起确定信心的途径，而且是自己成就三宝的途径。虽然三宝是三个，一个是佛、一个是法、一个是僧，但是真正的三宝都是一体的自性。在我们身上就可以安立三宝，经由法的修行之后，我们的相续当中就有了道谛，这是法宝的自性。然后再修下去我们就会成佛。这就是三宝的自性，可以说我们本具三宝，或者自己最终也会成就三宝的功德。
我们现在是把三宝当成一个依止处，这个完全可以放心的无欺惑对境，就是三宝的自性。在《成量品》当中把这个问题给我们讲得非常透彻。虽然是在成立佛陀为量士夫，但是在成立佛陀为量士夫的过程中，如果生起了一切我们的修行、解脱所必需的，或者需要在相续中生起的信心之后，这种信心就叫胜解信。胜解信是我们在前行中讲过的三种信心之一，其中清净信和欲乐信都是摇摆的，只有胜解信是通过殊胜的定解产生的信心。
怎么产生一个具有殊胜定解的胜解信？如果能够深入学习《成量品》的内容，就可以帮助我们生起这方面的胜解信。胜解信和不退转信是一体的两面。如果你胜解了，怎么可能会退失？什么信心才能不退失的？胜解信就不会退失。如果是清净信、欲乐信，因为没有胜解的缘故都有可能会退失，但是胜解信不会退失。有时讲三种信、有时讲四种信，第三种和第四种从某些方面来讲，就是一体的两面。如果有了胜解，就不会退；如果是不退信，一定是胜解信。如果我们有了这种清净的信心，在修行的过程中，就不会担心通过怀疑、邪见导致的不想修行，或者退失道心的情况。
因明的作用就是“无误取舍与退进”，在《定解宝灯论》当中也讲到了，就是说对于取舍和退进不会颠倒、不会错误。该退的退，该进的进，退出邪见、外道，进入修行的正道；无误取舍、无误退进，该取的取，该舍的舍。我们就在学习过程当中，很多以前具有的邪见就在不知不觉当中舍弃了，该取的的信心也在不知不觉当中已经生起来了，里面所宣讲的道理非常殊胜。
有了这种信心，我们再在这种信心的基础上修持密宗、生圆次第等等，因为信心很坚固，所以这种条件下，所修的密乘就有质量，能够真实成为密乘的因。否则法是密乘的法，但是相续当中对一切的修行原理，甚至于三宝的自性还是摇摆不定的话，在这种状态当中，说要即身成就，就显得有点可笑了。不是说这种想法不好，而是说因和果之间的联系没办法建立起来。即身成佛是一种果，想要即身成佛，它的因必须要圆满。如果因没有，或者残缺，它的果也不可能现前。如果我们想要即身成佛，必须让自己的相续达到一个可以支撑即身成佛的修行高度；如果没有达到这个高度，即身成佛的口号天天喊十万遍，也不一定能够很快达成，因为条件还不具足。
我们通过学修佛法，可以在自己的相续当中，把这些该有的条件慢慢地补充，比如说没有菩提心，我们就通过学修菩提心的教授让它生起来；没有空正见，就通过学修空正见的教义让它生起来；欠缺信心的话，通过学习《成量品》，或者其它宣讲信心的经论让它生起来。这些都有了，我们就可以谈判了。谈什么？这时可以谈即身成佛的条件了。否则相当于一个很弱的人，根本没有资本和别人谈判。只有当自己的能力达到了某个高度，才可以坐到谈判桌上和别人谈判。如果现在我们相续中的条件很差，还要谈即身成佛的条件是什么，根本不够资格。当想方设法地把自己的相续成熟到一定的高度之后，我们再说：现在我是不是可以想一想即身成佛了？上师说，你相续当中的信心很稳定，菩提心、空正见都很殊胜，在这个条件上就可以谈到即身成佛的窍诀，和怎样去修才可以相应。如果这方面严重欠缺的话，谈到即身成佛还是为时过早。梦想当然可以有，但是现在还有点早，基本的条件都不具足，即身成佛对我们来说还是一件奢侈品。
现在我们讲的是第二个大的部分，救等逆式说能知，即通过救护而逆式说能立。说的是什么能立？成立为量士夫的能立。我们首先要成立佛陀是救护者，怎样才能成立佛陀是救护者？因为佛陀宣讲了四谛法要，所以四谛法要就是成立佛陀为救护者的根本根据，否则会成为开救护车的人是救护者，急护医生也是救护者。虽然这些都是救护者，但是要看它把你从什么样的状态当中救护了？如果只是某件小事，或者世间法中的，某个不好的处境中救护了，虽然也是救护者，但是解决不了根本性的问题。当你从这个麻烦中，被救护出来的时候，还有无数个麻烦在前面等着你，这就是头痛医头、脚痛医脚的方法，根本不是一劳永逸的解决之道。
佛陀之所以伟大，能够成为三界的导师，究竟是做了什么事情才被我们称之为救护者的？它发现并宣讲了众生的整个苦因，把众生从整个轮回中予以救护，而不是说在轮回当中出现了一个漏洞，把它填了，又出一个漏洞，再把它填了，这是永远填不完的。因为我们在不断地制造漏洞，只要在轮回中，麻烦就会不断，所以没办法彻底地终止。
必须从轮回中制造苦和苦因的模式当中脱离出来才行，只有佛陀才能做这个事情，因为佛陀所讲的四谛法要，就是彻底地帮助我们从轮回当中获得解脱的救护方法，佛陀宣说了这个法，成为了真正殊胜的救护者，所以四谛是佛陀所讲的法，我们是佛陀所救护的对象。既然如此，我们怎样才能被佛陀救护？就要修四谛法才行。四谛法要能够彻底地帮助我们，从轮回中不断地制造苦和苦因的模式当中摆脱出来。因为只有佛陀了知从轮回当中获得解脱、救护众生的方法，所以佛陀说了这个法，成为了真正殊胜的救护者。
四谛是佛陀所讲的法，佛陀是救护者，我们是佛陀所救护的对象。既然如此，我们怎样才能被佛陀所救护？必须要修四谛法才行。因为佛陀是以四谛法要来安立为救护者的，所以真正救护众生的就是四谛法。这样安立完之后，就很明确了。作为修行者，我们把佛陀承许自己的导师，想要被佛陀救护，怎么样能被救护？我们经常在上师面前说，上师，您一定要救护我。或者说，以后你成就了一定要救护我。什么是救护？在我们的感觉当中，好像就是在极乐世界用绳子，一边套在它的腰上，一边套在你的脖子上面，然后一拽就把你拽到极乐世界去了，我们感觉就是这样一种救护，把你抓住，然后放到一个地方去。
虽然我们是这样想的，但是根本不知道现在上师讲的法就是属于四谛当中的教义。上师正在作救护我们的事业，我们没有认识到这是一个救护，反而说您到了极乐世界之后，一定要把我拉上去。什么叫拉上去？没办法的话，只有这样说。释迦牟尼佛讲的《佛说阿弥陀经》，以及念佛往生的方法，这些就是绳子，拉还是不拉是你的事情，绳子早就有了。你说这个不是，我还要换另外一根绳子，除了这样的方法之外没有什么救护了，现在上师做的事情就是正在救护我们。在上一世的时候，可能我们告诉上师说，您要救护我啊，上师这一世来了，给我们讲法，这就是救护。我们认为这不是救护，还有另外一种更直接的救护，比如拽着头发等等，其实真正的救护就是四谛法。佛陀讲了四谛法被安立为救护者的，对不对？能够救护的就是四圣谛。反过来讲，我们怎样才能被上师、佛陀救护？就是修持能够被救护的法，这是可以真实安立为修行者的条件。
学完之后，我们对于佛陀、上师的救护方法就会很清楚了，不是通过别的方法，就是给我们讲法，让我们思维、修行法义，这方面就是真实的救护。佛陀给我们讲解这个法，对于我们的恩德很大，因为它给了我们最殊胜、最直接的救护方法。上师的恩德也很大，为什么？因为它给我们传了法，而不是其它的方面，比如说打个卦，或者当时有些事情很棘手，然后它帮我解决了。这些都是18:30，虽然会有一定的利益，但这不是根本。根本的还是宣说妙法，给我们讲解脱离轮回之道，而且里面讲的都是根本性的东西。我们痛苦的状态是什么，让我们认识苦，然后集谛是它的苦因，道谛是断集的方法，灭谛是获得最究竟的解脱，这些对我们来讲就是最直接的。
佛陀为量士夫、遍智，不是从别的地方安立的，而是从佛陀安立了轮回和解脱的因果，就是说四谛法要，把这个安立为遍智，如果这个都能了知，其它粗浅的法更容易了知。如果我们对于佛陀所宣讲的四谛法要本身能够完全通达，对于佛陀是遍智这一点也不会有什么怀疑，连这么微细的能够帮助众生彻彻底底解脱轮回的法要，它都现证了，其它的一些数字，比如一棵树上有多少树叶，或者大地有多少灰尘等等，这些对我们来讲，知道可以不知道也可以，对我们的并利益不大。最多就是在哪个地方看到佛陀今天发布的消息说，截止到今天12点之前，整个大地的微尘是多少粒儿。你百度一下，看到了之后，和别人谈话的时候，可以说，你知道现在大地有多少灰尘吗？整个世界上现在有多少片树叶，我都知道，这方面知道也好，不知道也好，对于我们的解脱并没有什么实际的意义。
佛陀每天发布这些消息的意义并不大，关键是我们要知道痛苦的因是什么，怎么样断除它，这些才是根本的问题，只要这个解决了，别的问题顺理成章也就解决了。佛陀宣说的四谛法要对佛弟子来讲是最重要的，我们要在学习佛法的过程当中，必须分清楚什么是主要的，什么是相对次要的。在我们学习的过程当中，自动确定了最主要的就是闻思修行，也能够体会到上师经常告诉我们，缘法义的闻思修才是最主要的，其它的仪式等等都是相对次要的东西，主要的还是闻思修行。
我们经常听到上师说，真正的佛法兴盛主要是有人讲法、修法和听闻，有人讲闻，佛法才会兴盛。寺院的功能是什么？什么叫做道场？道场、寺院的主要功能就是讲闻四谛法要等，与众生调伏烦恼、获得解脱有关的正道，这就是道场，别的这些就是说它也是属于要不然就是道场的形象要不然就是说是一种这个或者说对众生来讲间接的利益，但是这些都不是主要的。主要的就是说在这里面讲道，哎要讲所谓的道到底是什么，要让众生明白这个修道的原理，让我们知道就是说一系列的一种有关四谛的内容，所以说现在我们正在学这个四谛啊，学四谛，前面我们已经学了这个苦谛，苦谛流转诸蕴，流转的蕴这个就是苦谛的一种事相，然后它的法相就是什么是苦谛，符合四个条件，无常是苦谛，然后苦是苦谛，然后空是苦谛，啊无我是苦谛，就是说所谓的苦谛它有四个条件，就是说是这个后面我们也讲了这个集谛，啊因是集谛，集是集谛，生是集谛，缘是集谛，啊因集生缘，这个是集谛。后面我们讲了现在正在讲的这个是灭谛，这个灭谛就是说是这个啊就是说是这个灭尽妙离，这个是灭谛，就是灭就是说灭掉所有的这样一种这个流转蕴这个就是灭谛，所谓的灭谛我们要很准确地认知啊，否则的话就是说我们只是说啊四谛是什么，但其实每一个里面都有它自己不共的一种行相，不共的一些就是说条件，或者不共的一种法相，这个方面就符合它。所以说我们说什么是苦啊什么是灭谛，灭谛有些时候对我们来讲那就是很抽象的一个概念，但是这里面就讲了四个它的不共的特点，和别的都不一样不共的特点，就是这样的，这个灭就是一切的诸蕴灭掉，然后尽，尽就是说为三毒熄灭，妙就是说没有这样一种这个灾患，没有这些过患。然后就是说是这个离就是永离一切的一种苦厄。这个就是我们知道哦这个就是灭谛，灭谛就是符合具备了这四个条件，叫灭谛。我们再想一下，具备了这四个条件啊就是说是一切的流转蕴也没有了，三毒也没有了，所有的一些大的灾祸小的过患都没有，哎这个就不是很寂灭很清凉的状态吗，这个就很寂灭清凉。因为如果有了流转蕴那就是苦啊，如果有三毒那不就是集嘛对不对，如果在世间当中如果有这些灾祸啊大的灾祸小的灾祸，那就是不悦意嘛。但是灭谛这个都没有了都没有这个叫灭谛。哎我们很准确地就认知了灭谛的行相。灭谛的行相它就是说我们心上面对于灭谛的它的一种认知到底什么样一种是灭谛，哎四个行相来让我们准确地认知灭谛，它就不是一个空洞的，啊四谛好像都知道四谛是这样的苦集灭道，但是到底是什么？好像就是说我知道是知道但是说不出来，其实就是说是如果是知道的东西不可能说不出来是这样的，你如果知道，我就知道这个苦谛，苦谛无常苦空无我，啊你不是讲出来了吗，我好像是知道好像就暂时就是我们说不出来，讲不出来，这个其实就是不了知，了知不清楚，这个就说似是而非是这样的，好像知道但是其实来讲的话没有完全了解。如果真正完全了解了不可能看讲不了是这样。佛陀完全遍智了，佛陀说哎这个我是知道但是我好像有点讲不出来，这个情况是不会有的是这样的，什么样都可以讲出来。所以说就是说在《广论》当中就是说宗大师也是讲了啊，大修行人是大法师，中修行人的中法师，小修行人是小法师。这个什么意思就是说大修行人如果就是说真正来讲的话，你真正对这个修行修得很好的人，它就是大法师，它就可以把这些讲得很清楚讲得很透彻。所以佛陀它是遍智嘛，它是遍智对一切都了知了，它当然不可能讲不出来。所以说佛陀它的智慧遍知了它讲解法也是无碍的，它绝对是无碍的没有什么障碍讲不出来的，所以我们在讲考的时候啊和别人探讨的时候，哎这个好像懂，啊就是和它讲不出来是这样，好像就是有的时候就是说是脸上挂不住啊，就觉得不能够直接说我不懂，就是好像懂是懂但是就是讲不出是啥意思，有的时候我们是刚开始学的时候也是经常这样的去给别人去探讨，但其实真正来讲的话就是说还是对这个问题本身了知得不透彻，对这个道理了知不透彻所以导致自己就是不知道从哪里讲，或者说是因为它不清楚所以讲也讲不不清楚，所以如果我们真正地把这个问题看透了，哎这个问题我看透了这个意思我掌握透了，来我讲的时候就完全可以知道，完全可以讲出来是这样的。所以说这个时候我们还是就是说当我们说我知道讲不出来的时候，这个是个信号，是什么信号，你还要努力，你对这个法义本身还没有知道得很清楚是这样，还要继续地去闻思啊继续去思考是这样，所以说像这样的话就说是这个我们应该知道有这样一种无常苦空无我或者四谛它的法相我们要知道，为什么是这样，那个法相必须了解清楚。而在这里面就是说是这个第一个苦谛法称论师每一个都讲得很清楚，无常苦空无我都介绍了，集谛就没有，它只是讲了一个因。然后就是说这里面灭谛它也是只是讲了这样一种这个灭，其它的方面附带讲，没有主要讲是这样的。道谛我们今天在这堂课就是说是下半部分要讲到，进入到道谛当中。现在我们还是在讲灭谛，灭谛当中前面讲了，无我缚解是很合理的，然后有我，今天讲第二是有我缚解不合理，如果是说认为有我存在的话，有我宗哈，这样如果认为就是说有一个我作为基础啊成为束缚和解脱的基础所依这个是不合理的，有我不合理，所以说无我是合理的不管是束缚也是无我的基础上束缚合理，就是说解脱也是无我的基础上就解脱安立合理，如果有我就不行，如果就是说认为有我存在束缚也不合理解脱也不合理，但是这个恰恰就是我们没有进入到佛法的一种精髓的时候，我们对学习佛法没有真正深入的时候，恰恰我们会认为有我合理，如果有我存在，我被束缚了，然后我解脱了，这个时候就是很合理嘛，但是这里面法称论师告诉我们，法称论师告诉我们佛陀的密意是什么就是有我的话缚解都是不合理的，束缚和解脱都不合理分二。
壬二（有我缚解不合理）分二：常我无缚无解脱；不可说我无有彼。
常我无缚无解脱就是说，如果是有一个常我的话，没有束缚也可能有解脱。不可说我无有彼，那不可说我那就是在内道中啊有一个有我宗就是犊子部正量部以这个为代表的它们认为有一个不可思议的我，就不可说我，不可说我就是有些地方讲不可思议的我，那无有彼，其实没有这个不可思议的我的，这个是不存在。第一个来是讲常话就是常我直接安立常我，第二个不可说我就没有直接安立常我，其实意义还是常我是这样，所以后面我们要分析啊。它词句上没有安立常我的词句，但意义上是就契合于常我的意义，这个第一个科判是它是意义上也是安立常我，词句上也安立常我，这个就是29:04外道的一种观点，常我无缚无解脱，我们看这个，在颂词当中说
癸一、常我无缚无解脱：
生苦因即缚，常法何有彼？
不生苦因解，常法何有彼？
就是说是这个对方说有我，我存在因为我不了解因为我不知道万法的实相所以说我迷惑了，哎我被束缚了，我就不自在了是这样的，哎这个就是因为有我的缘故就是说我不自在我被束缚在我在轮回当中漂流，前世到今世，今世到后世，乃至于生生世世无穷无尽也是一样的。就是说是这个后来我修持了什么后面我修持了解脱道，哎我修持解脱道我把这个业断掉了，我把这个烦恼断掉了，我清清静静，哎我就解脱了，而且我还可以就是说享受这个解脱果。解脱带来的一种安乐，我还可以享受。不就很合理吗？其实这种观点很符合我们的心，很符合我们现在修行者的心，我们觉得就是这样的，只有这样才能奔头，只有这样，我才愿意去精进修道。但是暂时来讲，这个没什么不对的，因为佛法在暂时当中，在名言谛当中有一个假立的我，我要发心，我要解脱，这个是假立我，当然就是说，对于刚刚学习佛法的人，还对这个假我没有挑破，它不会上来就告诉你说，这个假我，这个是假的，不是真的，如果就是说，刚开始给你解释的话，众生反而就懵了，这啥意思，为什么说这个我是假的，什么叫暂时的，它就会懵掉了。所以刚开始的时候，基本上不会解释，不会给我们解释说这个我是假的。
先让它入道，入道就是发心求解脱，怎么怎么样，先让它入道。然后当它入道到一定程度的时候，再给它解释，实际上这个我是不存在的。所以佛陀它在讲法的时候，引导众生趋向解脱的时候，它也是观待众生的根机，观待众生的意乐。就像《入行论》刚开始的时候，就告诉我们，这个菩提心对你的自利很有帮助，它就愿意进去。它学了一定时间的时候说，你如果求自利是不对的，这个时候它慢慢慢慢就是有了前面的基础之后，它才开始放弃所谓的这个菩提心会给我带来快乐，而是说这个菩提心就是利益众生的，它这个时候就接受的话，就顺理成章了。因为那个时候已经因缘具足了。
所以就有我和无我，佛陀刚开始的时候，它也说，我被束缚，我要解脱，它那个时候不会挑破说这个我是假的。但是当它基础打牢之后，才告诉我们，其实这个我是假立的。所以刚开始的时候，也会这样讲，但实际上，因为这个地方已经深入到修道的核心了，学习到这样一种真实灭谛或者讲道谛的时候，这方面相当于已经深入到修道的核心。它已经不是刚刚入道的阶段，它没有修行，它开始入道的时候，它不会讲这些，现在已经真实地触及到了解脱轮回的因果和解脱的因果，所以这个必须要讲清楚。
如果这个时候还含含糊糊的话，那就不行，因为到了这个时候，基本上很多人的根机或者接受能力到达一定的程度了，这个时候就可以给它讲。虽然刚开始学习的时候，可能会对它产生很大的震动，但是随着进一步学修的话，它基本上还是可以接受这样一种因果的观点。所以就是说就像我们现在学习的时候，认为有我的话，就可以有束缚，然后有我的话，就可以解脱，也可以感受到这个解脱，我是解脱者，我现在在享受，我在以前修学苦行过程当中的一种善行的一种解脱果了，这个时候我们就觉得好像自由自在了。
但是不对，不对的话，因为这个时候认为有一个常我在束缚，有一个常我在享受这个解脱，但是我们说，这个实际上是不对的，常我是不存在的，如果安立有常我的话，是没有束缚，也不可能安立为解脱道的，为什么？现在我们看，生苦因即缚，本来来讲的话，产生苦因，生起了苦的因这个就是束缚，苦的因是什么？是业惑，业和惑就是苦因，苦果，我们就知道是流转蕴，流转的蕴就是苦的果，但是苦因是什么？生苦因就是产生痛苦的因，那就是这样一种业惑，业和惑这些，这个就是束缚、
常法何有彼，如果说是常法的话，怎么可能有被束缚？不可能有束缚的，因为它是常法的缘故，如果是个常法的缘故，也不可能在这个常法上面被束缚了。就是说，常法上面它是，所谓的常法，常法它是有它自己常法的一种定义的。什么是常法？它必须不是无常的法，它就是常法。什么不是无常的法？不可能是有变动的，不会有变化。它就是说刚开始怎么样，后来就会是什么样，这个叫作常法。
常法何有彼？真正的常法的话，不可能这个业生起来了，然后这个痛苦，这个烦恼不断地生起来，然后就是说，因为有了这个因的缘故，产生了这个苦果。自己被束缚。其实从苦因方面安立不了，没有办法安立这个苦因，因为这个苦因，如果真正的是一种常法的话，它不可能说这个无明在变动，或就是说这个烦恼在不断地变动，业惑在不断地变动。今生当中是人道的业束缚我，下一世是旁生的业束缚我，这方面就不会有，如果是常法何有彼？如果是真正的话，就不可能有彼。因为所有这样一种苦因，必须要变动，必须要运作，才能安立为苦因。如果说是一个不变动的法，它没有办法安立为这样一种束缚的。苦因都安立不了，所以既然安立不了苦因的话，就是说，这个苦因就是业和惑，这个其实就是束缚，我们被这样业和烦恼所束缚。但是这个其实本身就安立不了了，怎么安立苦因？它因为自己是常法的话，根本不可能在这个常法上面安立一个这样一种苦因，这个方面的话就是说，因为这个所谓的苦因，还是在自己的相续当中出现，不是在外在某个张三、李四拿条绳子，上面雕两个字，这个是业或者惑，把你捆住了，没有这样一种外在的一种苦因。苦因就自己相续当中存在的。所以如果自己这个是常有的话，根本不可能这样存在。所以就是说第一个这个生苦因这个是束缚，这个是安立不了的。
第二个就是说，被束缚的状态，它如果是常有的法，它也没办法安立是真实的一种束缚，因为我们现在轮回当中流转，比如说，即便我们说，我们说的是这个常我，不是说它的苦因，苦因可以这样，但是常我，常法的我，被束缚这个它是不变的，如果是这样的，其实也不对，为什么这样不对？因为如果最初的时候，你这个常法这个我被束缚的是旁生的业惑，那这个不能变，如果变了之后，你这个怎么叫常？这个法就不可能叫常？因为在这一世的时候，如果你是被业，被旁生的业所束缚，如果是常的话，就永远要被这个旁生的业所束缚，不可能说，这一世我被旁生的业束缚，下一世我变成被人道的业束缚，烦恼所束缚，这个方面就是没有办法安立的。所以就是说，生苦因即缚，常法何有彼。
不生苦因解，什么叫解脱？因为我们说，缚和解是对应的，就是说第一句当中这个缚，第三句当中有个解，缚和解是对应的。什么是解？什么是解脱？不生苦因，苦因灭了，不再产生苦因了，这个就是解脱了。首先是这个苦因上面，比如说，我们上堂课讲的阿罗汉，首先它断掉苦因，什么三界烦恼，三界烦恼断尽。然后三界烦恼断尽之后，这一期的生命终结之后，无余涅槃。这个所有的苦果也就断尽了。
所以真实来讲，不管怎么说，所谓的解脱，首先是业惑的解脱，苦因解脱了。然后它自己入灭之后，获得无余涅槃，这个时候就究竟地获得一种解脱。所以真正的解脱就是不生苦因，不生苦因，一般来讲的话就是说，真实分析的时候，所谓的解脱就是不产生痛苦的因，这个叫解脱。
常法何有彼，如果这个常法的话，怎么可以安立就是说这个解脱，就是说苦因没有了，以前有苦因，现在没有了，这个明显就是变化了。如果就是说这个苦因，如果就是常法的话，如果它是被苦因束缚的这个常我，如果是被苦因束缚的常我，不可能说先被束缚，后面又不被束缚了，这个本身就变化了。本来就是个无常的自性。
所以如果是常法，怎么可能有缚？如果是常法，怎么可以解脱？或者说，如果就是说，最终有解脱，你才可以安立以前被束缚。那如果说是没有解脱，那就没有束缚。那解脱有没有？如果是常法的话，一直没有束缚的话，就没有办法安立解脱。如果安立不了解脱，那就什么安立束缚？所以像这样的话，就知道，如果是常我的话，不可能安立束缚，也不可能安立解脱。
只有无常的法，或就是说，这个无我的状态，这个我是假立的，这个时候可以安立这个束缚，那也就是说，我不了知我是不存在的，这个方面执着有我，这个就是束缚。如果后面我就是说证悟了无我，这个时候就迷惑断尽了，这个叫解脱。所以所谓的一种迷乱和束缚，它其实没有一个这样一种常有的我在里面存在。就是因为把无我错认为有我，这个就是迷乱，这个迷乱就是束缚。然后如果你认知了实相，这个实相就是无我的真实义。如果了知了无我的真实义，那迷乱消尽，这个就是解脱。
所以这个自始至终，没有一个所谓的常我参与其中，束缚也不是说，常我被束缚；解脱也不是常我被解脱。就像这个绳子上的蛇一样，刚开始的时候看到蛇，后面的话，就是说蛇隐退，隐没看到了绳子的出现。其实在这个过程当中，就这个所谓的这种蛇的出现，和蛇的隐退，或蛇的消亡，其实这个蛇从来就没有出现过，没有出现过这个蛇的自性。所以这个所谓的这个蛇存在，这个方面就是一个，只是一个迷乱的过程而已，生起迷乱和迷乱消亡的过程，除了这个之外就没有别的一个所谓的一种法存在。
像梦境一样，所谓的梦境也是说，产生的迷乱，然后迷乱消尽，最后就产生迷乱就是梦境，迷乱醒过来之后，迷乱消尽这个叫醒来，其实这里面也没有一个所谓的一种常我的自性。它的一种舍施处，这个是有，就是五蕴，世俗谛当中存在的五蕴，这个方面可以成为所谓我可以用假立处，其实来讲的话，只是我们不了解而已，如果了解之后，它这个就是五蕴法，它上面根本没有我存在，所以如果是常我的话，在常我上面安立不了束缚，也安立不了解脱，所以这个就是认为有常我的一种观点。
这个常见的这个不是解脱道，常见没有解脱，因为它根本不符合于这个实际情况，安立不了束缚，也安立不了解脱。虽然就是说我们自己或对方它认为，有我存在，它就可以安立束缚、解脱，无我存在，什么都安立不了，但是我们说这个我虽然不存在，但是你是因为错误地认为它存在，这个就有束缚了，然后就是说这个错误消亡之后，那就解脱了。
所以就好像一个人就是发狂了，一个发狂，在它的幻境当中，它幻觉当中，很多这些妖魔鬼怪在围绕它，在骂它，在打它，这个时候实际上它自己处在这个迷乱状态当中，它自己的眼前就说是幻相出，它就有幻视，有幻听，等等，所以出现很多幻觉的时候，出现很多幻听的时候，这个方面的话就是，我们也遇到过，我也遇到过很多，就是说这个产生幻觉的人，也碰到过就是说在它的境界当中出现幻听的人，有很多，还给我讲了在说什么什么，其实来讲，当它自己迷乱的时候，在它的境界当中，就出现了很多很多这些这种情况，但是我们就是看不到的。当它的病好了之后，那是不是真实地这个法就没有了，不是，其实它刚开始的时候，这些都是假的，最后这个假的，迷乱消除了，它就正常了，只不过就是这个而已。
所以就是这个所谓的我，根本就是不存在的，就是在五蕴上假立一个所谓的一种我，但其实就是五蕴的本身，五蕴它也是这个坏聚，也是无常的，也是聚集而已，它其实上面根本没有实体存在。这个方面外道是比较明显的，还有大恩上师在讲记当中说，有些小乘的观点认为无分微尘、无分刹那实有，这个作为所依，上面安立这个无我也好，还有就是说唯识宗安立阿赖耶识实有也好，还有自续派安立在胜义理论的时候分二谛也好，等等，像这样都有这个粗中细的一些常断见，这个方面都有。
真正的远离一切常断见的话，就是应成派，应成派就是远离一切常断见，在这个基础上，就有如来藏的观点，它也是远离常断见的。否则的话，如果说心识上面可以安立一个实法存在，这个都会有某种意义上的常见或断见。当然就是说，外道是很粗大的一种常见、断见，还有小乘、唯识比较中等的，中观自续派它就比较微细，它这个方面宗派的安立就是越往上，见解越究竟，越靠近实相。这些上师在讲记当中附带的方式讲了一下，
上师在讲记中附带的方式讲了一下，在《中观庄严论注释》里边把这些问题讲得很细致，我们今天也没有时间去讨论这些，，这个方面我们就讲到第一个问题了。
癸二、不可说我无有彼：
不可说我是什么？不可说我这里面是特定的，它有一个特定的对方，特定的一种宗派叫做犊子部，有的叫正量部、犊子部，这是一个特殊的一种宗派，这个特殊的宗派是内道小乘的一种十八部，十八部声闻之一，它是一种内道，但是它的见解属于外道见，它的行为属于佛教的行为，也就是说它也皈依三宝，它承许释迦牟尼佛是导师，法是正道，僧众是皈依的助伴，这个方面三宝是皈依的，佛陀的戒律也守持，所以从这个方面来讲它们是佛弟子，皈依三宝是佛弟子，但是它们见解不是，见解就认为有我，有我存在，所以它的见解是属于外道见，所以这样一种情况导致啊，犊子部没有直接的解脱道，直接解脱道没有，因为任何解脱道都是以无我为基础。平时我们讲的四宗啊，有部、经部、唯识和中观，像这样的话，显宗的四部，四部有部以上都是承许无我的，所以说有部以上都安立有解脱道，不管是有部、经部、唯识、中观都是安立无我，这样的无我见，不管是人无我还是法无我，反正至少要有人无我，像这样的话就可以有解脱道，犊子部特殊的这样一种宗派来说的话，直接的解脱道是没有了，因为直接的解脱道必须要安立人无我，必须要安立这个才能获得解脱，所以它没有直接的解脱道，但是间接有，为什么它间接有，因为它毕竟皈依了三宝，它毕竟守持了佛戒，是这样的，所以说这一世可能不一定有，但是在下一世因为它皈依三宝啊或者这一方面的原因的情况之下，它下一世就可以，但是是不是必须要下一世？也不一定，就是说如果早期的时候它可能依止犊子部修行，因为它每天也祈祷三宝嘛，这个原因，可能也得加持，所以，它也可能在若干年之后解脱的种子苏醒了，它遇到一个真实的善知识告诉它我是不存在的，这个时候它就可以扭转，因为舍弃了有我见，在这一世当中就可以有解脱道，这是什么意思？只要它不舍弃有我见有我见之前都没有办法获得解脱，它这个主要的因，最核心的因素没有，什么时候这个核心的因素具足了，支分的因素，清净的戒律等等，这些方面也具足了，这个时候所有解脱的要点都已经圆满了，所以我们也要观察我们自己，所有的解脱的要素是否具足？我们要往生极乐世界，那我们要观察，往生极乐世界的四个要素是否具足，你是不是经常明观福田，明观极乐世界，明观阿弥陀佛，是否有经常修这个，这个因具足没有，第二个就是集资净障，具足没有？经常性地为了往生极乐世界积累资粮、清净罪障，这个有没有，念佛号这些有没有？然后就是说，发菩提心这个因素有没有？反观自己到底有没有这个因素，第四个经常发愿回向，我要回向往生极乐世界。如果这四个条件都有，每天都在修，那就对了，这个因是有了，然后就是把它修得很纯熟，这个就是有把握了。如果我们要修，大乘道，大乘道的因素菩提心，这个有没有？第二个空正见这个有没有？如果有的话，那就可以说在大乘道上面在修行。如果要修密乘的话，至少的它的根本的等净无二见这个有没有？就是平等见、清净见，到底有还是没有。修大圆满的话，大圆满见，这些是不是具足，要观察。不是说我认为我是，你认为你是，到底是还是不是，这个方面不好说，这个方面必须要通过这样一种检验，检验的标准法本里面清清楚楚，我们可以对照。所以对照的话，不是让我们沮丧的，是让我们知道不足，去把它修上来，所以像这样的话就是说，什么时候具足了，什么时候就解脱，所以说犊子部属于一种比较特殊的内道的宗派，什么时候舍弃了有我见，什么时候就有解脱的因素了。如果这一世不舍弃，那可能在下一世必定皈依三宝，下一世它这个种姓会慢慢成熟，不一定紧接着第二世，也许中间隔若干世，这都有可能。反正就是说不管怎么说皈依了三宝，三宝它就是一个最殊胜的福田，如果你和它种下了因缘，而且犊子部它可能是诚心皈依的，如果有这种诚心皈依的因缘，它也很快可以成熟，这方面我们说分开来看待。
不可说无常，彼非任何因，
于不可说者，缚解皆非有。
这个也是一样的，如果说有我的话，科判里面是不可说我，不可说我它总科判也是属于有我缚解，
如果它完全不动，完全不变化，完全没有任何功用，它就不能成为因，也不可能成为任何法的因，而所有的因都有个共同的特点，有个共性，这个是绝对的，是周遍的，决定的，所有的因它都必须要变化的，才能起作用，变化才能起作用，不变化的法它不可能起作用，它如何不起作用，虽然名字叫因，但是根本不可能安立为因，为什么，之所以安立为因，它必须有它因的作用，什么作用，它的特点是什么，因能生果乃为因，就说你必须要生果，你这个法才能叫因，“若不生果则非因”，《入中论》中也讲了，如果不生果不叫因了，你是个什么，因为果没有出现，因为这个因果因果嘛，就观待果你是叫因，有果才有因，如果你果没有产生，叫什么因，你要取名字叫因，它也不是因，它只是名字上的因而已，它只是名称上的因，实际意义上的话，不是因，而我们学习佛法也好，或者讨论一个问题啊，永远不是在名称上去讨论，名称上讨论没有什么意义，主要说它的意义上面到底是不是因，你要说它不生果，我先把它取名叫因，把我怎么样，我是为了不能把你怎么样，但是就是关键意义是，我们是我们要讨论，不是浪费时间，乃就是说，至于上怎么安立，关键就说我们要解脱，或者我们要怎么样，主要是要安立的意义，它既然损失了，它既然不成立为，它没有生果，那我们就说因的意义是不存在的，因的意义不存在，因此说，如果说是无常的法，我们现在不说它是一种正因，还是分因，我们先不提，只要是因，决定周遍是无常的，只有无常的法，不管是色法还是心法，心法也可以作为因啊，第一刹那的心升起第二刹那的心，它反正就是必须要变化，你前面的这个因，它要运动，灭了，然后第二刹那的心升起来了，然后第三刹那的心，第二刹那灭了，然后第三刹那的心升起来了，它要变化了，它要运动要变化，才能成为因，也就说这个物质的法也是一样的，比如说我们说这个种子，这个种子比如说我们要发豆芽，发豆芽的话，我们把这个黄豆呀，绿豆呀，放在那，泡在水里面，它必须要变化啊，它必须要变化，才能成为就说豆芽的因，是这样的，我们可以看到，有些时候眼睛盯着它，看不出变化来，当然有些时候现在的摄影技术，它可以把这个几天的，很快的速度放出来，放出来之后我们就可以很直观的看到这个豆子它在不断乱变，它就破立了，它就从里面长芽出来，所以它就是在不断的变化、运动过程当中，它的果升起来了，所以说如果说你走下去一年了，还是黄豆，它就不是豆芽的因了。所以说你种下去一年了还是黄豆它就不是豆芽的因了，它就从来不变化，它没有变化它就不能成为这个因，就是说你现在是黄豆你几天过后还是黄豆，你说你是豆芽的因吗？跟本不是你只要芽生起来你才是这个因吗？所以根本不是，所以你要是因必须要变化必须要生果，生果它的因根本不可能保持不变的，它果一生起来它的因就坏了，比如说第二刹那的，比如说第一刹那心的因是第二刹那，你必须要第一刹那的因灭了，你第二刹那的因才能生起来，你永远是第一刹那，你第二刹那永远根本就生不起来了，所以说它必须要灭它第二刹果才能生起来，所以说所有的因法它必须要运动，必须要变坏，变化它才能成为因而这个所有的特质它都指向无常，它都是无常的，所以说你现在都搞的不可说无常，你说这个不是无常的，还是因吗？还是一个束缚的因吗？不可能，所以说不可说无常，既然你把无常否了，否掉了无常，不可说无常，不能说是无常的，相当说不是无常的，如果它不是无常的就好了，“比非任何因”如果它不是无常的，它不可以作为任何法的因，连颠倒的因都没有资格，连非因的资格都没有了是这样的，所以说像这样的话它必须是无常才行啊！必须要无常这是总前提，在安立了一个无常的总前提之后，再来对应你这个无常的法，是不是那个法的因，对不对？这个时候我们要对应，你种的是一个稻子，你要吃西瓜，那不可能它不对，所以说这是一个无常的法，它不是西瓜的因，这个时候我们第二部再去对应因和果的联系，但是第一步都否了，第一步连无常法都不是了，“彼非任何因”，是这样的，所以说，于不可说者，伏解皆非有，如果它不是无常的话，它不是任何发的法的因，对方说不单单说它是无常的，也不是是常有的：你刚刚否到我们无常的时候，无外乎是常有的法不可能做因吗？但我们其实来讲话，不单单是无常的，不是常有的，那我们下面说：“于不可说者，复解皆非有”不可说常，也不可说无常；这个法？复解皆非有，不管这个法是束缚，还是解脱也不存在，也不可能存在的是这样的，因为这只是一个概念，只是一个名词而已，它即不是常也不是无常法，它只是一个概念而已，其实根本不存在这样一个法，在咱们的讲记当中，注释当中相违的法不可能成立为一个事物。划在了有我缚解。前面有我缚解的话，反正是有我，有不可思议的我，它也是有我。前面是常我，下面是有我，认为是我存在的。只不过这个我是什么？是不可说我。这个我是不可说的。不可说什么？不可说一异，不可说常无常，这个叫不可说我，也叫不可思议的我。那什么是不可说我？因为五蕴和我之间的关系，到底是一体么？是它体？不可说。既不是一体，也不是它体。那这个我到底是常还是无常？因为它不承许离蕴的常我，所以不可说常。它也不承许这个既蕴我，因为这个五蕴是无常的，所以它也不可以说无常。这就是一种特殊的观点，它不可说。它认为这个我是存在的，但是不可说常，也不可说无常。如果说是常，那就有上一个课判的过失。如果说无常，它就有断灭的过失，业就断灭了。为什么？业无常的嘛。无常的话就没有恒常性，没有恒常性的话，前一刹那造的业，第二刹那就灭了，没有了。那业怎么连续？连续不了了。所以它这个无常不能说。常也不能说。都不能说。常无常都不能说。常无常不能说，那是什么？它就安立一个既不能说常，又不能说无常的不可说的我。所以真正来讲，根本找不到一个所谓的不可说的我。因为真正来讲的话，所有的有法，归队，要么归到常当中，要么归到无常当中。既不是常也不是无常的东西，根本就找不到，就是个假立的名称而已。但是它就是这样认为，就是这个执着，就像有时候我们分别念当中，反正这些道理都对，但是还有另外一个，反正就是不可说的，反正就是离开这些除了这个之外的一个东西。它自己根本不知道这个是什么东西。所以有些时候如果它完全不动，完全不变化，完全没有任何功用，它就不能成为因，也不可能成为任何法的因，而所有的因都有个共同的特点，有个共性，这个是绝对的，是周遍的，决定的，所有的因它都必须要变化的，才能起作用，变化才能起作用，不变化的法它不可能起作用，它如何不起作用，虽然名字叫因，但是根本不可能安立为因，为什么，之所以安立为因，它必须有它因的作用，什么作用，它的特点是什么，因能生果乃为因，就说你必须要生果，你这个法才能叫因，“若不生果则非因”，《入中论》中也讲了，如果不生果不叫因了，你是个什么，因为果没有出现，因为这个因果因果嘛，就观待果你是叫因，有果才有因，如果你果没有产生，叫什么因，你要取名字叫因，它也不是因，它只是名字上的因而已，它只是名称上的因，实际意义上的话，不是因，而我们学习佛法也好，或者讨论一个问题啊，永远不是在名称上去讨论，名称上讨论没有什么意义，主要说它的意义上面到底是不是因，你要说它不生果，我先把它取名叫因，把我怎么样，我是为了不能把你怎么样，但是就是关键意义是，我们是我们要讨论，不是浪费时间，乃就是说，至于上怎么安立，关键就说我们要解脱，或者我们要怎么样，主要是要安立的意义，它既然损失了，它既然不成立为，它没有生果，那我们就说因的意义是不存在的，因的意义不存在，因此说，如果说是无常的法，我们现在不说它是一种正因，还是分因，我们先不提，只要是因，决定周遍是无常的，只有无常的法，不管是色法还是心法，心法也可以作为因啊，第一刹那的心升起第二刹那的心，它反正就是必须要变化，你前面的这个因，它要运动，灭了，然后第二刹那的心升起来了，然后第三刹那的心，第二刹那灭了，然后第三刹那的心升起来了，它要变化了，它要运动要变化，才能成为因，也就说这个物质的法也是一样的，比如说我们说这个种子，这个种子比如说我们要发豆芽，发豆芽的话，我们把这个黄豆呀，绿豆呀，放在那，泡在水里面，它必须要变化啊，它必须要变化，才能成为就说豆芽的因，是这样的，我们可以看到，有些时候眼睛盯着它，看不出变化来，当然有些时候现在的摄影技术，它可以把这个几天的，很快的速度放出来，放出来之后我们就可以很直观的看到这个豆子它在不断乱变，它就破立了，它就从里面长芽出来，所以它就是在不断的变化、运动过程当中，它的果升起来了，所以说如果说你走下去一年了，还是黄豆，它就不是豆芽的因了。所以说你种下去一年了还是黄豆它就不是豆芽的因了，它就从来不变化，它没有变化它就不能成为这个因，就是说你现在是黄豆你几天过后还是黄豆，你说你是豆芽的因吗？跟本不是你只要芽生起来你才是这个因吗？所以根本不是，所以你要是因必须要变化必须要生果，生果它的因根本不可能保持不变的，它果一生起来它的因就坏了，比如说第二刹那的，比如说第一刹那心的因是第二刹那，你必须要第一刹那的因灭了，你第二刹那的因才能生起来，你永远是第一刹那，你第二刹那永远根本就生不起来了，所以说它必须要灭它第二刹果才能生起来，所以说所有的因法它必须要运动，必须要变坏，变化它才能成为因而这个所有的特质它都指向无常，它都是无常的，所以说你现在都搞的不可说无常，你说这个不是无常的，还是因吗？还是一个束缚的因吗？不可能，所以说不可说无常，既然你把无常否了，否掉了无常，不可说无常，不能说是无常的，相当说不是无常的，如果它不是无常的就好了，“比非任何因”如果它不是无常的，它不可以作为任何法的因，连颠倒的因都没有资格，连非因的资格都没有了是这样的，所以说像这样的话它必须是无常才行啊！必须要无常这是总前提，在安立了一个无常的总前提之后，再来对应你这个无常的法，是不是那个法的因，对不对？这个时候我们要对应，你种的是一个稻子，你要吃西瓜，那不可能它不对，所以说这是一个无常的法，它不是西瓜的因，这个时候我们第二部再去对应因和果的联系，但是第一步都否了，第一步连无常法都不是了，“彼非任何因”，是这样的，所以说，于不可说者，伏解皆非有，如果它不是无常的话，它不是任何发的法的因，对方说不单单说它是无常的，也不是是常有的：你刚刚否到我们无常的时候，无外乎是常有的法不可能做因吗？但我们其实来讲话，不单单是无常的，不是常有的，那我们下面说：“于不可说者，复解皆非有”不可说常，也不可说无常；这个法？复解皆非有，不管这个法是束缚，还是解脱也不存在，也不可能存在的是这样的，因为这只是一个概念，只是一个名词而已，它即不是常也不是无常法，它只是一个概念而已，其实根本不存在这样一个法，在咱们的讲记当中，注释当中相违的法不可能成立为一个事物。
相违的法不可能成立为一个事物，什么意思？我们可以这样理解，其实，如果当我们说不可说常的时候，在名言谛当中它就自动变成了无常。那你说不可说无常，你说不是无常的，不是无常的，那肯定是常的。所以说你如果这样讲：不可说常、不可说无常。其实反过来理解的时候，它否定了，说不是常，那就是无常的法；不是无常那就是常的法。所以你说我这个法既不是无常也不是常，相当于就是说我这个法既是常也是无常，这个就叫做相违的法了。相违的法不可能在一个事物上同时存在，我这个法既是常的也是无常的，这方面从这个侧面来讲，相违的法不可能成立为一个事物的，没办法安立为一个事物。
另外一种解释，你说：我这个法不是常也不是无常，不可说常也不可说无常。我们说：缚解皆非有。什么意思？就是说任何的所知，所有的所知法归为两类——常和无常，首先我们把所有的所知归为常和无常当中，然后归完之后，我们再来分析哪个是正确的哪个是不正确的。你现在把常也否认了，把无常也否认了，根本就不是所知，不是所知的法你还说是缚解的因，它是束缚是解脱怎么可能有？这不可能的事情。所以一切的所知法不管是正确与否，我们说归在常、无常当中，要不是常有的，要不然是无常的。所有的所知就是这样的。我们能够了知的就是常和无常（61分34秒）。
要不然我们说分为两类：一个是人一个是非人。如果你说也不是人也不是非人，那就根本不存在这个。是人和不是人这两种，你说：是人，人也不是，不是人也不是，什么都不是。那就根本不存在，这个法根本不存在。一个不存在的法怎么可能有束缚和解脱？谁束缚一个不存在的法？谁又去让这个不存在的法解脱？根本就安立不了。即便虚空也可以安立它是假立的常有，不管怎么样它也是安立一个常有的法。不管怎么说，它一定可以安立可说的法，如果是完全不可说常和无常，它在所知法当中的范围当中都不存在。如果所知法的范围当中不存在的话，这个时候根本不存在，这个法你说是有的，其实根本就不存在了，没办法真实的安立，安立不了。所以说如果说是“不可说我无有彼”，这方面就不可能有这样自性存在，不可能有自性存在的法。
在《入中论》当中也破了一个不可思议的我，月称论师也破了不可思议的我，虽然对方说有一个不可思议、不可说一异的我，但是其实来讲不可能不可说。为什么不可能不可说？因为我们说：你这样我到底是不是一个有实法？它可以说：不是常的，不是无常的，不是一的，和五蕴不是一也不是异的。但是我们说：你这个法到底是不是有实法？后面不管怎么说它还是存在的，因为要安立束缚的所依，要安立一个解脱的所依，它虽然不是常、无常的，但是它是有实法。说：如果是有实法就是可说的。为什么？比如说色和心，色法和心法是可说的，它可以说一异，可以这样被安立，只要是实法那就可说。如果是不可说的法就不是实法，不是实法那就根本不存在。
所以说在《入中论》当中也是通过这样方式破掉了。但是《入中论》破主要是抉择空性，抉择空性方面来进行安立的。这里面是抉择空性的一部分，抉择无我。《入中论》是从中观宗的高度，这个方面是从我不存在就是解脱道的本身来讲可以安立。其实本身来讲，在从无我的侧面来讲没什么大差别，只不过它是站在什么样高度——是远离一切戏论的安立吗？还是说暂时安立？这个方面有差别，但是总的来讲没什么大差别。
所以说如果说实法绝对可说，实法和不可说是矛盾的，就像色法是实法，心法是实法一样，它是可以说的。如果你说我是实法，那也应该是可说的，如果不可说的法不存在。从这个方面讲可以安立。“于不可说者，缚解皆非有。”我们说不可说的这个我不是实法的话就不是束缚的因，也不是解脱的因了，它只是一个名称而已，只是个概念只是个名称而已。其实并不存在，是这样的一种自性。从这个方面观察了小乘的不可说我。
下面一个颂词进一步的观察，对于不可说我进一步的观察，表面上说不是常不是无常，其实它是符合常的自性的，其实还是常我。为什么虽然表面上说不是常不是无常，实际上还是常？下面我们就分析它的体性，最后观察下来得出的结论，其实非常符合常有的自性。下面我们就讲：
自性无坏灭，智者谓常性，
故舍此惭见，说彼为常有。
你直接说它是常有可以的，像这样就像外道一样你直接承许我就是常有的，不需要遮遮掩掩。为什么是遮遮掩掩的？我们下面看：自性无坏灭智者谓常，什么叫常？所谓的常有的法相是什么？自性无坏灭，就是自性自己是不坏灭，不无常的，不会坏灭的法叫常性。比如说对方所认为的不可思议的我，不可思议的我它要安立这个我是一个束缚和解脱的因，对不对？束缚和解脱的因比如说在轮回当中，这个我是存在的，它一直被束缚，一直成为束缚的因，上一世它也被束缚这一世被束缚，下一世还是被束缚，只不过绳子换了，上一世可能是天人的绳子，这一世是人的绳子，然后下一世不管是哪一个旁生的绳子。它就觉得这个我是存在的，然后束缚的这些在变化而已。它就认为在名言谛当中在轮回当中被束缚的我是不会变化的，它自在存在的，它虽然说不是常不是无，但是它就一直被成为束缚的因。
然后还是这个不可说我，后来所有的束缚断掉了，它获得解脱了，对不对？它获得解脱了，它自己在享受这个解脱果，还是这个我在享受这个解脱果。你说这个我以前是在不断被束缚不断被束缚，这是没变化过，还是这个我，后来束缚的因断掉了，它进一步的享受解脱道的安乐。其实就非常符合自性无坏灭，我的自性是从来没有坏灭过的，没有转变过的，轮回当中被束缚的这个我和在解脱之后享受涅槃果的这个我没有坏灭。
智者谓常性，智者说：你这个我不是非常符合所谓的常有的自性吗？虽然你说我不是常的，但其实一看的时候，你就是常的，为什么？非常符合自性无坏灭的特点，我们说你敢否认你自性无坏灭吗？你这个所谓的束缚当中的我和解脱的我是不是不一样的我？它也不敢说不是。所以既然这样的话，其实意义上面就已经成立了常性了，虽然说不可说常不可说无常，但是，其实从它自己所谓相续当中的我以前是被束缚，后来换到了解脱，它上面以前有好多条绳子，现在所有束缚的因都没有了，干干净净了。
以前的我被束缚，相当于这个东西掉到了粪坑里面很脏很脏了，现在我把它捞起来洗干净了，洗干净之后还是一个东西啊，只不过以前很脏，现在我捞起来洗干净了，这一个东西啊。相当于说这个东西以前轮回当中被染污地很厉害，现在被解脱道的水洗干净了，这个我就很清净了。其实来讲就是一个东西。
如果说自性无坏灭的话，如果它要承许无常，它如果说在束缚位轮回当中的我和解脱道当中的我不是一个我那就是无常的。如果是无常的话，那就推翻了它自己的所谓我不承许常也不承许无常的观点。所以这样观察下来的时候，要么就是常要么是无常。反正你说束缚位的我和涅槃位的我不是无常的，那就只剩下一个选项了——无坏灭，自性无坏灭就是在束缚位的自性到了涅槃位并没有转变，并没有变化，一点都没有变化这个自性无坏灭智者谓常性，就是完全符合常性的法相。
所以有些时候我们自己要去辨别问题的时候，或者和道友要讨论问题的时候，我们首先要达成一个共识，常和无常，常和断，我们首先要把常和断的概念大家一起达成一个共识，什么是常？什么是无常？达成了共识之后我们再往下分析。否则，你说你的，我说我的，两个人标准都不一样，那最后来讲就讲不清楚。
所以说我们首先说这个常性，是不是这样常性，一点都不能变化，如果有变化就不能说常。有些时候常叫做相续恒常，有这样说法相续恒常。但是所谓的相续恒常只是说在一个阶段，它总的一个相续不会变化，这个叫相续恒常。但是要解释这个相续的时候，其实就是很多很多细微的刹那组成的，只不过在某一个阶段很长一个阶段当中它不会有大的变化，这个叫相续恒常，相续恒常可以成立，假立的恒常。真实的恒常不能变的，完全不能变，如果你第一刹那第二刹那有一点变化，就是舍弃了以前状态变成另外状态就是无常了。所以说如果要安立一个很严格的恒常那就绝对不能变，一点都不能变，不管是方方面面都不能变，变了就无常了。所以要安立一个常有太困难了，所以说像这样法哪里会恒常，一点都不变化的法无论如何是找不到的，没办法安立的。
所以只要我们在分别识面前去观察的时候一个法都找不到，世间法世俗谛的法就是分别识法。你说如来藏？如来藏不在这讨论范围，如来藏不是分别念面前的法，和世俗谛的概念完全不一样。如果是世俗的法如果是分别念面前可以安立的法，都不可能安立这样的恒常性。而且在因明的体系当中，连如来藏安立不了，它不会安立如来藏的，绝不会安立。因为如果在因明当中出现如来藏的概念就很容易让众生混淆，然后本来这里面要讲，要打破我们的所有的常执，最后你出现这个观念，这个时候它的引导不够或者它根基不够的话，它就会出现很多的疑惑。所以在这个教法当中不会出现这些的。这些都是在讲我们分别心面前的安立，就是世间的在名言的理论，名言理论世俗理论当中的观现世量，从这个观现世量的侧面进行安立的，这里面不是净见量。
所以说自性无坏灭，智者谓常性，这个时候智者就是常性，就是说“先有而后无，是则为断见”，好像应该是在《中论》当中也是这样讲，《中论》当中有安立常和无常的偈颂，常就是这样的——先有而后有，自性无坏灭叫常，它不变化，以前是怎么样现在还是怎么样就是常有；先有而后无就是断灭，先有自性后面没有自性了，这个叫断了叫断灭了，像这样叫断灭。
无常是不是断灭？无常其实不是断灭的，空性是否断灭？以前我不知道是空性的，现在是空性的，也不是断灭。为什么？因为它本性就是，从刚开始就是没有自性的。所谓的先有自性后面没有自性了，这个叫断，先有而后无这个有是自性有的法，如果以前是有的，后面没有了就叫断灭了。空性的意思就是说以前也是没有的，现在也是没有的，这个我以前是没有的，现在也是没有的，不是说以前有我，现在无我了，这个就断灭了。不是佛教的观点了，所以我们认为以前是有我存在，现在没有我存在，这个落入到断灭当中。应该按照什么？应该这个我纯粹刚开始就不存在了，只不过我们误解了而已，误解了有我，把无我安立为有我。现在我们觉得空性是还原它的本性，还原它无我的本性，还原它空性的本性，这个就它的实相，这个永远不会断灭。
所以有些时候我们在学的时候，好像觉得中观是不是也是断灭吧？无常也是断灭吧？你看，先有而后无很符合这个条件。其实这里面不是先有而后无，它本来就是没有的，只不过我们错误的认为它有而已。智者谓常性，对方的不可思议的我就完全符合智者所安立的常性。
下面教诲它们说：“故舍此惭见”，所以说你们应该舍弃这种令人惭愧的见解。为什么是让人惭愧的见解？本来是常我的，你自己还说不是常的，也不是无常的，像这样是一种让人惭愧的观点惭愧的见解，完全安立不了的。
所以说你们应该舍弃这种令人惭愧的一种见解，为什么是让人惭愧的见解，就是说本来是常我的就是说你自己就是说是还说这个不是常的就是也不是无常的，这个像这样的话是一种让人惭愧的一种观点惭愧的见解，完全就说是安立不了的很羞愧的见解，就是说是这个一方面来讲的话这个是一个惭愧，还有一个在注释当中说是相违的体性是一个事物也可以这样说，那不管怎么说就是说是本来讲就是安立了这样一种常性，你自己还是说这个不是一个常性还说这个不是常无常的一个不可说的一个我，其实这个你是这个是常我你就是常我，哎至少就是说至少啊还有公正，那现在就是说你安立了是常我，你嘴巴上说这个不是常我也不是无常的，这个就是让人羞愧惭愧的地方，像这样的至少来讲就是不公正的，说彼为常有还好一点，就是说好像就是有点带讽刺意味啊，带讽刺意味就是说你还不如这个外道，外道它就是说我这个就说常我了它直接就说了，直接我就是常我了是这样，你直接说是常我就对了嘛，你还说本来是常我你还说我这个不是常也不是无常，所以这个方面显得好像就是说很不公正一样，就是说遮遮掩掩的意思。所以直接承许常就可以或者就是说直接承许无常就可以，你说又不是常又不是无常，骨子里面是承许的是常，所以这方面就不对，意思说这个第二个颂词第二个颂词主要是说明啊所谓的不可说我不可说的我其实还是常我，因为符合常我的条件，所以还是常我是这样的。如果是常我的话，它的一种过失和前面的颂词的过失一样的，避免不了，没办法避免，这个是仍然是一个常我的观点，就是说是这个我们在破常我的时候那种过失仍然没法避免。这个以上我们就安立了无我的话束缚啊解脱啊合理，如果有我的不管是什么样的一个我们常我也好还是说这样一种这个不可说我也好，像这样的话就是说是这个都是一样的就是说是这个不合理的，啊不合理。有没有一个无常的我其实无常的我它不符合我的条件，是这样，不管是俱生我还是遍计我它其实都带常性，都带常性，只要是有我都带常性是这样的。就这个问题我们前面分析了所以像这样观察的时候这里面讲的话就是说是其实要破我都是破常我的，因为就是说俱生我是常一对不对，常一的自性嘛，然后外道的常我就是五种特点啊九种特点啊等等，这方面一种直接安立的常我的，还有一种就是不可说我，其实也是有我见，也是属于常我见是这样。所以说只不过一般的一种普通人的常我它没有经过多的理论分析，它没有经过一系列的破立来安立，而外道的常我它经过了很多的破立，破它宗立自宗然后才安立它自己的观点，仅此而已，所以说其实都带了常的，常的自性的。所以说我们就是说讲的时候所有的这个我有我宗其实都是符合于常我的一种体性的，其实没有其实真正来讲不存在一个真实意义上无常的我，不存在，真正的无常我是不存在，如果存在就是假立的，假立的我等于无我，我们说假立的东西嘛，这个是假的对不对假的有的时候就是说假我和无我之间只不过是一个在世俗谛当中啊就是说稍微安立一下，一个是究竟来讲是没有的，所谓的假的对不对，假的东西就是不存在嘛，所以说我们可以说是假的，其实说假我和无我假立的和不存在它就是说只不过稍微有一点在讲法上面不一样，就是说如果就是说是观察到底哪就是无我，那如果不观察到底我们说哎有一个假立的我，其实假立的我和无我之间没有什么差别，平常我们说这个万事万物万法假立和说万法不存在其实没有什么差别，只不过我们如果观察下来的时候我们说假立的法和这个法不存在它只不过有的时候是技巧上面说的时候啊就是说是这样讲而已，如果我们了知之后说如梦如幻啊说这样假立啊，说虚幻啊说这些就是说不真实啊和它不存在其实没有什么真实的差别是一样的。啊意思是说就这里面不存在无常的我，无常的我就是假我了，假我就是无我了是这样，在名言当中就把这个蕴安立假立为我而已，其实它就是蕴的自性它没有我的自性，所以说是说这个五蕴假立为我其实就是无我是这样，它就是五蕴的体性。这个以上我们讲完了灭谛，啊就灭尽妙离这四个相我们间接地也了知了啊，了知之后就是说这个是灭谛其实就是涅槃，啊就是涅槃，究竟的灭谛是佛地，啊究竟的灭谛佛地，然后暂时的灭谛那就是阿罗汉，阿罗汉就是说在小乘道当中的无学它就属于灭谛，它证悟了小乘的灭谛。然后就是说究竟的灭谛就是佛陀，佛陀的话就完完全全的所有的这些烦恼障啊所知障啊这些都灭掉了，而阿罗汉就是说所知障这些还没有灭掉，所知障还没有灭，所以它就是说只是把轮回导致众生轮回的这些因素灭掉了，然后遍知的这些就是说所知障这方面的话对所有的所知了知的这个障碍没有灭掉，所以说它这个灭谛不究竟，而佛陀大乘的一种灭谛是究竟的。所以说大乘的灭谛和小乘的灭谛的差别主要是来自于对道谛的修行，所以说它灭谛不一样原因就是它的道谛不一样，它所修的道不一样，小乘修人无我大乘修法无我修二无我是这样的，小乘就是说三生最快三生，大乘是三无数劫，时间上有很大差别。还有它自己就是说修行这样一种有没有大悲心的差别啊，有修不修圆满六度的差别啊，这些方面的话其实都是在道谛是面安立很多很多，所以说像这样的话就是说可能大乘和小乘从佛果如果说佛果和阿罗汉果它有这么大的差别的话就说明它的因一定是有差别的，它的因有差别，所以说我们可以从这方面来进行也可以反向来推知的话也可以完全了解。因此说大乘的道要比小乘的道难修，它的一种内容比较深一点，然后它的一种时间要长一些，所以它要经受的苦行啊也要多一些，所以它的种性它的根基也要利一些，如果不是这个利根的话就坚持不下去，所以现在我们自己要修大乘道选择修大乘道的话其实也是要让自己的心量大起来，让自己的一种心堪能，通过训练然后让自己的心堪能。如果我们的心很脆弱，很脆弱的话修不了大乘道，的的确确，要作为一个修大乘道的人它的心应该很堪能很坚强，不应该随随便便就被一个一个的小的痛苦击垮了，如果被这些很多小的很容易被这些小的痛苦小的烦恼击垮的话，就说它真正要堪能修大乘道还是不行的，因此我们自己在修道过程当中要了解这个原理，了解完之后我们要坚持啊，遇到这些违缘的时候遇到这样一种困难的时候啊我们要思维这个法义要让自己的心堪能啊，坚强啊，如果说现在我们在修道过程当中谁来障碍我们谁来给我们障碍我们要感谢它，因为就通过它们的一种这个通过让它们一种帮助让我们的心越来越坚强，如果我们不遇的如果都在夸奖我，如果都在给我做顺缘这个时候我的心就很容易被宠坏，如果我的心被宠坏的话，那就没有什么抵抗力了是这样的，这个是我们要修大乘道这个不可能是啊就顺顺利利的然后就是说一帆风顺地就成佛了，这个永远不可能。在保持我存在的前提之下最后你就成佛的情况完全没有。所以说就是说要这个过程当中肯定是要不断地去我们不断要承受很多很多的一些违缘打击我们的心才能够啊坚强，才能够就是说是这个真正的堪能。所以说就是说我们在修道过程当中有些时候这些会乃至于不学习佛法的世间人，有些时候这些违缘啊这些会来自于修学佛法的道友，啊不管你看得惯的人看不惯的人也好，或者你觉得它为你好或者不为你好，你觉得它是示现还是你觉得它是自相的烦恼也好，反正我们的成长和这些离不开的。有些时候是来自于上师善知识，啊反正就是说来自于方方面面的这些压力，让我们就是说在这个压力当中不断地去让自己的心成熟。所以我们要做好心理准备，如果做好了心理准备了就不怕，因为这个是必须的，你要就是说是你要成就一个真正的一种这个修行者你要成为菩萨也不可能说你完全不经过这些努力就可以成就的是这样。就像现在的这些运动员是吧，运动员也好它都要经过很多很多的训练，经过很多的这些折磨训练，一般的人在被窝里睡大觉的时候它早就起来训练了，早就起来锻炼了就是这样的，所以说它就后面取得的这些成绩取得的这些和一般人不一样的成绩，它的心力它的身体的承受力啊它可能和一般人不一样，我们现在我们要修行要成就菩萨啊成就这么殊胜的果位，我们说一方面我想成就，一方面祈祷违缘绕着我走，祈愿的话不要遇到这些违缘障碍那怎么可能成熟是吧。这个时候我们躲避违缘的心本身其实就是一个不堪能的表现，就说明我们可能还没有准备好还没有准备好，所以这个时候什么时候哪一天的时候，你真正地愿意说祈祷佛菩萨的时候祈祷护法神的时候就像《修心七要》当中讲的说，祈祷护法神的时候赐给我违缘，让我遇到这些违缘，啊给鬼神布施食子的时候愿你们来伤害我。什么时候你我们能够发自内心地很自然地做到这个的时候，那可能就是你修大乘的道说明你的心量可能就成熟到一定的程度了是这样。如果现在每天都在祈祷遣除违缘啊不要遇到这些啊像这样的话可能还是我们的心量可能也许还没有真正的成熟是这样，的的确确是这样的一种道理。如果我们经常假如说是当然有时候佛菩萨也不干的，你这样祈祷你虽然你这样希望，但是我们不给你这个顺缘，它还是要给你违缘这样，因为这个违缘就是你的顺缘，修道的顺缘嘛是这样。所以就像子女天天向父母要东西，我要这个要那个，它听是听到了，它并不一定给你的是这样。所以说就是说我们向佛菩萨祈祷的时候要遣除违缘啊要怎么怎么样向佛菩萨祈祷啊，它就是知道它可能也有能力遣除你这个违缘，但有的时候它就不给你这个悉地，它可能就说给你让你祈祷完之后它报复你更强烈了是这样的，所以违缘更大了，为什么？因为它作为你的导师，它作为一种让要让你解脱道的一种它肯定是愿意你进步的，它如果全部给你顺缘，全部给你就是说让你顺顺利利的话，你永远长不大。你作为它的继任者，作为一个大乘佛陀家族的一个血脉的持有者这么脆弱对不对，天天都在哀求不要遇到障碍不要遇到违缘，让我顺顺利利啊，像这样，如果是弘法利生当然就是说这个多了不好，但是如果自己的生活工作啊还有这些修行过程当中的，如果天天这样喊的话那就是没长大是这样的。什么时侯就是说不怕的时候，什么时候真正地可以面对一切违缘的时候，这个时候老人家它也放心了，佛陀终于点头放心了，上师们也可能就放心了是这样，因为它的心成熟了吗，它真正地就是说成了一个能够担当的人成为一个真实的一个男子汉，这个时候它就是成熟起来了。所以我们的心有的时候要试着去祈祷一下，虽然就是说真正那种放开去祈祷可能还有一点担心的，但是不是我们还是犹犹豫豫地去祈祷一下小心翼翼地祈祷一下给我一点违缘，还是给我87:32啊是这样的话就是说试一下慢慢慢慢来嘛，这一步可能要走出去是这样的，所以像这样的话就害怕祈祷之后真的就应验了，害怕以后上师怎么怎么样，这个反正就是说我们在修行过程当中的这些有的时候可能还是要看一下这个《修心七要》当中讲的到底是什么意思，很多大乘经论地方讲的是什么意思对不对，它肯定是对我们来讲肯定是有帮助的，因为你要成菩萨要成一个大人，既然要成为一个菩萨的话你的心量肯定要比一般人强得多才是，否则的话总是这样的话可能就是不行了是这样的，所以像这样的话就是说我们在讲的时候让我们的心就慢慢慢慢就成熟了。小乘当中的这些它的涅槃啊它也不究竟，它的因不究竟，因不究竟因为它的发心小，发心小的缘故就是说是它最后因就小，因就小它果就小，要成为大的果佛果还要还有即生成佛，这方面你的因不能弱啊，因不能弱，所以说这个菩提心一定要生起来，就是说是如果就是说菩提心生起来了这个时候是可能也是接受大圆满的接受密法的一个必要条件是这样。所以说我们既然选择走这条大路啊，如果要选择走这条路的话，我们自己要做好准备，做好这些面对一切违缘的准备是这样的，所以如果做好准备了，哎我选择这条路它就是说让我们的一种通过很多的一种违缘啊逆缘啊让自己成熟，成熟之后那我们就可以这个法也可以接受，然后修自它相换没有什么样一种违缘啊没有什么心理的负担，然后去度化众生啊也不会感到厌烦啊也不会这样那这样一点点小小的违缘让自己退缩，完全不会，因为自己的心成熟了，成熟之后就成了一个真正一个就是说做大事业的一种心胸成熟之后，啊就可以完完全全就可以了，否则的话我们自己的心还是像小这个孩子的心啊像幼儿园的心啊像这样的话可能是不行的，不了解道理啊或者自己虽然知道了但是自己的心量不足，这一步迈不出去还不行。所以说我们无论如何总是要开始的，总是要开始的。如果你要走这条路的话，那可能这些毕竟它是与众不同的，你走的一条与众不同的路，这个时候你要除了你在这条路上面得到一些，最后要得到这些福利，但是你还有很多责任是这样的。还有很多磨难这个肯定是和其它道不一样的，其它道可能就是说果小磨难也小考验也少。
但是大果的路可能就是说你最后得到的多，但是你中间的付出也必须要比别人大，然后你自己承担的压力和抗击打能力肯定要比其它人强，这个也不是随随便便说来就来的，这个要训练。
所以训练的时候，有的时候上师为什么反复讲，上师为什么让我们出来做事情，走出来做事情，发心、做事情。如果一个人在家里面天天发菩提心，啥事都没有，觉得自己修行很不错，但是出来之后就发现，这个问题处理不好，那个问题处理不好，今天这个事情生违缘了，那个也生烦恼了，那个事情又让自己不舒服了，这个人跟我对着干，那个人也跟着我对着干，上面的人压我，下面的人也在什么。
但是出来之后就发现自己还差得远，慢慢发现问题，然后就可以在里面训练，提供很多很多训练的素材，如果没有这些的话，有些时候当然我们会觉得自己很不错，但其实根本没有机会发现自己的问题，还觉得自己很不错，这个就比较可悲。所以我们有的时候再再的看，上师它老人家的一些教言，还有很多的的确确每一个都是让我们成为大乘菩萨很多殊胜的教言。
如果你要成为一个大乘的修行者，必定不同，像这样的话你的责任，你的压力都是不一样的。我们要做好接班的准备，你肯定是自己的心里首先要接受，然后再去自己的福德资粮、身体方面不断去成熟。所以我们自己发菩提心，真正来讲，如果真正慢慢慢慢做的时候，真实的菩提心就生起来，相应于大乘道的菩提心，而不是自己以自私自利的心修的那种菩提心。
在我们很小的心量上面修的菩提心，大也大不了，怎么可能大？所以只是真正了知了这个道理之后，一种心真正接受了，完完全全从道理接受了，自己才愿意去做，以后再不想所有的事情都是顺缘，然后所有的违缘都不要有了，它可能这个观念慢慢慢慢就没有了。它就觉得有点违缘也不要紧，没什么大不了的。
如果这个时候就说明它慢慢慢慢就开始有担当了，慢慢慢慢心智就成熟了，这个也和菩萨家族，和勇士家族，这个是勇士家族，勇士家族里面出来很多胆小鬼，那就是一个讽刺。所以既然是勇士，菩萨就是勇士嘛，像这样的话勇士家族当中都是不敢出来发心的，都是不敢出来面对的，都是胆小怕事的人，那这个家族也差不多了。
所以必须要培养这些能够担当的，或者心智很坚固的人，这个时候就可以担当，可以传承这个血脉，这个方面很关键很关键的。所以我们在学大乘的时候，这些思想也要带进去，为什么要这样？这个是为我自己吗？还是怎么怎么样？有些时候如果遇到这些事情的时候，其实也是很好，如果有因缘做这些事情的时候，有机会磨练我们其实是非常好，应该感谢所有的这些伤害我的人，感谢伤害我的人这一点，其实我们还是可以通过这些了知之后，还有一个更深的认识。
所以在修行的过程当中，每走一步它对同样的事情认知的能力都会不一样，这个以上我们讲完了灭谛。灭谛就是说把一切都灭掉，把一切痛苦的因灭掉，这个称之为灭谛。
下面我们要学第四，第四个就是宣说当修之道谛。道谛是一定要修的，道谛也有四个形相，四个条件，四个特点称之为道谛。什么叫道谛？道、如、行、出，就是四个形相。
第一个道，什么叫道？它是一种趋向的意义叫道，什么趋向，趋向哪里？就是说趋向于解脱的这个叫道，有趋向于解脱道的体性的，这个叫道。也就是说如果它这个方法不趋向于解脱道，不趋向于涅槃，那就不叫道。所以说为什么叫道谛？道谛第一个条件，道、如、行、出四个条件当中第一个，一定有趋向的意义，趋向于解脱道的，一定是趋向解脱道的，它才叫道谛的体性。
反过来讲，如果它不趋向于解脱道，你这样修下去达不到解脱道，你只要走下去，它走到了别的道当中，那就不是道谛了，这个就是第一个条件趋向的意义。
第二个是如，如就是如果的如，意思就是真如的意思。这个真如的如，如果的如，道、如、行、出。为什么叫如？这个如就是契合于正理，契合于真实义，这个叫如。所有的道必须要契合于真理，世俗谛当中要契合于无常，契合于痛苦等等。胜义谛当中要趋向于空性，趋向于无我，这个方面必须要相应，契合于真理，这个如就是真如，真理的意思。所有的道，道谛的道，必须要符合中于真如体性，必须要符合实际情况，不符合实际情况的不是道谛，它不符合道谛的形相嘛。
所以这个法相，你看我们说这里面的道、如、行、出，这个道必须要趋向意义才叫道，第二个必须要契合真理才叫道，不契合真理不叫道，不管你怎么样，你不契合真理的，你说这个是常有的，或者你说这个是有我的，你说不空的，这个方面都不契合于真理，不叫道。所以说道谛第二个就是如，就是契合于真理。
第三个叫行，行就是正在修行，道谛必须要修的，必须要修行。正在行于解脱道，正在行于正道当中，这个叫行。这个方面来讲的话，比如说圣僧众，它正在趋向于这个过程当中，正在行于涅槃的路途当中，正在修持这个路，正在修持解脱的解脱的法。所以一定要有这个体性才叫道，必须要行持，有行持的意义。
然后第四个出，出就是出来了，出离的意思。这个出是什么，为什么要出？就是出离生死，这个道谛一定要出离生死才叫道，不出离生死的不叫道。所以如果说你没有出离心怎么叫道，你没有出离心根本不出离解脱的，你相应于轮回当中，你是入于生死的，不是出离生死的，这个就不叫道了。
所以道的体性最终一定要出离生死，所以说这个面讲了这个道一定要趋向于涅槃的意义才叫道，第二个一定要符合真如的这个叫道，第三个真理嘛，就是不管世俗谛、胜义谛，它一定要符合实际意义，这个叫道，一定要不断行持这个叫道，然后它一定要出离生死轮回，这个叫道。
如果没有这四个条件，非道，不是道。所以这个就给我们标准了，我们也可以反观我们自己这个是不是道，我们可以用这个去衡量外道的一些，或者其它的，不符合条件的就不是道，这个方面我们不用依止了。所以这个道谛的四个形相了知完之后就不是一个空壳了，对道谛我们就知道的很真实，这个就是真实的道谛。
所以我们一定要契合于这个，我们所有的修行要契合于这个，我的心要相应于道谛，出离心啊，必须要不断的行持啊，不断我要理解正见，我的见解要符合世俗和胜义谛，因为它要契真理，契合于真理才叫道。最后我的目标一定是要解脱，从烦恼当中解脱，如果修了一段时间之后，烦恼越来越炽盛，对轮回的耽著越来越强大，那可能就不符合这个，不符合道的体性。
所以这个方面我们可以检验，所以了知的很清楚之后，把这些法义了知的越清楚，就越能够清楚自己的修行，自己的目标会很清晰，现在正在做的这些所作所为也会很清晰，对的也知道，不对的也知道。如果是对的那就会坚持，不对的我们就会改正。这来源于什么？来源于对这些法的一种很清晰准确的认知。所以如果我们自己对所修的法，这些佛理都是迷迷糊糊的，就是说哪些对的也不知道，哪些是错的也不知道，对的应该坚持的没有坚持，错的应该斩断的也没有斩断，这个时候就很难进步。
所以说我们自己真正要在修行当中，要真正的完全无误的学习的话，必须要把这些道理清清楚楚的在脑海里面很清楚的梳理出一个脉络，这个脉络很清楚，我们每天在做这些修行的过程当中，就依靠这个为标准，依靠法为标准，不是依靠自己的分别念为标准，而这个法很清晰，很清晰的依靠这个作为标准的话，过失很快发现，很快就纠正了。一些功德该做的就坚持，不断的很有欢喜心的很有动力的方式去做下去，所以很多很多修行是来自于对于法的很清晰的认知。如果这些认知的越清晰，修行就容易圆满成就。
前面讲了道谛的四个形相。
庚四（宣说当修之道谛）分二：一、无我永是解脱道；二、彼外余道非如是。
这里面所讲的道谛的核心是以无我，无我的的确确也是趋向于涅槃的，无我也是契合于真理的，无我自己也是修行这个无我，也是可以不断的修行的，最后修无我也是可以出离，从轮回当中出离。
所以无我是一个核心，通过这方面可以延伸出其它的一些，道、如、行、出都可以去理解。然后彼外余道，无我之外的道非如是，就不是解脱道了，所以说无我的道是核心的道，然后有我的道，只要是有我的道，如果没有生起无我道之前的道，非如是，不是解脱道。
要不然就不是直接的解脱道，还不是直接的因，它可能是间接因，它不是直接因，直接因、核心的因就是无我，然后也有可能我们现在刚刚学习佛法这些道友们，它是皈依三宝的，它在积资净障的，但是无我见没有生起来，这个时候有间接的解脱因，直接的解脱因还没有，我们可以这样理解。
所以我们修行佛法当中，不管怎么样学习到一定阶段的时候，一定要开始契合于无我的见解，一定要开始真正很认认真真的去了解无我，这个时候对无我了解了就相当于抓住了解脱的命脉一样。这个时候如果它围绕无我的观点去修行，它就永永远远都契合于解脱的。如果离开了无我，以有我的观点去修行的话，虽然表面上修的轰轰烈烈的，好像很热闹，但其实还没有真实的靠近解脱道，因为核心还没有抓住嘛。
辛一（无我永是解脱道）分二：一、真实；二、除彼诤论。
壬一、真实：
真实的道是什么？无我是解脱道了。
修已说道转。
修已说道转，什么叫修已说道？我们修持了已经宣说的这个正道。谁宣说的正道？当然佛陀宣说的正道。已经宣讲了无我，佛陀所宣讲的无我的正道，修了已经宣说的道之后，现证了无我，灭掉了我执，然后相续当中最微细的障碍彻底的转依，这个就是道谛。
所以这个转是转依的意思，转依在佛法当中是一个术语，在三转法轮当中比较多，二转也有一些但是讲的不多。三转法轮当中，唯识宗也好，还有如来藏等很多当中讲的转依，在《弥勒五论》当中的《辨法法性论》专门讲转依，以转依为核心讲到了法和法性之间的一些关系和修行，让有法隐没，现前法性的方式。
这个转依，这里面讲的话就是说修已说道转，这个就是说转依，转依后面有解释。这里面的道谛，道其实讲就是五道，五道这里面说有资粮道、加行道、见道、修道、无学道。资粮道、加行道是属于凡夫位，凡夫位就是资粮道和加行道。见道是刚刚从凡夫到圣者的第一步这个叫见道，已经见到了真性，见到了无我。然后修道在这个基础上，修见道的时候也见到的真理，所见到的无我见，必须要不断的串修。然后修道圆满之后无学了，修行圆满没什么可学修的了，这样就属于究竟位无学道。
当然这五道也分小乘和大乘两种。小道的无学道就是阿罗汉，大乘的无学道就是佛地，这样分的。大乘的见道是初地，修道是从二到十地，这个是属于修道，最后达到无学道就属于圆满了。对于五道的说法，有些地方所谓的一种道谛其实见道和修道属于真实的道，为什么见道、修道属于真实的道？因为上师讲记当中讲，在无学道的时候，已经圆满了，这个道已经圆满了，不能再叫道了，目的地已经到了，这个不能再叫道了，道是从这出发到目的地中间的这个叫道，但是已经圆满之后不能叫道，所以无学不能叫道，这样讲的也有。
而资粮道和加行道也不叫道，因为它是前行，它是预备位，所以它也不能叫道，但是有些地方说都可以叫道，前行的资粮道、加行道也可以叫道谛，因为它是一种真实的见道、修道的因，它的一种前行、它的因、它的准备位，它也可以叫道。就像我们现在的世间的道路，世间的道路比如说辅路、辅道，这个叫不叫道？这个也叫道。但是它是不是真的上了主路？还没有上主路，它是辅路，或者叫闸道。像这样它通过闸道上去之后就上高速了，这个不是真正的高速，但是它是进入高速的一个辅助路。
这个辅助路就相当于资粮道和加行道，所以说你如果把主路算成道谛的话，它就不算了。但是你不经过它也上不了主路，所以它也可以算成道谛的一部分，这个时候叫做因取果名。因取果名是这样的，把它的因取上果的名称，它虽然不是道谛，但是也可以取名字叫道谛的。
已经到目的地之后，严格意义上来讲不能叫道了，但是它是道的究竟，它是道的果，果取因名，这个果取上因的名字也可以叫道，是这样的。所以说到底能不能叫道谛？这方面严格意义上来讲，道谛它是属于无漏有学，实际应该是这样的，如果是有漏还不能叫道谛，但是无学它已经究竟了，无学虽然是无漏，但是已经究竟了。
所以说严格意义上，有些地方讲第一个道谛是无漏的，第二个一定是有学的，要符合这两个条件的，那就是资粮道、加行道就不能算了，无学道也不能算了，就只有中间的见道和修道，这个是可以算的。这个方面属于道谛，因为有些时候为什么无学不算？因为无学已经是灭谛了，三界烦恼已灭，对不对，无余涅槃它已经连剩下的已经没有了，所以那个时候它已经算灭谛，如果大乘算佛宝了，不算僧宝了。僧宝相续当中是道谛嘛，佛宝相续当中是灭谛嘛。从这个方面来讲，无学的佛果不算道谛，从这个方面理解的时候也是可以的。
我们讲到了把所有的过失已经转依，不复存在的这种状态，这个方面、这种智慧就称之为道谛。
壬二（除彼诤论）分四：遣除断治能力同；除烦恼非无余尽；除惑永尽不可能；遣除虽尽复退转。
这个诤论就是对于道谛的诤论，首先就是遣除断治，断就是所断的障碍，治就是能对治的智慧，就是这个智慧能够断除所断，这个叫做断和治。能力同，就是二者之间的能力是相同的，也就是说你的智慧可以断除所断，同样我的所断也可以断除你的智慧，二者的能力是相同的，所以就是说这个是没办法真正的获得解脱，你可以用你的道谛的智慧断掉我的烦恼，但同样我的烦恼也可以重新生起来把你的道谛的智慧断掉。
这个也是有时候我们的分别念当中容易出现的，就是说我修完之后会不会又重新生烦恼了，又退回来了？这个是我们担心的。所以这里面我们要讲这个道谛不退转的，不会退转的原因下面我们要讲。
第二个断除烦恼非无余尽，就是说要遣除烦恼非无余尽，就是说烦恼不是可以无余断尽的，断不尽，断不尽就没有究竟解脱。
然后断惑永尽不可能，然后不可能永远的遣除这个烦恼，这个是不可能的。
第四个遣除虽尽复退转，就是虽然是穷尽了，完全遣除了，但是它还会重新退转。
癸一（遣除断治能力同）分二：略说以及广宣说。
子一、略说：
设谓虽转依，如道过复起。
非尔无力故。
头两句是对方的观点，第三句是我们的答复。头两句对方的观点是设谓虽转依，就是对方说假如说对方是这样讲的，虽转依，凡夫人有过失的心，虽然通过无分别的智慧，无我的智慧已经转依了，烦恼灭了，如道，过复起，如道这断句，就是说如道，就好像道可以有断除烦恼的能力一样，过失也有断除智慧的能力，所以说过失断掉之后还会重新产生，过复起。
虽然一断时间你把我断了，断了之后过段时间我又生起来了，所以这个时候过就会复起，就叫做断治能力同。就是说所断的烦恼，这个断是所断的烦恼，所断的能力和能对治智慧的能力是相同的，既然你能对治的智慧的能力可以断我的，可以让我的烦恼不生，我的所断的烦恼的能力也可以让你的智慧中断，也可以让你的智慧不存在，这个叫做断、治能力是相同的。
如道过复起就是这个意思，就好像道上面的能力，它刚开始可以断除所断，但是后来过失其实它也可以重新的对治智慧，让智慧不生，然后烦恼重新生起来。它就说我的能力也是相同的，过失也会再度生起啊，是这样的。
非尔无力故。非尔，不是这样的，没有能力的，它其实是没有能力，虽然我们的智慧可以对治这样一种烦恼，但是烦恼没有能力对治智慧，因为一个是实相，一个是客尘，一个是迷惑一个是真实，所以说它不可能有能对治。
这个转依前面我们讲，讲一下这个转依。这个转依其实就是讲到转所依，转变所依叫转依，大概字面上的意思是这样的，转所依就是说这里面有两种，一个是了义的说法一个是不了义的说法。不了义的说法这个所依是什么？转变所依的这个所依就是第八识，阿赖耶识，阿赖耶识有些时候讲相当于它是不会中断的，它在凡夫的时候作为轮回业和习气的所依处，解脱之后乃至于成佛之后它作为解脱道功德和成佛佛功德的所依处，它是不会中断的。
所谓的转依就是通过无我，通过这样的无分别智慧或者无我，转变所依上面的邪气，转变所依上面的客尘，而不转所依本身。所依本身就不能转啊，你为什么要转所依本身？你只是转所依上面的习气，阿赖耶识上面的习气可以转。这个里面转依有转舍和转得，转舍就是说通过无分别智慧，通过无我智慧把这些烦恼和这些业惑，把这些转舍，通过一种方式转变舍弃了没有了。转得就把以前的烦恼和习气转变完之后舍弃之后，得到功德，得到无漏智，比如说得到无漏智，得到一种暂时的解脱道功德，得到究竟的佛功德，这个叫转得。
但是转舍和转得只是转变上面的习气，有的、不清净的这些让它没有，以前没有的解脱道这方面的让它有，让它得到，所以说这里面所依本身是不转的，它只是转所依上面的法，只是把所依相当于擦镜子，我把镜子上面的灰尘擦干净，我不是说把镜子本身也擦没了。这个相当于就是说，我的转依只是转依上面的客尘，而所依本身不转。
第二种是了义的，了义来讲的话，既转所依上面的客尘，也转所依的本体，就是说阿赖耶识上面的这些客尘、这些烦恼、这些习气、业，我也转通过无分别智把它转没了消尽了，然后阿赖耶识本身我也转，因为阿赖耶识它是一个识的自性，它在有法和法性当中这属于有法。有法它是属于无明的自性，所以就是说既转所依上面的客尘，也转所依法本身。
所以这个方面，所依法连这个识本身它也转，所以这个八识最后就会转变成四智或者五智。所以它就转识成智了，转识成智的意思，有些时候理解的时候，就是把识上面的那些转变了成为智慧，有些时候就把识本身转变成智慧。我们后面讲的是第二种，究竟的了义的，后面的如来藏观点当中会讲这些。这个方面讲这个所依，假如这个所依是阿赖耶识的话就会出现这两种情况。
还有一种情况这个所依是如来藏，这个所依本身是如来藏，如来藏作为所依，如果是这种情况的话，那就只有一种情况，就是转如来藏上面的客尘，因为如来藏它是无为法，它就是法性它不需要转了，可以转的就是它上面的客尘。所以如果它的所依不是阿赖耶识，它的所依是如来藏的话，是法性是法界的话，那转依就是一个了，那就转习气。
就把这些不清净的转为清净，谁来转，用什么来转？用无我智慧，在共同乘当中就是无我智慧，究竟来讲是无我智慧，然后还有就是一些其它的福德资粮。如果大乘来讲就是无分别智，能够转依的就是无分别智慧，无分别智来转变身体、转变八识、转变山河大地，因为这一切都是有法，现在我们引用的是《辨法法性论》的观点，这一切都是有法，有法它的本性是不存在的，要让这些法隐没，什么才可以让它隐没？无分别智。
身体、人无我、法无我，无分别智，只要无分别智一生起来，这些法就隐没了，所以说并不是我们在这里面把这个东西转过去，转一面，不是这样的。其实就是说这些有法其实都是客尘，都是虚妄的东西。无分别智是什么？无分别智就是它的实相，只要你安住实相，这些法自然隐没，只要你看到了绳子了，蛇自然隐没，这个叫转依。
见到了绳子的实相，蛇的形象自然就没有了，这个叫转依。没有一个实实在在的东西转，因为所转的东西所转的法就是不存在的，迷乱的相，怎么才能转？安住无分别智。假如说这条绳子就是无分别智，我见到绳子的时候，绳子现前的时候，以前我看错的，把这条绳子看成蛇了，这个时候这条蛇的相就没有了，它肯定没有了，我见到真实了，它的虚妄的相怎么还有？这个叫转依。
所谓的转依没有一个实实在在的东西转的，就是说以前的迷乱的东西现在因为见到了真实它就不存在，这个叫转。所以这里面在转依的道当中，这个转依的道它是相合于实相的道，如果这个相合于实相的道它一直保持的话，它就不会再被其它的无明烦恼，然后被这些东西所重新染污，这个是不会的。
所以说这个道上面，就是说道上面有遣除这个客尘的能力，而客尘没办法让这个已经生起的道的智慧让它消失，这个是不会的。这二者之间的原因也是因为这个所谓的道，你看我们前面讲的道谛四个形相当中，契正理故，它是契合正理的，契合于实相的，而这些迷乱、这个客尘，恰恰就是没有了知这个实相，迷乱的颠倒的一种认知。
现在我既然已经真正了知了，安住在这样一种道位当中的时候，这个时候就不可能再生起迷乱，因为迷乱就是我不知道真性显现的迷乱，但现在我了知安住了真性，迷乱消失了，迷乱消失之后它再没有能力重新生起来。道谛的自性就是说只要你已经生起来了，它就不会再退失了，退失不了，二者之间道谛是迷乱的对治，而这样一种迷乱不是道谛的对治，不是智慧的对治，二者之间是这样一种关系。
非尔无力故，它没有这个能力。既然是这样的话，上师后面还讲了一下，既然这样为什么有些阿罗汉它还会退失，退法阿罗汉，为什么在《俱舍论》等当中有退法阿罗汉？这有两种讲法。它得到阿罗汉之后，它还会从第四果退失，然后第三果、第二果，退到第一果，它有这样退失的情况。退失的情况按照《俱舍论》的讲法就是说，这个无学的相续当中突然又生起来了障碍，又生起了无明，又生起了欲界烦恼，又生起了色界、无色界的烦恼，它的阿罗汉就退失了。
退失之后有两种情况，一种情况所谓的退失就是说它怎么退它不会退到凡夫位，最多退到一果，退到一果它就不会往下退了，而且它退了之后很快就会恢复，它决定就会在即生当中恢复了，它不会退完之后重新迷失了。因为这个叫做钝根罗汉，钝根阿罗汉它得到阿罗汉之后它还会退失，但是今生当中一定会返回阿罗汉，而且最多退到见道，退到一果它不会再往下退，这是一种情况。
还有一种情况，有些时候说这是有部它自己的观点，其它的一些观点不承认有退法阿罗汉，再钝的阿罗汉它得到无学之后，它三界烦恼已经穷尽了，安住在这样一种智慧的自性当中，它不会再重新产生烦恼的。所以这个就是一个不了义的说法，只是有部它自己的观点。别的中观等是上面的观点，上面的宗派不承认，不承认有所谓退法阿罗汉之说。
这个就是顺便讲一下这个观点。
子二（广宣说）分二：无有勤奋无退转；纵有勤奋亦不退。
就是说这里面没有勤作的话不会退转的，第二纵然有勤作有勤奋也不会退转。
丑一（无有勤奋无退转）分二：现前永久无能力；纵非现前亦不退。
寅一、现前永久无能力：
这里面讲现前了之后，如果一旦现前了这样的实相，它永远都是没有能力再重新生起来，它的现前的道谛智慧，它已经断掉了一些业惑，没有能力再现前。
识取境之法，如何有取彼，
有之本性者，亦是此能生。
达到无我的一种心，就是已经证悟了道谛了，现前了智慧的无漏的心，那到底会不会退转？下面我们讲不会退转。为什么不会退转？因为所谓的心识它是一个明知的自性，首先心识本身是一个明知的自性。
识取境之法，如何有取彼。它这个心识能够缘取对境，心识是明知的，它是一个能够取对境的一种法，这个颂词主要是把心识和对境之间的关系给我们捋一捋，下面一个颂词再讲如果是一旦认识了真性，为什么不会退转，是这样的。这个里面就讲了心识和对境的关系，首先心识可以取境，如何有取彼，就是说对境如何存在，心识就如何去取它。比如说这个外境是一个瓶子，它显现这个瓶子，我的心识就取它的瓶子。所以说如何有取彼，如果这个对境是怎么样，我的心就是怎么样去取，这个是心识和对境之间的关系。
第二个是有之本性者，亦是此能生。有之本性，有之本性就是对境，这个对境有之本性它如何存在这个本性，也是识，就是心识的能生。就是说这个对境可以产生这样的心识，让心识产生缘这种对境的识，是一个柱子，它第一个就是说如何有取彼，然后这二者之间对境怎么存在我就怎么取，然后对境也可以产生，亦是此能生，亦是这个心识的一种能生，有之体性就是如何如何存在的，这个体性也是这个心识的能生，也有产生心识的一种功能，也可以产生心识的一种本性。
所以说这个就是二者之间的特殊关系，就是说有境和对应，就是我们的心识和对境之间的一种关系就是这样的，这个就是自然规律如实存在的，所以没办法推翻的这样的自性。
这个讲完之后，到底要讲什么？我们要讲下面这个颂词，下面这个颂词就讲到和这个有关系的了，首先把这个达成一个共识，就是我们知道心识和外境、对境之间的关系是这样的，讲完之后我们再继续讲：
自性此此中，依它缘误解，
消除观待缘，不稳如蛇识。
自性此，自性此就是比如说境，就是说对境它的自性是此，就是如此如此，比如说这样的，就是如是如是的。此中，在如是如是的这个当中依它缘误解，我们的心通过其它的缘影响了之后，就误解了这样的境，比如说下面讲的蛇识，不稳如蛇识，我们就用这个蛇识来作比喻。
比如说这个是一条绳子，黄昏的时候这条绳子，这条绳子它本来它的自性就是绳子，此中，在这个绳子的自性中它本来就是绳子，它没有离开过绳子的自性，但它是安住在绳子的自性当中的时候，这个绳子就是它的实相，它本身是绳子。依它缘误解，它虽然本性是绳子，但是我们的心识通过我们的眼识，通过其它的因缘误解了，把这个绳子看成一条蛇了。所以看成一条蛇的时候，可能是因为我们的眼睛不好，或者光线不良，不明显，就是说黄昏的时候看不清楚，再加上我们相续当中本来有蛇的习气，认为这是一条蛇。
像这样依它缘误解，这个时候我的心识和对境之间本来应该是如何安住我就如何去取的，它能够帮助我产生心识的能力的，但是这中间有一个依它缘误解，就通过这个光线不明等，这些助缘、这些因缘误解了，就把绳子看成一条蛇了。导致我产生一条蛇的眼识，这就错乱了。
消除观待缘，不稳如蛇识。如果我真正要了知它的本性，我们就要消除它的误解的话，观待这样一种消除的因缘，如果观待了消除的因缘的话，就是比如说我把灯，我首先观察分析这儿不可能有蛇吧，这个大冬天的怎么可能有蛇？第一个怀疑它可能不是蛇，然后再观察的时候，应该不是蛇，然后越来越肯定的时候，再把灯拿过来，手电筒也好，把灯牵过来，一看到的时候，一看这不是条绳子嘛，根本不是蛇。
所以说最后消除它的因缘之后，这个所谓的蛇的识就消失了，然后我就看到了绳子了，看到了绳子之后，这里面观待蛇的产生蛇的因缘，它消除之后我就看到了它真实的本性，它的本性一旦确定了，这个时候我就知道了我缘它的本性产生一个缘它本性的绳子的识。
所以说这个不稳，这个蛇识是不稳定的，为什么不稳定？因为它是被其它的因缘所干扰之后产生的一个暂时的迷乱，这个暂时的迷乱的障碍不稳定，它不是本性，所以说我们就说我们的客尘它不是本性，所以这个客尘烦恼不是本性，这个无明的因缘不是本性，它一定是可以被分离掉的，这个叫客尘，可以被分离掉、动摇的这个叫客尘。
它不是它的本性，所以我们什么时候了知了它的本性了，它的本性现前了，这个时候我不会再退失了，这个就是心和境之间的关系。我们认为有我，我们认为有烦恼，是因为不了知五蕴的本性，我不了知这样一种，我就把五蕴看成有我了，相当于把绳子看成蛇一样了。
这个里面是无明的障碍，无明我不了知，就像没有灯一样，没有灯和无明是对应的，所以我自己没有产生智慧的时候，有无明的时候我就会认为有我，我就会认为外面这些法是实有的，但是这种认为有我的观念是不稳的，如蛇识一样不稳的，它是要观待缘产生的，像这样它是观待误解的因缘产生的，依它缘产生的。
所以说这个时候如果我们要消除的话，要消除这样一种我执，首先要闻思，通过有经验的人告诉我们，这个我是不存在的，然后我们自己了知之后反复去观察，反复去观察，定解越来越深，越来越强，最后当我一旦生起证悟之后，这个时候光明的智慧生起来了，相当于把灯拿过来一照，刚开始我打坐的时候观想，我不存在，我应该是不存在的，通过很多很多的道理观察这个我应该是没有的，怎么怎么样。
观察完之后就生起一个很强的没有我的定解，但是这个还只是推理，只是观察，最后来讲，就像我对这条蛇高度怀疑，它应该不是蛇，我就通过很多很多理论观察，应该是绳子，应该是没有蛇的，这个只是观察和推理。什么时候把灯一挑过来，什么问题都解决了，智慧生起来了，一下子照见无我了。
在无我之后，这个本性，自性此此中，自性它是这样的，此中也没有违缘，没有其它的误解的因缘，误解的因缘它是不稳定的，它迷乱当中不稳定，它总有一天只要有因缘它就会消失的，不管它存在了多久。以前在很多地方讲，千年暗室，一灯照破。就是你这个暗室一千年都没有打开过了，这个黑暗已经存在一千年之久了，但是一灯照破，只要一个灯进来全部就没有了，全部都消散了。
因为它关键不是本性，它是不稳定的，只要因缘一具足，它就没有，只要迷乱的因缘一消失它就不会再存在，而这个迷乱的因缘它是不稳的，因为什么？因为它就是错误的认知，它就是一个迷乱错误的认知。所以说因为蛇不是真正的蛇，它的本性其实就是绳子，它无论如何改变不了它是绳子的事实。
这个绳子就叫做实相，这个蛇就叫做客尘，这个客尘的产生是因为迷乱的，就是说依它缘误解的，纯粹是个误解，你再怎么误解的深，它本性还是绳子，它还是不存在的。所以说只要观待消除的因缘，一观待，然后这个不稳定的因素马上就消失了，很快就消失了，你就知道它的本性就是这样，它就是一条绳子而已。
你就知道它就是五蕴而已，或者根本没有我，这个时候就是已经明了的知道之后，客尘这个它是不稳的，反过来讲什么是稳的？它的本性这个是稳的，它的自性这个就是稳的，它不是不稳的，它是稳的。稳的和不稳的是观待的，既然你这个客尘是不稳的，它可以被这些消除的，但是自性此此中，自性此，就是这个绳子的自性它是不变的，无我的这个本性是不变的，无我就是实相，它是稳定，它是永远不会变化的。而可以变化的就是这个有我的识，它是因为无明产生的。
所以说这里面观察的时候，当然是这样的，我可以对治你，你不能对治我，就是说我的这个无我的智慧它本来就是无我的，我可以对治你这个虚假的东西，而虚假的东西不能我这个智慧。只要我这个无我的智慧一生起来了，它就不可能再退回了，退回不了了。所以这里面就讲的很清楚，消除了这些观待的因缘之后，消除了误解，这个误解必定是一个颠倒，是一个迷乱，所以说这些迷乱、颠倒、不稳，都说明了这个障碍，就是让我们不了知本性。
为什么产生自己有我，为什么无我心达到究竟不会退转？因为外境，这个对境和我们的心识是挂钩，如果我一旦知道了这个对境的真相，那我的心就跟随真相就生起来了，它可以产生嘛。前面讲如何有取彼，你这个无我，我就取你，我的心识就取你这个无我的境，而且这个对境无我它可以产生无我的心识，所以这两方面一看的时候，只要我把这个迷乱的、不稳的因缘消尽之后，那就不会再退回去。
所以说现在对我们来讲，其实我们说我们障碍再重，有的时候的确很重，但是再重还是这里面说的不稳，就是不稳如蛇识，它就是有一个如蛇一样的识，它是不稳定的，所以如果我们真正有这个决心的话，我们绝对可以，因为它就是客尘，它不是本性。当我们真正的不断的缘它的实相去观察、观修的时候，这个实相的心就越来越深入，一旦现证，不是说推理。因为我们在推理这个蛇不存在，我们可以很肯定，完完全全肯定这个就是绳子，这个绝对没有蛇，但是乃至于你没有用灯去挑，去照见这个是绳子之前，永远都只是推理，永远都是脑海里面的种相。
所以说我们可以在座位上把无我的观点训练的特别特别的深，完全完全的定解就是无我的，但是乃至于没有现证之前，都还是分别识，都是种相，一旦现证了，它的无明的因素就没有了，灯一照过来的时候就没有了，这个时候怎么还会退转。你见到了这个对境的真实义了，我见到了绳子的真实义了，这个永远不会再产生，永远再不会退回这个是蛇的一种观念，不会再有了。
所以这个方面证悟了无我之后，一定可以、完完全全可以稳定，这个就是它的本性，照见了本性的心不会退转的原因就是这样的。
今天我们就学到这个地方！