法师辅导丨释量论·成量品广释36
《释量论·成量品广释》第36课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
诸法等净平等法性中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论成量品》。《成量品》主要安立佛陀为量士夫，也成立佛法是最清净的正道。因为我们要学习佛法获得解脱，皈依三宝、对三宝的信心就是一个根本。如果对于导师没有信心，对于所修学的法没有信心，对于修学的助伴没有信心，如果这三个条件都缺少了，那是没办法成功的。单单凭着自我的造诣、凭着世间的说法、凭着世间的亲友、友伴，这些根本是轮回之道，不是一个解脱之道。
所以，我们自己如果真的要解脱的话，必须要跟随解脱的缘起。而这个解脱的缘起的因素很多很多，对三宝的信心是最根本的。所以说，在《成量品》当中，通过如是的推理、通过正量，安立了对我们来讲很重要的要素。如果我们真正生起了定解，在修道的过程当中，就不容易退失。否则，虽然修学者千千万万，真正对佛法有兴趣的、或着说正在进入道修学的人非常多，但是，因为缺少这样或那样的因素的缘故，退失的也不少。
龙树菩萨在《大智度论》中也是讲过，发菩提心的众生成千上万，但最后成功的却非常少、屈指可数。就好像鱼产卵是成千上万，在所有卵当中能够孵出小鱼的也是非常少。所以，修行应该有修行的因缘。我们自己不能够认为修行是一个很简单的事情。不要认为我在世间当中如是的成功，我以前读书的时候是学霸，或者我现在是成功人士什么事情都搞得定，这个修学也应该在我自己的掌控之中。我们应该知道这个不是一回事情。
世间当中的学习，因为我们无始以来在轮回当中流转了很长时间，基本上很多很多知识、很多很多习气都是复习以前的东西。也就是我们在轮回流转过程当中，很多都是熟悉的，都是轮回当中很熟悉的套路。所以我们在学习知识的时候，或者在世间当中有的有些成功，在轮回当中因为我们有经验可循，就是说世间的人可以给你提供很多的经验，我们相续当中的习气，也可以提供一些经验，但是解脱道不一样。
在这么多众生当中，能够帮助我们、提供解脱经验的人非常少。或者是他自己解脱的，比如佛陀、菩萨、上师们等等，要不然就是他们学过很长时间、在这方面权威的人士。这个方面在整个世间当中能够提供这些经验帮助的人就很少。这个是一个外在的提供。和世间的经验对比的时候，一个是世间法的经验，身边的很多人可以给你提供。然后就是自己心相续当中习气，也可以给我们世间当中的学习提供一些比较潜在的经验。
但是，解脱道不是。第一个，外在能够提供解脱道经验的人非常少。还有一个就是我们自己相续当中，能够给我们提供这方面的，只是靠自己的善根。除了这个之外，以前的所有的轮回的习气、这些经验基本上派不上用场。
所以说，我们自己来讲，第一，要依靠外在的因素，如三宝等这些因素我们要依靠；第二，我们要拼命地学习，通过闻思修行，来让我们内心当中的善根有的就复苏，如果是没有的就让它重新生起来。所以在我们修道方面，不是我们随随便便想当然的说，我自己以前学习如何如何，或者我以前在社会当中如何如何成功，所以修行可以随随便便。这个是错误的。
但是我们也不要妄自菲薄，觉得这个道我肯定修不了，不是我这样的人能够修的。这样也不行。反正它是因缘法。如果我们给它因缘，它的因缘就会朝果方面发展，这个因缘是什么？就是闻思修行。对于这样正确的经论听闻、思维和不断地修行。每天我们花在佛法上、花在法义的的时间越多、串习得越多、越认真、越深入，这个种子就越有力量、越深厚。
这个是上师们告诉我们要对佛法方面经常性的串习，不管是听闻它的串习、还是思维它的串习也好，还是说观修的串习，不管是座上的串习也好，还是座下的串习也好，不管是在工作上的串习，还是在学习上的串习，反正就是我们都要尽量地把我们所学修的内容在一切可能的时间和场合当中，去拼命串习、不断地串习，有意识地刻意地去串，这样的话它的力量才大。所以，我们自己要学习内容。
学习内容当中现在我们学习的是从逆向来成立佛陀为正量。首先成立佛陀是救护者，通过救护者来成立佛陀是善逝，救护者就是他利圆满，然后善逝就是自利圆满。自利圆满以后，再通过自利圆满推出佛陀的修行圆满，通过修行圆满推出佛陀的发心圆满。这个就是一种通过正面和反面两个方面，顺式和逆式来反复验证佛陀是量士夫，佛陀的道是真实的正道。
我们在验证的过程当中，我们说佛陀是救护者，外道也说自己的导师是救护者如何如何，甚至有时企业的员工也说自己的老总是救护者，反正就是说他从不同的侧面可能是可以安立的。但是有什么根据？我们要讲根据，尤其是从佛法当中的，要真正究竟地把我们从轮回当中予以救护的这个特殊的救护者，他到底有什么根据可以成立？现在我们就要成立佛陀是救护者。
那为什么佛陀是救护者？因为佛陀宣讲了能够真实地帮助众生离开痛苦的四谛法要。这个四谛法要就是佛陀所讲的救护方法。宣讲这个四谛法的是佛陀，如果众生按照这个四谛法修行之后，就可以得到救护，就可以从轮回所有的粗粗细细的痛苦当中救护，从痛苦的果和痛苦的因当中救护，不是暂时的救护而是究竟的救护，是这样的。是把根本的、所有的痛苦的种子习气，所有都已经救护了。所以，这个方面来讲四谛法就是救护的方法。
这么四谛法到底能底能不能救护？我们现在就观察。现在正在学习四谛法的内容，在学习过程当中，我们可以通过缘四谛法要观修、我们自己可以得到解脱，这个就是成立四谛法是切实有效的方法。不是一个玄学，不是一个说起来好听的学问，它的的确确就是一个切实有效的一种方法。四谛的的确确可以救护我们。
所以我们现在学习的四谛当中，对于苦谛是必须要了知的，所以说“此是苦汝应知”，对于这个苦的因就是集谛，此是集汝应断。佛陀早就在初转法轮的时候就讲的。然后苦和集灭掉的状态就是灭谛，此是灭汝应证，这个是应该现前的、应该证悟的。现前灭谛的因是什么？就是道谛，此是道汝应修。这个是道谛应该修持。
我们自己在修持道谛之前，我们首先要了解道谛。我们要修道，在修道之前我们首先要了知这个道的体性，道谛的体性、道谛的核心，哪些是道谛的核心，哪些是属于所修道的分支，这个方面我们必须要了解。如果要了解这个道谛，就是要闻思，后面要修。必须要听闻，什么是道谛？我们要了解了解这个道谛是怎么回事？学完之后，我们要深入去思维。对这个道谛本身通过思维来遣除怀疑、遣除增益、生起定解。
有了定解之后，我们就缘这个道去修，去修这个道。修道的时候到了圣地的时候，他就获得了道谛的自性。这个时候就到了见道以上、圣地以后，这个时候就可以现证道谛的自性。然后把道谛圆满之后，就是灭谛，这个是无学。小乘是罗汉，大乘是佛果。这个就是我们现在要了解的。尤其是对我们所修的道本身，我们必须要非常非常认真地去理解。
如果我们对四谛法要真实不虚地产生了定解，完完全全清晰地认知了之后，对于一个修行者来讲，也许以前我们对修道本身、对整个修道都是糊里糊涂的，好像是有这么回事在修道。好像有些时候上师们在强调皈依、发心、共修等等，这到底是怎么回事？如果没有把四谛彻彻底底地了知，对整个道的大方向有的时候还是不太清楚。
虽然我们也通过不断地学习在了解所修的道是怎么回事，所有这些都是一种道。但是前因后果，它是成体系的一种了知。全方位地在我们修行者的相续当中形成一种清晰地认知，还是需要系统地学习四谛法。
前面我们学习了苦谛是怎么回事，苦谛和集谛之间的联系。集谛是什么、又学习了灭谛是最究竟，最终我们要获得的寂灭的一种状态。如果我们付诸行动的话，我们努力的结果就是灭谛。就是把苦、所有的流转蕴和产生流转蕴的三毒，这个集，全部可以灭谛。这个就是灭谛自己的自性。这个圆满的状态、圆满的果是通过什么来达成的？它是通过修道来达成的。通过修道来灭集。修谛是灭集的，集谛是苦果的因，所以现在我们要灭掉苦、苦果和苦因，必须要修道。要通过修道来断集。断了集之后就证灭。是这种过程。
现在我们学习的是四谛当中的道谛——道圣谛。道圣谛的核心，现在我们讲到了就是了知无我的一种智慧，了知无我的智慧就是真实修道的核心。现在我们学习就是讲到了遣除诤论的科判。因为我们对于所修的道，对于转依，对转依修完道之后所有的烦恼无明再没有能力，完完全全可以清净的这个方面，有的时候有争论。有争论之后我们现在就遣除这个争论。
在遣除争论当中就讲“无有勤奋无退转”和“纵有勤奋亦不退”。现在我们学习的是第一个没有勤奋是不会退转的。这个内容也分两个方面，一个是现前永久没有能力，第二个是纵非现前亦不退转。现前就是说如果我们的转依的自性、无我的空性，如果在现前之后是不会退转的，对于这种自性是不会退转的。因为我们前面也讲了，转依在《辩法法性论》中讲得很清楚、很透彻，依靠什么？转依的本体就是无分别智慧，这是大乘来讲，无分别智。如果是共同智来讲就是无我智，无我智就是共同的讲法。真的严格意义上来讲的话，小乘的圣道还没有无分别智，真正大乘能够圆满标准的无分别智，就是完全现见法界实相的那种无分别智慧，小乘的道中没有。如果从共同乘的侧面来讲，无我智就可以。无我的智慧，般若的一分，这个无我的智慧就成为转依的核心。如果生起了无我智，他就会转，他就把这些烦恼灭掉，该灭的灭，实相的本体该现前的就现前了，这个是转依。关于转依前面我们就讲了这种问题，现前就是说永久无能力。
今天我们继续讲这个科判当中的颂词。
般若的一分就是说无我智慧成为转依的一种核心，如果生起了无我智就会转，把这些该灭的烦恼灭掉，该现前的实相本体现前了，这方面叫做转依。前面我们也讲了永久无能力的内容，今天继续讲这个科判当中的颂词。
心性为光明，诸垢客尘性，
故前无能力。转依彼本性，
尔后无能力。
这个颂词，尤其是“心性为光明，诸垢客尘性”两句也是很著名的颂词。很多地方都出现了这个教证。字面上的意思就是说我们心的本性是光明的自性。这里的光明我们不能理解成灯光的光，也不是白天很亮的太阳光，不是这类光明。这些光明也是众生的业力现前，虽然平常那种意义上光，名字叫光明，但是和这个地方出现的光明意义不一样。此处光明的本体就是智慧的自性，或者心性是一种智慧的自性。即心的本性是光明智慧，“诸垢”就是一切的垢染，它是属于客尘的本性。什么是垢染？就是无明、业、烦恼等等，这一切都是属于垢染，这些导致众生流转轮回的种种垢染其实就是属于客尘的自性。
客尘也是通过比喻来说明的。为什么叫客尘？主和客是对应的。什么是主，什么是客？比如说主人和客人，相对来讲这个房子是主人的房子，他拥有这个房子的所有权，在这里长期安住。然后客是暂时的，来了之后，很快就会走。这是用客来做一个比喻。尘是什么意思？尘就是灰尘、垢染的意思。因为无明、烦恼等客尘是可以被远离的，所以有些时候说客尘是后染的自性，但是所谓的后染是从某个侧面来讲，真实的客尘意思就是可以被清除掉的，它是要离开的，就可以被清除掉，这个状态就叫做客尘。这些我执、我所执，还有贪欲、嗔恚，或者通过贪欲嗔恚所引发的业等等，都是可以被清除的，所以这些叫做客尘。
而这种光明的自性就是主。主是什么？主就是实相。什么是实相？比如光明当中空性、无我、如来藏等等都是属于本性，本性不是客人，它是不离开的，而客是要离开的，如果你给它因缘，就会远离的。而无我的本性，不管你证悟不证悟，都是不变化的。空性、如来藏的自性都是不变化的，不会由于因缘就没有了。下面我们还要讲这个问题，所以说一切的垢染是客尘性。这个教言有很多地方引用过，在麦彭仁波切的《光明藏论》《中观庄严论注释》中引用了，还有很多的地方都引用过“心性为光明，诸垢客尘性”。甚至在讲一些大圆满、生圆次第、如来藏、中观的注释当中，都是讲这种自性。讲这些自性的时候，我们就了解了这种本性。
对于心性为光明，诸垢客尘性的意思我们要理解，因为很多道友也有一些疑惑。心性为光明，诸垢客尘性，大恩上师也讲了很多的层次。我们要了解这个颂词出现在《释量论·成量品》的时候，究竟是哪个层次的意义，是全部可以讲吗？还是在很多层次当中，只能对应无我的层次？我们在分析的时候，就是说所谓的光明，比如说我们以小乘的思想来看心性为光明，诸垢客尘性。这个心性为光明的光明就是指无我。四谛十六行相无我的自性就是20:39说这个心的本性，即我们正在起心动念的这个心其实它真正的本性就是无我的自性。我们可以说无常，究竟来讲就是无我的自性。这个光明就是无我的智慧，这个无我智慧就是光明。
诸垢客尘性，上面的我执、我所执、烦恼等等属于客尘，在小乘当中的光明是指在心识上面认定无我的无漏智，它是心识的自性，它是一个无漏智慧。如果按照唯识宗的观点，心性为光明，其实这个光明就是讲到了什么？心的本性是光明，依他起的心识就是阿赖耶上面安立的无漏无漏法，或者人无我和法无我等等，这种在心识上面安立的无漏智慧。
为什么是光明？有些道友也学过比如说《智慧品》，《智慧品》当中也讲了一些唯识的观点，唯识的观点讲的时候这个唯识的一种心识啊就是说阿赖耶识这个阿赖耶识其实在这个什么在胜义当中，它的心识的本体是存在的，在胜义谛当中心识的本体是存在的，还有一些地方讲的话就是说这个心识的本体犹如那种无垢的水晶球一样的自性，就像水晶球一样的自性是这样的，所以说犹如水晶球一样的自性它的本性就是这样的，它的本性就是这样的，在水晶球上面就在阿赖耶识上面的这种客这些就是说人执啊法执啊等等这些方面就是可以被分离的，客尘的自性，所以说就是说它安立的光明啊它并没有安立得很深，它就是在一个犹如水晶球一样的这种这个阿赖耶识上面它有一些就是说是无漏的种子无漏的习气，而且这个时候也可以说它心的本性就是这种光明的自性它其他一些这个就是说不清净依他起的很多很多的客尘其实在上面是不存在的，就心的本性它其实也是这种光明的自性，所以它这个光明的自性它就是一个心识它就是一个实有不空的一种心识是这样，这种心识它是无常的它是刹那生灭的在这个所依上面，可以早期可以安立可以被这种有漏的习气染污，后来也可以通过修道就把这些染污的习气把它清洗掉可以分离掉，最后在这个心识上面安立很多的这些安立很多就是说菩萨的习气啊小乘圣者的习气啊或者就是说安立这些很多佛的习气，佛的种子，就这种自性。如果是再往上走的话就是说在中观的自性，大恩上师这里面也讲应用《般若经》：“心者无有心，心之自性即光明。”就是说心者无有心，心自性为光明，这个方面的意思其实就是这个也是《般若经》的观点，《般若经》主要的安立啊就是说它的一种究竟的观点我们就知道是大空性，《般若经》当中最究竟是大空性是这样的，但是在《般若经》当中有没有讲这个光明，也简单地讲一下就没有广讲，所以说以前我也看这里面也是这个《般若经》这个心者无有心，心自性为光明。这个方面来讲的时候这句话啊，心无有心，心的自性为光明这个三个层次，第一个就是说心无有心这个心字，这个心就是讲啊就显现的这个心，起心动念的这个心，啊就平常我们起心动念的这个心，就是世俗谛的显现。无有心，无有心就是它的本性，空性，这个起心动念的心是无有心，就是它的本性是空的，然后就是心的自性为光明，然后在这个空性的同时它的本性也是这个智慧光明的自性，智慧的自性是这样。所以说其实这里面也是就是说也是讲到了这种这个智慧的，讲到了相当于就是说如来藏的自性智慧的自性，但是在般若波罗蜜多就在二转法轮当中并没有广讲并没有广讲，它只是有些地方提到了，它就不是在讲空性的时候广大深入细致地抉择，它相当于是一种简略的提了一下，作了一个过渡吧简略提了一些是这样的，所以说讲是讲了，啊以前也是看到这里面讲，还有一个就是这个就是说《六波罗蜜多理趣经》吧里面的话就是说也是讲了这个问题，讲了很多这方面的光明这些字眼啊等等等等有很多，所以说并不是没有讲，它是讲是讲，但没有主要讲，没有广大地讲，所以有些时候可以理解成它是简略讲或者说是比较就是说间接地讲它就隐藏的方式讲到了一些实相，所以说二转法轮当中这个光明一个可以理解成空性智慧就是说是一种就是说一切万法的这个大空性的本体啊，一方面来讲的话可以理解成啊就是或者简略地理解成光明，就是三转法轮一样的一种光明。然后如果是在三转法轮当中这个光明它是讲到了是如来藏，直接这个光明是如来藏，心的本性就是有心性就是心啊它就是有法，心的本性是光明如来藏的自性，它就是法性，它就是有法和法性的关系，就相当于世俗谛和胜义谛一样，所以它就是一个有法和法性的关系，所以说这个心的法性就是光明就是智慧，就很多在三转法轮当中直接地就讲到常乐我净本心的这种光明智慧，就是说那种大无为法无漏智是这样，佛陀的智慧，它是不变化的它是恒常不灭的一种自性。所以说就是说这个以上的客尘诸垢都是客尘性，所以说这个里面就讲了就是直接有的时候我们学习过就知道是他空观点，究竟的他空见，究竟他空见就是说这种这个光明存在客尘是没有的，啊就说心性上面的它就是这个所谓的他就是垢染啊客尘啊这些统统都是不存在的这样，只是暂时的一种显现啊，就无明疑惑的一种妄现而已，其实这是它的本性就是说是没有的。我们讲了这些当然下面还有讲有些密乘当中也会引用在《光明藏论》当中麦彭仁波切也是就是说是这个用这个教证来讲这个等净无二这个方面也是有的。就是说这些都可以讲，上师也讲了这个颂词的意义不局限于因明，不局限于因明，但是就是说我们其实也就是说我们要了解的时候啊就是在这个因明当中因明当中最高的观点其实就是讲到了随理唯识宗的观点，它因明当中最高的观点超不过随理唯识宗是这样的，它超不过的，然后就是说我们可以就如果要讲这个颂词的时候，它的本来的一种含义它应该是对照随理唯识宗的观点来进行解释的，但是这个颂词可以延伸，它的颂词可以延伸可以解释为就是说般若波罗蜜多也可以解释为如来藏的一种心性都可以解释，这个是可以解释的是这样，但是就是说本论当中我们说如果要把这个讲这个心性为光明就完完全全地按照如来藏来讲那就有困难了，为什么有困难，因为就是说在咱们讲这个因明的时候主要是在讲就是说是那种在胜义量和世俗量当中的世俗量，它没有讲胜义量是这样的，它没有讲空性为主，它是以讲世俗量为主，世俗量有两种，一个是观现世量，一个是净见量。净见量也没有主要讲，如果是讲净见量的话那就直接讲这个如来藏常乐我净，但是在咱们的论典当中你如果讲常的话，如果你要讲常，是吧，你要讲它的本性是乐的快乐的等等等等，这个时候在讲因明的这个过程当中你用观现世量来讲这个那肯定就会落到戏论当中，咱们在这个因明当中主要破的其中一个对境之一就是常见，前面我们把外道常见翻过来复过去地拖来拖去地去破斥，我们说这个不可能是常的，如果是常的如何如何，如果咱们在讲这个的时候，我们就是要安立无常，这个无常我们就是说这个无常啊空啊这方面要安立的，所以如果在这个当中又来讲这个大无为法，很多众生很多众生虽然法称论师肯定是有这个能力讲的，但是这个场合当中如果讲这个的话，很多众生就会脑袋就晕了，他就没办法体会到底是什么意思是吧，又在破常，又在安立常，这个方面很多众生就没办法理解，所以说在讲这里面的时候甚至于佛智，在因明当中啊唯识当中，甚至于佛智都必须安立是无常的，所以在这种场合之下绝对不可能安立一个常乐我净的这个如来藏的自性这个自性不可能安立是这样的。
《成量品》第36课30~45分钟李鸿打
这个事情不可能安立。
但是讲是可以讲，因为它本身这个词句延伸下去，直接讲如来藏完全可以讲得下去，这个没什么问题的。但是在这个场合当中，在讲这个因明的场合，它自己的本义不能超过这个，但是我们可以延伸。
所以有些时候，就是说上师们在讲《俱舍论》的时候，有的时候都会把空性、如来藏、大圆满的观点，有的时候都会带出来，因为有些时候的确有联系的。但是我们不能说，它可以讲到这么高，这个《俱舍论》它就变成大乘了，它永远就是，它的定位、它的场合就是指小乘的一个论典。
讲的时候可以讲，就像《般若心经》一样，有些就按照小乘的观点来讲《般若心经》；有些按照唯识宗的观点来讲；有些按照自续派的观点来讲；有些按照应成派来讲；还有些按照时轮金刚的观点来讲；还有按照大圆满讲《心经》的。都可以讲，但它的定位是什么？它自己的定位就是第二转法轮——般若波罗蜜多，但是你可以延伸，你可以把它的法义延伸，但是它自己本身来讲，它就是二转法轮的一个定义。
所以这里面讲“心性为光明，诸垢客尘性，”它自己的本性，它自己的本义就是相应于唯识宗的观点。我们可以把这个颂词延伸，可以讲成大空性的观点，也可以讲成如来藏的观点，都可以讲，都可以安立。但是就是它自己的意义应该就是因明当中最高的就是唯识，以前上师们在讲《量理宝藏论》的时候，或者讲因明，都反反复复讲过。所以我们要理解，它延伸是延伸的意义，但是它的本义，这里面的本义它就是按照唯识宗，最高就讲到唯识，没办法再往上拔高。因为再往上拔高就会对它的整个论典它自己的脉胳就会有影响，你再去讲的时候，你讲大中观，后面出现大中观，又出现一切都不存在，它是不行的。因为就是说，世俗的一种道理，就是讲世俗的一种正理的时候，它就是说，有就是有，没有就是没有。它必须要把这个分清楚，真就是真，假就是假，它必须要把它分清楚的。大空性就是说一切不存在，它就是讲胜义谛的时候，所有的都是空性的，一切都是无所缘的。所以就是说，世俗的一种，在讲安立世俗的因的时候，它自己的体性，它就不是一概否认，它不是全部推翻，因为就二转法轮它推翻我们所有的分别念。这个方面它的任务就是这个。
但是在讲这个名言理的时候，世俗谛观现世量当中的名言理和尽见量面前的名言理，它必须要安立的，一定要安立。不能说应该安立的，你说它也是空性的，这个就不行。所以有就是有，无就是无。这个里面因明的场合，它就是要分清楚真假，比如说，佛陀就是救怙者。所以救怙者必须要安立救怙者，你不能说它也是无自性的，它也是空的。这个就不能这样讲。所以咱们来看，它这个论典，它自己的一种整个属性来讲，它就是这样，我们就不要超过这个属性理解，当然就是说，延伸理解肯定是需要的，否则的话，我们太过于局限，有的时候或者也会对有些修行者他的一种思想产生一些禁锢。但是如果有些时候不分清楚的话，我们就道理混淆了，随便都可以来了，就是说又可以是初转，也可以是三转法轮，什么都可以，这个也不行。所以这个方面讲的时候，它自己的定位是什么，这个要明白，它可以延伸的，我们就延伸，我们就说这个是属于延伸的部分，延伸的部分就是延伸的部分，它的本义就是本义。它属于这个地方的意义就是这样的。
因此说心性跟光明，诸垢客尘性，这两句话就说是这样理解的。不单单这儿，其实整个《释量论》，整个《成量品》，它自己的一种定位，前面讲它主要也就是唯识宗的观点。
下面讲“故前无能力。”我们把这个讲完之后，心性为光明，诸垢客尘性，就是说我们心的本性就是光明的。故前无能力，如果我们相应于这样一种光明自性去抉择，这个前是什么意思？前的话就是我们在现前转依之前，也就是在闻思的时候，在凡夫还没有得到圣地的时候，在闻思的时候，这个智转依之前，在转依之前通过闻思，如果我们对于这个心性光明这个自性，就是说无我的自性，如果我们对于无我的自性，已经产生了定解，无能力，就是说这个客尘，这样一种染污烦恼它都没有能力障垢，它没有办法现前。就是说故前无能力，转依彼本性而后无能力。就是说在这个转依之前，尚且这个垢染尚且没有能力妨害，没有能力染污，或者没有能力真实去对于这样一种道的自性，对于所修的道的自性去做一些障碍的话，就是说转依彼本性，转依之后，更加是没有这样一种能力。
所以它在转依之前尚且没有妨害真实义的能力，它就是没办法妨害。为什么？因为就是说你的客尘它就是颠倒的，它自己都是虚假的。你这个虚假的、颠倒的自性，怎么可能去妨害这个真实的自性？就像你这个花绳上面所出现的这条蛇，你把这个绳子看成蛇了，就说你无论如何，就说你这个蛇它都是迷乱的显现，永远没有办法妨害绳子的一种真实义。它在真实地现见绳子之前，就说我们对于这个所谓的蛇是，它是假的，是绳子的，就在闻思的时候，这个迷乱、颠倒尚且没有办法妨害它的真实义。它真实就是真实的。它永远不可能被其他的颠倒分别念所改变。
所谓的颠倒，所谓的就是说我们把它看成另外的东西，只是我们没有认知而已，这个没有认知是我们自己没有看清楚，在一种无明的状态，它那个时候就已经没有能力去妨害这个真实义了。何况说获得了转依之后，就他已经通过这个修行，这个无我，他完完全全就生起了无我的智慧了。生起无我智慧之后，已经转依了这个本性，稳固，已经现前了本性，而后，就是转依之后，更加没有能力妨害了。就是在转依之前，这个是故前和尔后这个对应，就说什么是前，什么是后？前就是转依之前，后就是已经获得转依之后了，在转依之前，你尚且没有能力妨害真实义，在转依之后怎么可能还有妨害它的能力？更加没有妨害它的能力了。所以这个问题就是讲到让我们，我们如果要真正要打破这个轮回，这个轮回我们了解，它就是迷乱，看起来好像摸得到，看得到，我们自己在轮回当中所受的苦也是真真切切的苦，但是不管怎么样，就像我们在梦中所受的苦，我们如果没有知道这个是梦的话，我们所受的苦也是真真切切的，仍然是真真切切的。但是它虽然感觉是真真切切，但是它还是一个虚假的，只要你从梦中一醒来，这些就不存在，你知道它就是，它马上就消失了，所以现在我们所看到的，在白天的时候，看到的、接触到的、我们感受到的这些东西，如果我们了解它的真实义的话，我们感觉这些是真真切切的，这么多么得真实，痛苦真实，我的忧虑真实，但是这一切是通过业而形成的。业是心上安立的。所以这心上安立的业形成的，而这个业就是烦恼形成的，烦恼通过我执形成的，我就是一个彻头彻尾的一个颠倒，后面我们还要讲，前面也讲过，这个我根本就不存在，这个我就是把绳子看成蛇，所以我们还执着这些东西是真的吗？对不对？我们还是想，只不过我现在不完美而已，我应该在轮回当中奋斗，可以获得一个更完美的一个状态，比如说，如果我中国待不了，我在其他国家去待；或者我在人间实在不行，我可以往生天界，等等。但其实这一切都是一个虚假的自性，都是我们的一种烦恼、业形成的，它的本性其实就是根本不存在的。
所以它的根本来讲的话，都是一种迷乱的，通过迷乱而形成的、派生出来的这些所有的轮回怎么可能是真实的？不可能是真实的，所以它就是一个虚假的自性，颠倒的自性。就是说颠倒的自性它就是颠倒，不管我们怎么样迷乱，怎么样不认知，它仍然是颠倒的。所以就是说是，它在说我们在转依之前，完全现证它的本性之前，我们通过闻思产生的定解，有了定解之后就是说，尚且它没有办法就是妨害这个真理，何况说已经现证了，转依之后怎么可能有妨害？所以尔后更加没有能力了。因此说这里面就讲到了现前永久无能力，像这样的话就是说，如果我们现前了这样一种转依之后，或者现前了真实义之后，它是永远没有能力妨害的，它没有能力妨害这样一种真实义。
所以我们要打破迷乱，就是一个方法，了解真实。因为就是所谓的，如果没有了解真实，说明什么？说明我们已经迷乱了，说明我们处在迷乱当中，所以不了解真实，所以这个迷乱，或者我们就会在迷乱当中，然后再生起后面的迷乱，所以它只能够迷乱生迷乱，迷乱生迷乱，一直下去。如果我们要终止它，只是在迷乱上下手是不行的，因为它本身它的因就是迷乱，你再在迷乱的高度，你再去遣除迷乱是不行的。你要遣除迷乱，干什么？你必须要了解它的真实义，要了解迷乱的本性不存在，这个才能斩断迷乱。所以我们要斩断轮回，就必须了知它的真性，否则的话就是说，如果我们不了解这个无我，不了解万法的本体，你只是在有我的存在而显现的基础上，你想要斩断迷乱是绝对不可能的，永远不可能。
所以这个方面就是慢慢学习的时候，它道的核心，慢慢慢慢就出来了，所以我们也可以通过这样一种道的核心的显露，我们可以反观我们的修行是不是围绕这个核心，是不是以这个核心为它的引导，然后进行观修，所有的修行和这样一种核心有没有关系？所以如果有关系，我们现在正在进入解脱道，正在修解脱道。如果就是说我们现在所修的这些和本性还没有关系，还是在道的边缘，虽然它也有利益，它也许就是说，慢慢慢慢也有可能，也会慢慢入道，但是它的速度就慢了。就好像就是说，你缘佛顶一个礼，或就是说，你做一些这些功德，而你这个功德修行它没有相合于无分别智，没有相合于无我空性，没有和这个道的核心建立某种联系的话，它肯定是间接的一种解脱因。因为必定缘的是解脱者——佛陀。但是这个因什么时候成熟，那就不好说了。
反正如果你要解脱的话，也是首先要经过一个过程，什么？你必须要接触和它这个觉悟最近的因缘，和这个觉悟最近的因缘那是什么？那就是这个无我，就是实相，它是最近的因缘。什么时候就是说你接近了最近的因缘了，就说明就是说你很快就解脱了。《般若摄颂》等等当中也是讲，谁的人手上接触到这个般若波罗蜜多的时候，这个人就离解脱不远了。所以这个里面就讲得很清楚，这个是离解脱最近的因缘了。然后其他的因缘就是说比较远，它也算是靠近解脱的。但它还不是一种核心的一种，还没有触及到解脱道的核心，所以说，如果已经转依了之后，它其实就没有能力了，这个就叫作它的意义。
寅二、纵非现前亦不退：
前面就讲，现前了之后，它就是不退。纵非现前，亦不退，怎么理解纵非现前？就是说纵然没有现前也不退，这个方面我们要看这个意思。这个意思，因为这里面的含义就是说，在佛地的时候，或者在无学道的时候，它可以完成究竟的转依。就是说在这个究竟的转依完成之前，我们说无学地，大恩上师在这个讲记当中是以佛地来解释的。全知麦彭仁波切在注释当中没有以佛地来解释，就是转依究竟。如果说是不以佛地来解释，以佛地来解释，当然就是相合于大乘道。相合于大乘道肯定是以佛地来解释究竟转依。
如果说是不单单从大乘解释，小乘也可以。小乘的可以就是说无学道——阿罗汉果。反正这个究竟转依从小乘的究竟转依来讲，就是阿罗汉果；从大乘的究竟转依来讲，那就是佛果。大恩上师讲记当中是以大乘道为主来解释的。因为我们这些弟子都是学大乘的人，直接以大乘来讲，我们更加容易理解。这个颂词本身可以用大乘，可以用小乘，都可以解释。
就是说，假如说我们也不说大乘，也不说小乘，如果是共同的观点来解释转依，这个时候也就是说，如果以大乘来解释，这里面就小乘的意义安立不了了。如果以小乘的，或者共同乘的安立的话，小乘的意义也有，大乘的意义也可以有，都可以有。反正就是究竟转依不究竟转依的关系。就是说我们如果没有获得究竟转依之前，有些时候，这个圣者相续当中，还偶尔会出现一些无明，或者我执或我所执。所以还会出现的话，这个时候怎么办？会不会退？会不会退失？纵非现前亦不退。
会不会退失？纵非现前亦不退，纵非现前亦不退，什么叫纵非现前？纵非现前亦不退，所以说这个纵非现前的含义如何理解？大概这个意思直接的理解就是说，纵然这个究竟的转移还没现前之前，就是说我们直接理解成究竟转移还没现前之前也不退，究竟转移现前了，这不必说了啊，究竟转移已经现前了，绝对不会退，因为他究竟了，但是即便是究竟的转移没有现前，纵非现前，就是究竟的转移纵然还没有现前也不退，也不会退失，是这样的意思，所以它这方面来讲的话，纵非现前亦不退主要从这个方面理解，然后，纵非现前，这个现前的意思，因为在颂词或者注释当中这个现前也出现了一些我执现前的词，所以我们理解，纵非是纵然还没有究竟的一种转移，现前，我执也会现前，我执也会现前，但是亦不退，这样辗转理解一下也差不多，意思都是一样的。我们说纵非现前直接解读成纵然究竟的转移没有现前也可以，或者纵非和现前分开，纵非就是纵然究竟转移还没有，偶尔在这个过程当中我和我执可以现前，虽然我和我执也会现前，但是它也不会让这个退失，这个也可以这样理解，但是意义都是一样的，没什么大差别。
纵有力有害，能生核心事，
非具长存力，犹如湿地火。
前面我们讲了，究竟转移在小乘道来讲，在小乘道所有的三界烦恼全部已经断掉了，因为小乘的阿罗汉他已经修道圆满了嘛，所以说他的无我证悟已经达到究竟了，他无我的智慧达到究竟了，转移从小乘道的角度来讲，再没有超过他的了，他的转移已经达到究竟，所以说，达到究竟之后所有的三界烦恼能灭尽，这个时候可以从这样讲，还有大乘他已经成佛了嘛，所有的烦恼障、所知障啊这些习气种子已经全部断尽了，这个方面来理解，就是说在这个之前，在有学道的时候，有学道的时候这个转移还没有究竟，小乘也有、大乘也有，小乘转移究竟，就是获得了见道以上，见道以上一果啊、二果啊、三果啊，甚至阿罗汉相这些转移都还没有究竟，这个方面就是这样，大乘从一地开始啊，一地到十地之间他转移没有究竟，就是说在解读的时候，上师在这里是按照一地菩萨来做解读，因为往上来讲的话，越来越不明显。就说八地的时候，----开始了，他的我执断尽了，但是他的所知障还存在，就是说一地---，刚刚见道，有些地方讲的话一地菩萨哪怕还会有少许的一些我执和我所执，它还少许有能力，“纵有力”，意思就是说还会有一些能力。但是一地到底是不是象我们所理解的一样初地以后他的我执和我所执还会现前的，到底是什么意思？大恩上师在注释讲记当中也讲了几种观点，有些观点就认为，初地菩萨还是真实有我执的，实有的执着还是存在的，其他有些观点认为这个所谓初地菩萨的我执，它只是一个名相而已，一个假名而已，他象凡夫这样一种是没有的。所以有些时候我们说初地菩萨相续当中虽然还有烦恼障的种子，但是它不会现前，不会现前的原因是因为它没有非理作意，现见了真实的原因，没有非理作意了。他所现前的所谓的一种我执，它只是一个名称，就是对象的一种，对于他这个显现的一种安立。对象显现方面还存在，就承认它还存在，因为在菩萨面前这个对象还存在，还会现前。所以它从这个方面安立。所以如果说是初地菩萨，一般来讲包括自宗的观点都不承认初地菩萨还会有凡夫一样的一种我执，我所执，不存在的。所以说如果从大乘的观点来讲，是这样安立的。如果从小乘的观点来讲，因为我们说这个颂词本身如果按照共同乘的理解，就是说四圣谛，我们安立四圣谛的时候并不是说，大乘四圣谛，小乘四圣谛，它反正就是整个从轮回中解脱这个叫四圣谛，所以如果从共同乘的角度来安立的时候，它就是可以把小乘安立进来，而且有些时候如果就是说有些经典和论典，包括小乘的话，他讲解的是基本上是按照最基础的共同乘来讲，因为讲高了，你包不了小乘，如果是大乘的经典，大乘的论它直接，它不用包小乘了，直接讲，按照大乘的观点讲。但是讲四圣谛的观点，直接讲解脱道的，宗派啊，大乘、小乘，不明显的这种，如果是这种的话，我们在学习这个论典的时候，或是看颂词的时候，基本上是按照小乘的基础来解释，因为它是共同的，你再往上就不共同，只有按照小乘的观点来解释，它就是共同的，解脱啊，不解脱啊，一方面是按照共同乘的观点来解释，有时候----。如果就是说按照小乘的观点来理解，如果是小乘的，比如说，小乘的见道、小乘的初果、二果等等，这个时候就没什么争论了。获得初果之后，他们的相续当中的确会存在、会现前我执和我所执，这个不是示现，这个不是假名，的确有。在小乘的初果是的确有的。如果是的确有，那直接就可以符合这个颂词讲的。我们在学《俱舍论》的时候，也会出现这个问题，他里面也是这样讲的。反正就是说你转的不究竟。你如果按小乘的这些圣果来看，他虽然获得了圣果，但是他的相续中还会产生烦恼，还会现前烦恼，还会现前我执和我所执。但是有个特点是什么？在《俱舍论》当中讲，有漏和无漏的时候，虽然他生起了我执和我所执，但是他属于无漏。为什么生起了我执和我所执，还是属于无漏？是属于无漏。为什么属于无漏？因为在《俱舍论》当中，他安立有漏和无漏的时候，他有一个标准。什么标准？所谓的有漏，比如说生起了烦恼之后，他会继续延续下去，他就叫有漏。如果说生起了烦恼之后，不再继续延续下去，马上就断掉了，就是无漏。但这个断是有智慧的断，不是我转移注意力了，他断了，不是这个意思。他是的的确确马上生起了对治的智慧了。他就断掉了。比如说，这个里面讲到了什么？比如这里面讲到了四季火，这个就是一个。还有一个就是在小乘的《俱舍论》当中讲到的，就是天上下雪的时候，这个雪落到了一个燃烧的热的石头上面，或者落到一个正在烧火的铁炉子上面，它正在烧，这个火炉的温度比较高，这个雪落上去之后，马上就化掉了，马上就干了。这个时候就是一个比喻：他们会生起烦恼，这个圣者相续当中会生起烦恼。但是因为他相续中已经生起了见到无我，他有这个无漏的智慧，所以他的烦恼一生起来之后，他不会让它延续下去。这个叫做无漏道。所以这个无漏道，但是我们理解的无漏肯定是干干净净的，啥都没有的。但这个也是一种无漏。但是在早期的无漏当中，他的定义就是他生起之后，烦恼有些时候还会现前。比如这里面讲的这个初果，或者这些方面来讲的话，他还会生起、现前这个我执、我所执和烦恼等等。他遇到嗔恨还会生起来，但是生起来之后，他绝对不会延续。他凭什么让他不延续？他内心当中已经见到了真实义。所以他不会延续下去。他不会像我们凡夫一样，生起来之后不断地延续、不断地延续。延续下去叫有漏道，但他就是无漏道。所以说所以说就说，纵然现前，即便说没有现前之前，他就说也不会退失，他虽然升起了我执，我所执，也不会退失，他原因是这样，所以说我们首先把这个，首先把这个背景啊交代一下，交代一下这个背景，我们再看这个颂词，就可以理解了，“纵有力”，纵有力是什么，就是说纵容在转移没究竟之前，比如说前面讲到了初地，比如说前面讲到了小乘的初果，一果，这个时候就说，纵然有些时候相续当中偶尔还会升起，或者现前我执和我所执，“有力”就具有少许的能力，因为我执和我所执，他只要出现了，他就会有能力，所以他纵然具有少许的能力，这个就是情况，在初果相续当中，他会出现，会升起来这个我执我所执，他后面就讲有害，什么是有害，他就说这个升起来之后他不会让这个退失的，不会让这样一种已经见到了一种，已经见到真实义退失，为什么，为什么不会退失，因为不会有害，什么有害，因为他见到了无我了，他已经现量，这个圣者相续当中，他已经现量见到了无我，现量见到无我之后，这个无我就是对治了我执和我所执，对他有害的，他对于就说我执我所执有害的这个物质，有害的这个物体他已经升起来了，他已经见到了，见到之后，他有这个力量，有这个力量之后，所以说他虽然偶尔升起来，但是升起来之后就发现了阻碍，什么阻碍，就是无我智慧在这挡着，无我智慧在这挡着他就根本没办法延续，延续不下去了，是这样，所以说这个有害的意思就是这样的，这种这个现量见到无我智慧，他对这样突然产生起来的，偶尔产生起来的这个我执和我所执，这个迷乱执着是有害的一个量，有害的一个具有力量，这样一种自性的法，所以说这个方面讲了，“能生核心事”，什么叫能生核心事，就说这个圣相续当中啊，他自从见到，他自从到了见到之后，到了见道之后，他已经现量见到了无我嘛，从这个以后，他相续当中，就说，他相续当中不断的能升起的只是一个核心的事物，他相续当中就是持续的产生一个，他能够产生一个核心的事物，那就是无我智慧，他就是从这开始，就不断的产生核心事物，这个核心事物，这个核心事物恰恰就是对于这个我执，我所执有害的这个事物，所以说怎么可能，怎么可能退转，不会退转的原因，他见到无我之后，他内心，他核心当中啊，他自己的相续当中，他不断出生的他的相续当中能够不断出生的，能够产生的就是这个无我空性的这个核心，这个核心事物就是无我的空性。这个无我空性就是说，在他的相续当中制造了见到这个无我空性之后，见到了之后他就是说不断的产生不断的产生，他只能产生的或者能够产生的这个核心事物；就是这个空性智慧，然而这个空性智慧恰恰就是对治我执和我所执的这个物质，就是这个事物啊，所以怎么可能退失？第一个生起来了，即便生起来了，但是以前见过这个无我的法界，见过这个无我法界之后，因为见到无我法界，所以生起我执和我所执之后，他没办法他延续下去，延续不了，他这个雪落到烧热的石头上面他就化了，他一下化了没有办法延续下去，是这样的！所以第一个是这样的情况，那第二个情况他见到之后他不断的去这个见道，修道，修道修什么？修道就是修你见到这个实像，你在见道所见的这个无我，然后你在修道位然后不断的串习，然后不断的修他，不断的修他不断的修他不断的修他，是这样的！所以就说这个现在和我们凡夫人是不一样的，因为我们现在没有现量见实像，所以我们对无我的这个真实的修行啊，今天想起来修两下，明天不修了，是这样他不会！他因为现量见到了？对于这个，对于无我实像的观修他是非常有兴趣的，所以他就是不断的串习这个，他从这个之后他相续当中能产生的核心的事物就是修持无我空性正见，所以不单单是他见道有的这些，见到我无的一种功德，在阻击这样的一种我执，我所执的一种生起和延续，而且不断的加强的能力啊，不断的坚固这个无我空性的这个对于我执，我所执有害的这个状态他不断的加固，不断的加固，不断的串习，不断的串习是这样的，所以就说即便就是这个就近转移，没有现前，义不退，也不会退，是这样的，就是说非具长传递，“非具长传递，由必事必果，”非具长传递谁也没有非具长传递，就是这个有利的我执我所执这个烦恼，非具长传递，他并不具备长时间存在的能力，所以我们不必说他第一刹那生起，第二刹那就灭了，也许不一定，他长存的力量一定是没有的，长存力量是没有的，不可能在生起的我执和我所执，在有学到的圣者相续当中，他不具备长时存在的能力，他没具备这个能力，是这样的，由于失地火，因为这个想圣者相续当中这个无我，这个周遍和相续了，这个无我空性已经周遍他的相续了。
故前无能力。转依彼本性，
尔后无能力。纵有力有害，
因为这个时候圣者相续当中的无我基本上已经周遍他的相续了，无我的空性已经周遍他的相续了，在他相续当中安家了。安家之后他内心当中恒时存在这个状态，所以即便是相续当中又出现了烦恼，又出现冒一念烦恼起来，生一念我执、我所执起来，但是它的生命力强不了，没有它生存的空间，不存在生存的空间。犹如湿地火，就好像一大块地是很潮湿的地，非常湿，这个时候如果落一块火星在上面，或者一个柴落上面，它不可能着多久，湿地上面没有延续下去的能力。所以说这个时候已经反转了，什么反转？情况已经反转了，以前是在凡夫位的时候，这个我执是做大的，那个时候没有对治，这个无我空性要不然就没有闻没有思维，要不然就没有修，所以他我执力量很大。那个时候他的我执烦恼生起来之后很容易延续下去，很正常的很自然的随随便便就延续几个小时，有些时候随随便便延续几天都化解不了。或者它的模式不断复制。
现在已经反转了，现在已经不是以前那种情况了，自从听闻了空性听闻了无我，自从修了无我，自从现证了无我之后，以前我执这个烦恼生起来之后继续延续的时代已经一去不复返了。在圣者相续当中已经遍满了对治性，他无我空性的智慧生起了，而且在不断的强大中。所以说即便他生起了一些残余的势力，但是根本没办法没有发展空间。像这样就像一些皇帝他江山坐稳了，他打江山的时候可能在对抗，但是一旦他江山坐稳了，这个时候偶尔起来一两伙造反的人，像这样他力量已经够强大了，随随便便就把你灭了。所以说这个时候圣者相续当中出现了这些东西根本没有生命力的，它的命不会长有。
所以说就好像潮湿的地上面虽然有火苗，但是它不会长久一样，根本延续不了，这就叫无漏道。标准无漏道就是这样的。当然无漏道延续下去它的力量越来越大，最后它根本生不起来了。这个时候是偶尔生起来它不会延续，但随着他道力的加深，他无漏道对无我空性的不断的修炼，他到了二果、三果等等的时候，它慢慢慢慢越来越少，最后根本就生不起来了。
所以，这里面就讲了，？？（62分40秒）最后完全连它的种子、连它的习气都会逐渐逐渐灭掉。所以到了大乘的无学道之后，所有烦恼障所知障的种子习气灭掉。到了小乘的无学？所有烦恼障的种子全部灭掉，习气还灭不掉，习气他们还灭不掉。但是烦恼障的种子在阿罗汉的时候已经全灭掉了，是完完全全整个贪嗔痴的三毒和种子都不会再出现。这个是在小乘当中安立的无学道。
因此说我们就知道，对于我们来讲，假如说我们修行到了转依的时候，我们就不用再操心了。有的时候我们操心：如果我现在这么精进努力，我登了圣地，登了圣地之后会不会烦恼又重新杀回来？杀回来不怕，杀回来时候它非具长存力，那个时候你已经登地了，那就不怕了，你已经现证了无我空性了，那个时候不用再担心，因为你相续当中已经充满了对治了。
比如，现在我们相续当中是完全没有对治的，我们现在的闻思修行相对于还在搞地下工作，还是地下党，所以很多时候只能悄悄地去做一点事情，它没有力量。但是现在我们正慢慢培植这种能力，正在培植无我的能力，所以我们要听闻无我，正道的核心这个无我，我们要思维无我，然后要观修无我，然后要配合无我。无我就相当于是主力一样，然后其他的一些游击队，其他的一些后勤相当于其他的积资净障，反正就要配合它。反正你的主要的修道的力量，还有别的这些发心、发愿，还有很多积资、净障、祈祷等等，很多很多，有些是道的本体有些是道的分支。所以不管是道的本体也好，还是道的分支也好，这个方面我们都要修。修完之后力量慢慢慢慢就成熟了。无我，一旦我们相续当中无我的空性，已经慢慢成势力之后，慢慢现证之后，即便再产生我执、我所执也不用怕，它没有力量了。所以这个对我们修道者来讲是绝对是生起信心的一个好消息。所以我们应该相信，我们现在来讲是比较困难的时候，方方面面都有很多，敌人的力量还很大，这个时候方方面面都不容易，说经费没经费，说其他的地盘没地盘，就像以前地下党的时候也是一样的。有些时候看不到希望，很多人就叛变了。
所以说，现在我们也是修道的过程当中很多违缘很多障碍，有些是好像看不到希望一样。但是佛菩萨早就跟我们说了，无我空性是正道，它是实相，如果我们坚持地修下去，肯定、绝对是可以胜利的。因为很多佛、菩萨、圣者他们通过这个道已经达到目标了。
所以对我们来讲，我们刚刚开始走上修行之路，前辈们佛菩萨们，他们也很清楚我们的状态，有些时候告诉我们，其实来讲刚开始的时候困难肯定是有，所以告诉我们需要坚持啊，有的时候需要不断的学习，反正让我们修道的力量越来越强大。不管怎么样，反正有一个不变的共同的特质就是坚持，一定要坚持，坚持下去才有成功的希望。如果你放弃了，不管你的根基很利也好，你根基不利也好，根基利的人、根基不利的人，福报大的人、福报小的人，智慧大的人、智慧小的人，如果你放弃都没有希望。但是如果不放弃，有智慧的人没有智慧的人，有福报的人没有福报的人，这个方面来讲都会有成功的希望。因为缘着这个正道去修行一定可以成功的。这个方面我们也是一定要了解的。
丑二、纵有勤奋亦不退：
首先我们看什么叫“纵有勤奋亦不退”的意思。有些时候讲，所谓的纵有勤奋亦不退，我们在修道的过程当中，如果发现对治的道，比如说我们修持无我的对治，无我对治我执，修解脱道对治轮回道，如果我们发现对治的道有过失有过患，这个是第一个，就对治的道有过患；第二个这个正理是有妨害的。
如果发现对治的道它有缺陷，它有漏洞，它不是完美的，它有错误的，对治的道有问题；第二个就是如果发现这个正理有妨害，正理就不是真正的正理，它有各种各样的过失。如果发现这两种情况的时候，通过勤奋通过努力就可以让这个对治退失，就可以颠覆这个所谓的道理，这个正理可以颠覆，如果你的正理颠覆了，如果你对治退失了，你的道就没有了。
所以说所谓的勤奋亦退失的原因，什么叫勤奋亦退失？就前面讲了，前提就是说，如果对治是有过患的对治，这个对治本身有漏洞，不完美，或是错误的，对治本身有问题，还有个正理有妨害，如果发现这两种情况，你通过勤奋就可以把这个对治灭掉，让它消退，可以让正理颠覆，不是正理，颠覆掉，颠覆掉之后整个道的本体就没有了，不会存在道了。
所以这个就是所谓的勤奋退失的情况，什么叫勤奋退失？就这个情况。我们说科判当中说纵有勤奋亦不退，因为我们这个道，我们对治是没有过失的，我们的正理是没有过失的，是真实义的，所以说虽然有勤奋，也退不了也不会退失。这个退失的前提是在我的对治道和正理有缺陷有过失的情况之下，你勤奋可以退失掉，但是我的这个是契合于正理的，所以你再怎么勤奋无法退失。讲这个道理，这个科判就讲这个道理。
这些道理很殊胜，正在讲，慢慢慢慢我们去学，深入去学习的时候，这些完完全全的契合于我们所有修道过程的总的原理。这个总的原理是很重要的。所以说通过这些学习，就让我们修道者综合素质可以提高到一个很高的高度。所以说如果我们知道之后对于修道本身来讲就生起了百倍的信心。如果以前我们对修道是摇摆的——我这个道，所修的道到底有没有用啊？或我会不会怎么怎么样…？如果有怀疑，这个时候我们学完这个之后，通过这里面所讲的这个理证慢慢思维之后，纵然有勤奋也不会退失，为什么不会退失？因为它是契合于真实义的。所以说，就这里面讲的：
无害真实义，于自性颠倒，
勤作亦不退，识持彼法故。
这个里面所讲到的无害真实义，就前面我们讲到的勤奋退失的情况。前面讲了两种情况我们不要忘了，麦彭仁波切注释当中给我们关键的提示。
所谓勤奋退失有两点：一个是对治本身有过患，导致勤奋可以退失。但是我们说这个不存在，这个就用无害来进行对照，来做一个反应。无害是什么无害？因为我们对治的道不是过患的所依。什么是对治道？比如说无我空性，无我空性是对治的道。对方说，如果发现了对治的道有过失的话，通过勤奋就可以退失，就不会再有对治了。但是我们说无害。为什么无害？因为我们对治的道它不是过患的所依。什么是过患的所依？真正分析所有的过患就是贪欲、嗔恚，因为苦果的因是集，所有的集就是讲烦恼啊、我这些。无我上面，无我这个状态，无我对治的道是不是所有过患的所依？不是过患的所依。不单单不是过患的所依，而且它是过患的对治性。所以说在无我的上面不是过患的所依的缘故，它是无害的。无害的意思就是没有过患，它是无害的自性。它既然是无害的自性就不存在对治具有过失。所以说通过勤奋可以退转这种情况没有。这个就是回答了第一个问题。
第二个问题如果这个正理有妨害的话，比如说我们在通过这个道理抉择的时候，最后发现无我是不对的，你说推理无我过程或者有漏洞，推理无我有正理妨害，所以你无我的观点是一个相似的能立，是一个相似的因，这个时候就是说正理有妨害。
但是我们说这个问题也没有，为什么？真实义，真实义就是说明这个问题。为什么真实义回答这个的？因为我们所谓的正理，尤其是无我的正理是契合于实相的事势理，它是事势理的缘故。事势理意思就是讲完完全全地符合法的本性的道理就叫事势理。所以我们观察来观察去，我无论如何找不到我，你把有我的根据一条一条的列出来，你认为有我，你把有我的道理一条一条列出来，你来反驳无我的观点，最后就像《四百论》、《入中论》等所讲的一样，你认为实有存在或者认为有我的观点，就好像在熊熊燃烧的火堆上面不断的加柴一样，这个时候不但不能够让火灭掉，反而是让无我的火堆的火越燃越大，最后把柴烧完了都没办法，就说把所有理论所有成立有我的理证用完了，最后发现，除了每一个都是成立无我的根据之外，其实没有一个可以推翻无我的。
所以我们就观察，不是说我们正理是什么样，凭我们是。我们在真实地按照很多其他讲无我的一些经论，讲中观空性的经论，我们一个一个的翻出来看，你所有的认为有我的理论最后全部被破掉，都会成立都会变成无我的一个根据——这个是实有的，这个是有我的，你把根据放进去，最后一观察，这是不存在，又成立了无我了，又加固了无我的正确性。
这个是实有的这个是有我你把根据放进去最后一观察这个是不存在，又变成又成立了无我了又加固了无我的一种正确性，所以说它是事势理的缘故它是契合于这种真实义的事势理，所以说就是说它不会因为就是说正理方面有妨害而导致退失，不会。正理方面的这个过患也没有不会导致退失，对治就是道啊真正的对治道上面也没有过患也没有过患，这个时候也不会退失是这样的，所以说这里面就解释了前面的一种一个是道理上面一个是对治的道上面，两个方面都是非常非常的一种清净完美的，它没有让我们去勤奋之后可以退失的因，这方面我们要了解。还有一个就是说于自性，于自性是什么意思，然后就对于这种这个真实义啊，对于真实义对于对治的道如果进一步地修行之后它就会变成转依的自性，转依的自性，这个转依的自性前面我们讲了其实就是无分别智，或者就是无分别智或者就是那种真正现前了一种实相现前了无我的实相获得了转依的自性。所以说于这样的法进行不断地修行，到究竟之后他就会获得转依的自性，就这个叫于自性的意思，啊于这个法于前面的正理和对治道修行之后它就会现前转依的自性。就是说现前转依自性之后颠倒勤作亦不退这个是连在一起的，于自性这里要断句了，然后颠倒勤作亦不退，啊这个要对应科判吧，颠倒勤作亦不退，所以什么是颠倒？就是我和我所就是颠倒，烦恼自性就是颠倒，为什么是颠倒，因为并不符合实际情况。无常苦空无我这个就是一种我们蕴上面的一种自性，这个可以说万法的一种本来状态，本来就是无常的，然后本来就是苦的，本来就是一种就是说这个无我无我所的，也可以说是两个是属于世俗两个是属于胜义，也可以这样讲啊大概可以这样对应。但不管怎么说这个如果说你不了解这个自性就会变颠倒，无常的你认为是常有，痛苦的你认为是快乐，就无我认为有我，无我所认为有我所，像这样的，所以这个颠倒自性勤作亦不退，你缘这个颠倒的自性再怎么勤作亦不退，啊也不会退失，谁不会退失，就是说缘真实义的一种缘道的本体不会退失，它就是说这个真实义不会退失的，就是说是为什么不会退失的原因前面讲了是这样的，所以说颠倒勤作亦不退，你缘这个颠倒或者说别人给你讲再怎么说这个颠倒法其实它对真实义来讲没有妨害，然后别人再怎么串习再怎么说串习这个有我它对于这个对治的无我的对治本体来讲也不会退失的，所以说像这样的话就是说不管怎么样你再怎么串习对这个颠倒再怎么勤作再怎么勤奋它对这个转依的自性也不会退失，就是说是后面讲原因，为什么颠倒勤作亦不退，最根本的原因就是讲识持彼法故，就是说这个识啊我们的心识已经守持了彼法，已经守持了彼法这个彼法的意思就相应于真实义的，相应于道的本体相应于真实义的这种法的缘故，已经守持了，也就是说在我们的心识上面完完全全地安立了或者我们心识变成了真实义的缘故，所以说它不会退转，虽然勤作也不会退转，我们的心识到底持了什么法，我们心识所守持的法就前面所讲的这些两种或者三种都可以，我们可以说三种法，我们的心识守持了这个正理就对应这个真实义啊，我们的心识守持了真实义，守持这个正理的缘故，在我们心识上面安立了这个定解安立了这个真实义，就是无有过患的真实义，所以说我们心识守持这个法的缘故不会退失，不会退失是这样的，然后我们的心识守持了这个无害的对治性的缘故，就是说对治性在我的心识上面已经有了，安立了，我心识上面有了对治性了，所以也不会退失，勤作也不退。在我的心识上面已经守持自性，于自性这个这自性就是转依，我的心识上面已经获得转依了，勤作不退，不会退失的是这样的，完全就是我的心识已经对于这个真实义啊完完全全守持了，就是说法已经入心了或者我的心本性已经现前了，以前不现前是因为颠倒，我现前的这个是颠倒退散了就是说那种颠倒退散之后我的真实义现前了，真实义现前之后像这样的话就是说颠倒纵勤作这些就是我执我所执等等这些虽然勤作但是也不会退失的，因为我的心识已经守持了这个真实义，前面我们在讲道谛的生活，道如行出嘛，道如行出，这个如字啊很关键，这个如就所谓的这个道一定是要相应于真实义的，相应于真如的，不相应于真如的不叫道不是道谛是这样的，所以说就是所有的这个修道道谛一定要契合于真实义，所以说契合于真实义颠倒就退散，现在我们就是说没有因为我们现在没有契合于真实义的缘故我们内心当中充满了颠倒是这样的，所以说我们现在就是说是有法现前的缘故法性就隐没了，有法就现在我们所有的颠倒正在现前正在我们相续当中正在起主导的作用，我们相续当中如果我执和我所执在起主导作用对不对这个时候就是说真实义对我们来讲还是隐藏的，没现前，它的定解80:57没有现前是这样，就是说如果说是法性现前了有法就隐没了，就是如果我们照见了真实义了，比如说我们从定解上面生起了这种这个无我的定解空性的定解如果这个定解生起之后有我的这个有我的这样这种见解有我见边执见等等这些就没有在我相续的当中没有立足地，因为定解和争议是相违的是这样的，所以这个方面就是说定解生起来之后没有立足地的，如果相续当中对治生起来了，就我的对治性升起来了，不单是定解啊，真正能够对治这种这个我执我所执对治烦恼的一种道的本性在我的相续当中生起来之后，这个时候也不会退失了，这个也不会退失，然后如果转依就是说在相续当中现前之后绝对是不会退失是这样，所以说就让我们的心识要受持这种真实义，就是说我们一定要知道一定要知道现在我们所见所闻轮回当中所有的法这些都是属于颠倒的迷乱，我们如果要真正地要打破这个迷乱，第一个就是说要观察这个法是假立的这些法是业、烦恼和我执、迷乱呈现出来的，这方面就是通过破这些法来了解，在这个破的同时还要了知这些法的真实义是什么，所以这个也其实就是为什么我们要观察我，要破我，中观宗当中要观察一切瓶子柱子对一切山河大地的总要去观察破斥，因为这些法我们认为它是实有的，这个叫颠倒，我们就把这种这个本来不是真实义的东西我们牢牢执著这个是真实的，对本来是真实义的这些无我啊空性啊我们反而就认为是颠倒的，我们反而认为这个是不合适不合理吧，怎么可能是空的我怎么可能是没有的，万法怎么是空性的这个不可能吧，所以这个时候就是把没有的东西把颠倒的东西认为真实，把真实的东西就是说认为是颠倒，这个就说众生就是处于颠倒的状态，修道就反过来，完完全全地翻过来，完完全全地把我们的所思维整个掉个个儿，这个就说我们知道这个空性就是真实的，现在所接触的一切它是颠倒的是这样，如果这个时候就是符合于，前面那个是符合于轮回之道，后面这个符合于解脱之道是这样的。所以如果符合轮回之道走下去解脱道永远没办法现前，但如果是符合于解脱道去修行轮回道逐渐就隐没了逐渐逐渐它就没有力量了是这样的。所以这个就是我们要了知道的本性啊，了知道的本性之后就是说要让我们心识守持这个法性，守持彼法，彼法就是真实义，也就是法性。所以说就是说如果守持之后这个颠倒怎么可能有它的可乘之机，没有颠倒法的机会是这样。所以说圣者相续当中绝对永远不可能重新又被颠倒攻陷了，啊圣者相续当中的智慧失守了然后就是说这种烦恼又生起来了突然生起来这个情况永远不会有的是这样，所以说这个也要对一方面来讲对于佛菩萨他们是永久的无欺的皈依处，为什么？因为他们不是欺惑性的，欺惑性的皈依处，今天我依止你，第二天早上一醒来他变成凡夫了，这个时候本来我是要依止一位圣者，第二天醒来他变为凡夫了，他说我也搞不清楚为什么早上起来我的烦恼重新产生了，这个就是欺惑性，是吧，它就是说这个是不值得皈依的。但是圣者不是这样，圣者相续当中这个道谛的自性一旦生起来之后，它是永远不变的，你不管什么时候啊去依止它都是这样的自性，永远不变的东西，所以说三宝是永远无欺惑处，而除了这个之外的别的东西，不管是金钱也好地位也好家庭也好感情也好这些东西它其实都是随着业因缘的变化而变化的，它不是一个真实的一种无欺惑的依止处，还有这些世间的天神啊还有这些土地神啊，这些东西也不是一种真实的皈依处，它也不是无欺的皈依处它也是欺惑性，因为它自己也不他自己也没办法就是说是保证它自己什么时候就失去这种地位失去这样的能力了。所以说我们了解这个很重要，很重要就是说为什么三宝是无欺惑皈依处？因为它的道谛是坚固的，道谛坚固的缘故，它的这个道本性啊不会退失，所以说道谛以前我们再再讲过啊，在圣僧相续当中的这个法的自性就叫道谛的自性，所以说圣僧不会退失，为什么？因为他相续当中已经现前了道谛了，他没有退失的可能性啊。这个道谛在圣僧相续当中安住所以他叫道谛，所以这个圣僧是可信的，这个圣僧作为一个助伴是可信的，为什么可信？因为他既然已经现前了道谛啦，他一种不会退失没有退失的可能性，在佛相续当中现前的是灭谛，就道谛的究竟灭谛，既然道谛不退失了灭谛更不会退失，因为他道已经究竟的缘故，所以说我们就是说依止法自性依止就是说啊就是说依止佛的自性，依止法的自性依止圣僧的自性这个就是说是三宝，唯一三宝是皈依处，别的不是皈依处，上师是三宝的总集嘛当然就是如果我们了解了如果我们完完全全了解了三宝的自性，把这些核心的东西把这个属于三宝的一种真正的内容啊就它真实地属于三宝的内容体性如果我们完完全全理解了之后，我们对于三宝有一个比较或者说非常清晰的认知，我们再去理解所谓的上师是三宝总集这句话那就真正地理解了这里面的一种上师三宝总集到底什么是三宝？三宝总集是什么回事儿对不对，它就不是一个虚妄的口号了，他真正就对于这个上师的自性他就知道不是在三宝之外的而就是说上师为什么是三宝的自性，这个方面也不是勉勉强强安立的，的的确确是可以安立是这样的，所以体现出来就是这样的自性，不管是说这种这个，上师他是讲当然我们说是圣者上师，圣者上师的话就是说如果他是道谛的自性那也可以，他反正也是不欺惑的他也是属于这样，他如果属于圣僧他相续当中一定有这样道谛自性，如果他是一个佛的示现，他也是具有这个灭谛的自性，所以说我们就是说这种上师他的的确确是不欺惑的他可以引导我们解脱的三宝自性的这个法，从这个方面来讲我们就可以产生一个真实的定解，而不是真实的一个空洞的概念而已，空洞的概念有的时候绝对我们认为就上师三宝自性啊好像也是这样在说但是到底是什么样，反正空荡荡的为什么空荡荡，因为对三宝不理解对三宝的本身不理解，它的很多很多的信息啊很多的因素很多的三宝给我们带来很多信息其实并不理解，不理解我们对三宝的皈依也是空洞的，对于就是说是这个上师是三宝总集这个也是空洞的是这样的。所以说如果我们要产生一个真实的，真实的信心必须要来自于对真实的功德的理解了解啊，你如果对于他的真实的功德不理解不了解你的这种信心也是比较虚的空洞的，如果你对于这种这个功德方面啊如果真实地了解了，你的信心也会真实，也产生一个真实的信心是这样，所以这种信心是不退失的信心。这些来自于什么？不断地闻思修行，这个不会无因无缘地生起来，我们要主动地去了知主动地学习是这样，在个过程前面我们再再讲，这个过程可能不会一帆风顺，但是我们应该之知道必须要坚持，因为如果不坚持的话我们就永远没办法到达这种这个对我们来讲必须要到达的一种状态和阶段是这样的。所以大恩上师也是经常就是说为我们负责的一种这个这种情况之下经常让我们好好地闻思修行这个经论经教，因为这个经教里面把这个问题讲得很清楚，如果我们假如说啊假如说我们就是说很早就学习这个道理了，学完这个的道理，一遍一遍学完之后这个这种这个定解，这个观念会根深蒂固地流入到我们血液当中，流入到我们的89:31布施当中，流入到我们相续当中心识当中，这样的话我们根本没有生起邪见的可能性是这样的，因为就是说我们了知了真实义之后，很多不符合于真实义的一种邪见根本就没办法安立的，邪见是什么？不了解不理解，这个方面就会产生邪知邪见啊怀疑啊，如果你对于真实义了解得越深入、越清楚、越明白，邪见就是永远没办法没有它的立足之地，根本没有它的生长的土壤是这样的，所以说以前我们没有见但现在有了这个机会之后。
把这些很殊胜的法好好的学习，大恩上师也是观察完之后，专门把《释量论·成量品》拿出来翻译，以前虽然知道有必要，但是没有这次理解的这么清楚，自己慢慢的学，看了之后讲解的时候，就知道了大概理解了原颂词里面传递出来的信息，对于三宝生信心，的的确确如果真正生起定解，把这里面的内容生起定解，可以在相续当中产生一个胜解信，对三宝产生一个胜解信。如果产生一个胜解信，在这个基础上修行其他的教法的话，就非常容易成就。
癸二（除烦恼非无余尽）分二：贪等他法不毁他；认识摧毁之对治。
这个科判的意思就是说遣除烦恼，非无余尽，就是没办法无余消尽，没办法把烦恼无余，无余就是不剩下了，完完全全的干干净净的灭掉。所以说遣除这种执著，遣除有些人认为烦恼非无余尽的这种邪知邪见。
这两个科判当中，第一个讲贪等他法不毁他，什么叫做贪等他法不毁他？最后一个“他”字是什么意思？最后一个“他”字就是指无明，或者说指这个烦恼，这个就是“他”。贪等他法不毁他，就是贪和嗔心，贪心和嗔心相互之间没办法摧毁。还有除了这个贪心和嗔心，因为贪心和嗔心是相对的，矛盾的，矛盾的法像这样贪心没办法摧毁嗔心，嗔心也没办法摧毁贪心，所以这个叫做贪等。他法不毁他，就是互相之间没办法摧毁。
还有一个他法是什么？还有一个他法就是说贪心的另外一种对治，前面是贪心和嗔心是矛盾的、对立的，还有一个就是说对治讲，比如说贪心的对治是不净观，修不净观可以对治贪心。然后嗔心的对治是慈悲观，慈悲观是对治嗔心的。这些他法也不毁他，也不能够彻底的摧毁这个烦恼，这个意思。
我们下面学习颂词之后，再回来看科判就更加清楚了。
子一、贪等他法不毁他：
我执同一因，因与果事故，
贪嗔彼此间，他体亦非害。
慈等痴无违，故非尽除过。
这个就是很重要，这个地方讲到了道的一种认定，认定道的核心到底是什么，什么才是灭除痛苦的直接因，正对治到底是什么。
对方说，无我的智慧可以摧毁无明，可以摧毁贪欲等等的分别念，因为无我智慧和贪欲等等相违的缘故，就好像水和火一样，讲是这样讲，但是对方说你们虽然这样说，但是通达了无我智慧也不能够推翻我执，不能推翻烦恼，这种说法不合理。
为什么证悟无我的智慧，证悟无我所的智慧没办法推翻我执、我所执？虽然说无我和我执二者之间，无我和有我之间是相违的，虽然是相违，比如说贪欲心和嗔恚心是相违的。贪欲心是什么状态？贪心就是对于对境欢喜想接受的状态，这个是贪心。嗔心是它相反的，嗔心是对于这个法厌恶，想要抛弃、嗔恨的状态，想排斥的一种状态。
一个是接近想获得，一个是远离想排斥，你看贪和嗔之间不就是相违的吗，二者之间是相违的相抵触的。但是我们可以知道，你串习贪心的时候，你再怎么串习贪心也没法灭掉嗔心，然后你再再的串习嗔心，把嗔心串习的很强大，嗔心很强大之后会不会把贪心灭掉？也不会。这个方面来讲，我们可以现量见到，你再再串习贪心，对于灭掉嗔心是没有力量的，没有作用的，然后串习嗔心也不会灭掉贪欲。
他的理由是什么，他建立在什么根据上面？建立在贪心和嗔心二者相悖，他的所缘的心态是相悖的，一个是想要获得的接近的，一个是想要远离的排斥的状态。你看二者就是相矛盾的，按照你们的观点，矛盾应该成对治性。但是我们现量见到，你如果再再串习贪心，嗔心会不会灭掉？不会。你把嗔心串的很强大，嗔心会不会灭掉？也不会，它不会这样灭掉。
所以这个方面在讲的时候，这个是第一个问题，是贪等他法不毁他当中的贪等不毁他，贪和嗔之间互相不毁他。
还有一个不毁他是什么？比如说贪心的对治是不净观，然后嗔心的对治是慈悲观。你修不净观虽然可以暂时性的压住这个贪心，但是贪心也没有办法根除的。然后通过慈悲观去压制嗔心，虽然可以暂时压制嗔心，但是也没办法根除的，你只要不修它马上就反弹。
所以从这个方面讲的时候，虽然不净和对治它的清净，因为我们贪就认为所缘净可爱、清净，可以获得。修不净我们就观察这个所缘境，它其实并不清净，并不可爱的。所以这个方面本来是相矛盾的，它是对治性，但是也没办法让它彻底的灭尽，这种自性。所以同样的道理，你不管再怎么样修无我，也没办法让无我对立的我执，也没办法让它灭尽。
因为贪心和嗔心互相之间没办法灭尽，这个是世间人共称的，就是我们单单从世间的侧面来观察可以成立的，就是一个人贪心很大，他的嗔心是不是灭掉了？不是。一个人贪心很大，嗔心灭了，也不是。虽然以前你对这个东西很贪，后来你对这个东西很嗔，从这个侧面来讲，你可以说我嗔心生起来了，贪心没有了。但是你其余的贪心和嗔心并没有灭尽。所以这个例子主要是针对一般的世间人的经验而讲的，这个可以讲得过去。
第二个不净观可以对治贪欲这一点，这一点一般的世间人做不到，但是为什么要讲这个例子？你们佛法也这样认为，单单修不净观没有办法根本上对治，没办法对治贪欲心，单单修慈悲观没有办法根本上净除嗔恨心，这个你们自己也承认的。的的确确这个我们也是承认的，所以他就把这两个，把这两组拿出来做例子。
这两个相违背的都没办法互相对治的话，无我和我也是相互敌对的，但是也没有办法通过修无我让我执灭尽，他是通过这种方式下来的。
讲完之后，的的确确很具有蛊惑的自性，很多时候这种似是而非的说法，如果我们没有智慧，当然我们自己通过自己的智慧来讲，肯定难以反驳，如果不学习很多的话，别人说几句很相似的话，我们觉得有道理啊，就很容易跟着邪道就走了，放弃正道了。
这个时候我们要依靠这些圣言量，依靠这些很有智慧的，像法称论师，他们的教言，引导我们的智慧做一个如理的思维。他们是怎么对这个问题了解的，因为有些时候虽然同样一句话，但是互相之间讲的时候我觉得有道理啊，但是换一个有智慧的人他一听了之后，一下子马上就知道你这个地方漏洞在哪里，你这个是相似的理，似是而非的，不是正理。
这个也是一样的，就是说我们自己在学习佛法之前，和学习了佛法十几、二十年之后，我们相续当中的智慧也不一样。以前别人说句话，我们很容易就觉得对的，但是如果我们学完智慧增长之后，再来看这句话的时候，一听到就知道这里面不对，起来好像是有道理的，但是如果你的智慧更胜一层，马上就发现这里面的矛盾，这个时候自己就不会赞同、认同这个观点。
下面我们来看法称论师对这个问题是怎么分别的？我执同一因，因与果事故。这里面贪欲、嗔恚，的的确确是没有办法相互灭尽的，因为我执同一因，我执是谁的同一因，对不对？我执是贪心和嗔心的同一因，因为它是共同的因，贪欲的因也是我执，嗔恨的心也是我执。
因为首先有了我，认为有我，对我产生执著，有了我执之后，我喜欢的，这个时候就会产生贪。然后我不喜欢的，就会产生嗔，所以说贪心也是建立在我的基础上，嗔心也是建立在我的基础上，所以说我执是贪欲和嗔恚的同一因，它们的同一因就是我执。
而且因与果事故，而且贪心和嗔心相互之间是因和果的一种事故，是因和果的一种关系，互相之间可以成为因果，而不是某种意义上可以敌对的。为什么相互之间成因果？比如说因为有了贪欲，比如说我对这个杯子非常执著，很欢喜，这个时候就对它有很强的贪了，谁过来把它摔碎了，或者把它拿走了、偷走了，或当着我的面抢走了，这个时候因为我很贪的缘故，谁抢走了之后我就对他生起很强烈的嗔恨心。
这个嗔心是在我贪著这个杯子的前提之下生起的嗔心，如果对我的身体很贪著，谁如果来打它，污辱它，不管用身体来打还是用语言污辱它，这个时候因为我对我的身体很执著的缘故，所以说我就会对这个人生起嗔心。谁对我喜欢的人或物品去干扰或者去抢夺，我对他也会生起一种嗔恨心，因为我喜欢的缘故。
所以说贪和嗔之间是有一个因和果的关系，反过来讲也是一样的，嗔也会变成贪的一个因，嗔心就是很不喜欢，很不喜欢的这个嗔心也会产生一个贪欲，贪什么？前面讲坏爱，乖离爱，这个乖离爱其实也是一种贪，所以从这个方面讲嗔也可以成为贪的因，贪也可以成为嗔的因，因和果之间是相互的因果的关系的缘故，因与果事故，谁和谁是因与果？贪和嗔是因与果。谁和谁是同一因？就是说我执是谁的同一因，我执是因和果的同一因。
要把这个问题搞清楚，因此说贪嗔彼此间他体，虽然贪心和嗔心彼此是相违的，或者是他体的，它的本体不一样，一个是欢喜的想要获得的，一个是不欢喜的想要远离的。虽然是他体亦非害，互相之间其实并没有一个能害所害关系的。没有能害所害关系的原因之因，同一因，它们两个有一个同一因，就是我执是同一因，这个是一个条件。
第二个条件，非所害是因果关系，它们是因果关系，彼此可以相辅相成的那种关系，所以说虽然它们二者是不同的他体，但是没有能害所害的关系。所以你这个道理，你所讲的这个比喻，你所讲的这个道理不成立，我们说这个例子不成立。这个似是而非的观点，你看法称论师一观察之后，他马上就指出这个问题所在，这方面虽然是他体的，但是并没有成立能害所害的关系。
我们首先要成立一个能害所害的关系，用能害去坏所害，正对治嘛，正对治才可以把它灭掉。如果没法有成立正对治，没有成立能害所害的话，这个时候就没办法真实的去建立。
后面在针对第二个意义去观察的话，慈等痴无违，故非尽除过。前面对方讲慈悲观，慈悲观是属于嗔恨心的一种对治，然后不净观是属于贪欲的对治，的的确确这个方面也是这种对治，这个方面我们可以这样安立的，但是为什么没办法彻底的灭尽？没办法彻底的灭尽的原因就是说慈等痴无违，这个痴字就是我执我所执，痴心和我执我所执二者之间没有能害所害的关系，不净观和我执我把执之间也没有能害所害的关系。
也就是说，换句话来讲，我执和慈悲观可以并存，可以同时存在，我执和不净观可以同时存在，如果建立这种关系之后，虽然它可以暂时的让它减轻，但是没办法尽除过，为什么没办法尽除过的原因，就是因为慈等痴无违，就是说痴心和我执我所执不相违。
就是说可以在有我的同时修慈心，增长慈心，也可以在有我的情况之下修持不净观。所以二者之间没有相违的，就是说可以并存的，故非尽除过，所以说没法有办法单单通过修不净观来尽除我执，单单通过修慈悲观来尽除我执，这个是不行的。
所以说这个其实讲的时候，这个以前上师们也经常讲过，强调这个问题，但是我们以前没有专门学过这个《成量品》，对这个问题的认知不是清楚透彻，出现在这个颂词、这个科判之下的时候，再来看的时候这个就是很清楚，很清楚的同时我们其实也是进一步的发现，我们所修的道，我们对于所修的道，我们对于解脱道本身我们有没有认知的非常的透彻？就是通过这些颂词的学习之后，慢慢慢慢像我们前面讲的一样，越来越清楚，这个所修的道的本性、本体越来越清晰。
慈悲观和不净观和道之间的关系是什么？它可以压制，但是它不是根本的尽除之道，它不是尽除的，非尽除过，它不是完完全全的让这种过失，让我执我所执完全尽除这种对治的道。它是一个对于道来讲，前面讲它可以作为一个道的分支，如果道的核心、道的主体属于无我，它就属于道的分支了。
所以这个里面讲的时候，我们自己的修行，上师老人家经常讲，如果不学习，不认认真真学习这些大论典，如果不认认真真学习无我空性，只是做一些仪式，当然这些仪式、这些东西都有效果都有用，但是如果不符合道的本体，做了这些仪式，到处东跑西跑，或者即便是修禅定，即便是修不净观，即便是经常修慈悲观等等等等，但是还是没有真实的接触到主要的道的核心。
因为这些都可以和我执并存，不相违的。不相违，你可以修这些法增上功德的同时，我执照样可以做大，轮回的根本还在这儿，还在不断的存在着，所以我们修道，真正要把通过修道颠覆轮回的话，必须要把核心动摇了，核心这个我必须要动摇。动摇我的修法，慈悲观动摇不了它，然后不净观动摇不了他，别的烦恼更动摇不了他了。
通过贪欲、嗔恚你想要去灭掉贪欲、嗔恚是做不到的，这里面讲了。所以通过一般的、旁边的和它可以并存的修法也动摇不了这个我执的核心根本，所以必须我们要找准到底哪一个才是道的关要？所以这里面法称论师首先排除掉不是属于修道核心的这方面，这些只是治病时候的一些辅助的治疗，没有找到病灶，你的药还没有真正的对治病本身，可能还是在对病其他的方面分支治疗，但是还没有真正对这个病本身去下药，这个时候还是不行的。
所以说慈悲心这方面还不是真正断除轮回的道的主体，以前也看过萨拉哈巴尊者他的教言也说过，他说没有大悲的空性见是小乘的因，空性见如果没有大悲心的空性见是小乘的因，没有空性的大悲心是轮回的因。没有空性的大悲心是轮回的因，放在这个地方我们再看的时候，此等痴无违，所以说为什么说是轮回的因？因为如果没有空性的大悲，没有空性的慈悲心，这个时候他因为道的核心没有，要真正断掉轮回的根本的核心是没有的，所以他还是属于继续轮回的因。
这个大悲心是不是能够解脱？间接的因，他不是主要的因，所以说哪怕你没有生起，只要你还没有生起无我空性之前，没有生起这个之前，你的悲心会在轮回当中感受比较好的善趣、安乐，或者逐渐逐渐接近这个道，什么时候这个空性生起来了，什么时候才可以成为断除轮回的因，再加上有大悲心，不会堕小乘。
所以说如果我们作为大乘修行者来讲，第一个大悲心肯定要生起来，没有大悲心不成大乘，第二个空性必须要生起来，如果你只有悲心没有空性还是轮回的因，没办法断轮回，没办法断除烦恼障、所知障。所以慢慢慢慢学习，学完之后这个道的核心，哪些是主要的我必须要生起来的，修行的核心是什么，主要要去生起来的就知道了。
上师告诉我们经常要修大悲心，上师告诉我们经常要修空性，闻思空性、闻思中观这些方面，其实所有都是道的核心，把这些最主要的信息传递给我们了。上师以前给我们讲课的时候说，我上课每天给你们传一个仪轨太简单了，给你念一个传承，这个修法仪轨传承给你念一个，我也很简单，你们也很高兴，又得到一个大法，又得到一个殊胜的。但是他说我没有这样传，对我来讲太容易，因为这么多的法这么多的仪轨，很多上师都得过，上师说我今天不背课，我拿几页藏文，把这个仪轨给你们传一下，今天的课就圆满了，大家皆大欢喜，又不费脑子。
就是说我们听这个课反正也不费脑筋，然后又把这个法又得到了，很有成就感，上师我也很轻松，但是这个意义不大。虽然这个法加持力很大，但是很多所谓的和修法有关的信息如果我们没有掌握到的话，这个法对我们来讲还没有办法直接去调伏我们的相续。所以上师说虽然这些仪轨我也会传，灌个顶然后念个传承，大家做一个火供、火施，这些简单的很，但是这些其实学到这的时候我们就知道了，这些东西如果我们没有深入到正对治的话，这些都算是一种分支了，没有触及到核心，如果什么时候你触及到了核心了，你再以这个摄持去做这些，那就真正可以做到调伏。
你用空性去摄持这个仪轨，所有的密宗的仪轨全都是要前面一个“阿”字，前面诸法空性中，其实都是在讲这个问题，所以说这里面我们了知这种问题，就是所修道的核心非常清楚，很明白，法称论师讲的很明白，然后大恩上师讲得很明白，我们有没有了知的很明白？有些时候必须观待智慧慧根，有些时候要观待精进。
听完之后我们要去反复去看，反复要去思维，把这些东西，把法称论师的东西，把大恩上师的东西变成我的东西，这个时候我一旦掌握之后，我就一直可以用这个，所以这个里面讲的很重要。上师说牢记这一句，慈等痴无违，故非尽除过，它不是遣除过失的直接对治因，直接对治因后面要讲，什么才是真实的直接对治因，下面我们要学习这个问题。
子二（认识摧毁之对治）分二：宣说所毁诸过根；宣说能毁之对治。
我们要对治首先要找准目标，如果目标没有找准没办法对症下药，所以说我们要宣讲认识摧毁的自性，摧毁自性当中包含了两个，一个是能毁一个是所毁，什么是能摧毁的，什么是所摧毁的。能毁、所毁找清楚之后，那就可以很清楚了，就用能毁去摧毁所毁。
首先宣讲宣说所毁诸过根，诸过根就是一切过患一切过失的根本，认准，所摧毁的就是这个，这个就是整个军队的司令，大王就是这个。所以首先把它要摧毁了，因此说一切过患的来源，一切过患的最根本的东西，最根本的东西我们一定要认知，然后一举摧毁掉，首先要认清楚。
丑一（宣说所毁诸过根）分二：真实及除彼疑虑：
就是说一个是真实，一个是遣除它的疑惑。
寅一、真实：
诸过之根本。彼即坏聚见。
一切过患的根本就是坏聚见，所以过患所有过失的根本，一切现在我们轮回当中的现象，轮回的业，产生轮回业的贪、嗔、痴，这些方面所有的烦恼的根本其实就是坏聚见，坏聚见就叫萨迦耶见，也叫我见，其实就是我执。
所有的过失的根本就是我执，因为有了我之后，才会想我存在，我的东西，我想要什么，我不想要什么，谁给我做利益我就喜欢他，谁对我做伤害我就讨厌他，对我的亲人做利益的我就喜欢他，对我的亲人做伤害我就讨厌他，对我的怨敌做伤害的我就喜欢他，对我的怨敌做利益的我就嗔恨他等等等等。你看这所有的贪、嗔、痴都是因为有我而引发出来的。
所以有了贪嗔痴之后，就通过贪嗔痴造业，有业就轮回了。所以这里面所有所有的根本就是坏聚见，就是一切萨迦耶见，前面我们讲了坏和聚，无常和集聚的，集聚就是五蕴嘛，执著五蕴有我，把五蕴就是我的设施处，安立我的基础，其实只有五蕴没有我。但是我们就是错误的认为五蕴是我，就把五蕴执为我。
所以你看，把五蕴执为我，我就认为这个五蕴是我了，所以我很快乐，我喜欢快乐，或是我讨厌痛苦等等，全都是因为在五蕴上面集聚起来的一种我见。所以如果我们知道了根本，我们再断除的话就是很容易。因此说这里面讲的坏聚见，坏聚见就是我的根本，其实讲的话，我们如果要解脱的话，我们要获得真实的解脱，要断除烦恼障，要断除所知障，断除烦恼障、所知障和证悟空性之间有关系，断除二障和证悟空性之间有什么联系？
我们知道烦恼障它的因是什么？产生烦恼障就是贪嗔痴等等这些烦恼和烦恼的种子，这些烦恼障的因就是人我执，前面讲因为有了人我执，他就会产生烦恼障，有了烦恼障就障碍解脱，有了这个就解脱不了了。所以它的这个关系就是说，轮回是因为有烦恼障，烦恼障存在轮回存在，烦恼障是人我执形成的，如果你要真正的获得解脱，你要解脱必须要断烦恼障，断烦恼障，烦恼障是什么？我们要断烦恼障必须要断它的因，因为烦恼障的因是人我执。
如果要断除人我执，我们就必须要知道我不存在，然后首先要破我，我不存在证悟了无我，那就没有我执了，没有我执了，这个我执的因断掉了之后，这个因没有了，果就没有了，烦恼障就没有了，烦恼障没有了那就解脱了，这个是暂时的解脱。
第二个究竟的解脱就是说，成佛必须要断所知障，因为佛是一切遍智，遍知一切的，对一切所知法完全了知叫遍知一切。障碍获得这种遍知的就是所知障，所知障就是对一切所知的本性的认知有障碍，障碍了知一切所知本性的这个叫所知障。所知障就是什么？就是法执，就是法我执，什么是法我执，就是对于这些法的一种三轮的二取的执著，这个其实就是种种对这个法的种种的分别念，种种的实执种种的分别念。
所以说这个法执，就是说这个所知障的因是法执，因为有了法执，因为对法他有执著，所以导致对法的本性没办法完全了知。其实我们现在对于法只是了知这个表面而已，我们认为我们了知这个杯子了，我们认为了知这个瓶子了，或者科学家认为他了知这个物质了，其实他只是对这个法的一部分了知了，他对于法的方方面面其实没有了知，所以说这个叫所知障，对于所知的本性有障碍，没办法遍知一切。
这一切来自于什么？就来自于对这个法的一种无明，对它完全不知道是一种执著二取、三轮啊，我们认为它是存在的，这个就是一种执著，我们认为有三轮的，这个是一种执著。所以说如果要断这个的话，要断所知障必须要断法执，断法执必须要修法空，必须要修法无我，必须要知道这个法的空性。如果知道了法的空性，断掉了对法的分别念之后，这个法的方方面面，就是它的执著它的束缚，这些分别念去掉了，这些障碍没有了，这个所知法的所有的信息，所有的本性全部浮现出来，这个时候就成了遍知一切。
所以说遍知一切的佛陀，他是没有所知障的原因是因为他没有法执了，法执没有的原因是因为他证悟了法空了，他已经知道了一切，他没有任何的执著，没有任何执著这个一切万法的本性就现前了，现前之后就成了遍知一切了。
所以说我们没办法遍知一切，或是说为什么阿罗汉没办法遍知一切，或是说没有究竟的现前，这样的话没办法断除所知障，没办法断除所知障也没办法遍知一切。这二者之间，究竟的解脱和暂时的解脱，和烦恼障、所知障，和人执、法执有关，而人执、法执要对治的话就是二无我空性。
二无我空性般若波罗蜜多，他断除二障获得解脱，其实二无我空对治的是人我执、法我执，这两个一断其他就断了，所以说这个方面来讲，它的根本核心从这个方面可以安立的。
今天我们的课就讲到这个地方！