法师辅导丨释量论·成量品广释37
《释量论·成量品广释》第37课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。
《成量品》主要是宣讲佛陀为量士夫，成立所皈依的三宝的自性真实无欺，如果我们把自己的身体、心，把我们的一切皈投依靠三宝的话，绝对不可能欺惑我们。如何才能成立？成立的方法当然有些时候是靠我们自己宿世的善根，他相续当中有这种宿缘的话，自然而然就会生起信心。要不然就通过学修佛陀所宣讲的生起信心的道，这些理由根据，让我们遣除疑惑，这种方法就是通过这种分别来遣除分别的这样方式，也就说通过学习道理，其实是通过我们的分别念，也是用我们的意识分别来抉择这种道理，然后通过学习这个道理来遣除分别心当中的另外相反的力量，所以它是借助分别念来消除分别念，以善分别念来消除邪分别念，通过如理作意的分别遣除非理作意的分别，通过符合实际情况的分别，来遣除我们自以为是很多邪分别念。
所以闻思的过程虽然它是分别，但是这个分别的性质是不一样的。有分别的性质是随顺于邪见的，随顺于轮回的分别。还有一些分别是随顺于解脱道，随顺于般若般罗蜜多实相的分别。所以我们自己应该了知有这样辨别的方法。否则的话，有时候说一切不分别，一切不执著，有的时候我们也许就会误解这方面的意义，或者有些时候就不知所措了，到底跟随哪就法，这个我们有些时候，也不知道应该怎么办。但是，佛陀还有这些圣者们早在经论当中，把这些问题都已经辨别清楚了。前面讲到了这些原理，虽然都是分别念，但是可以通过善分别来对治恶分别，通过相应随顺真实义的，随顺实相的分别来遣除对实相颠倒的分别。
在《大乘经庄严论》当中也是有这种，通过幻化最厉害的王，可以遣除其他的幻化的王。通过幻化来对治幻化，通过分别来对治分别，这个方面就是佛陀为了让我们这些具分别念的修行者，能够悟入实相的善巧方便，因明就是属于这样一类论典。学完之后可能还是有分别念，但这种善分别念相应于三宝自性的，相应于实际情况的分别念的力量，它如果一旦强大之后，导致我们轮回的，导致我们生烦恼的这些恶分别念，邪分别念就不会再有力量，这样我们就入道了。在这个道上面，逐渐逐渐的在趋向于真实的实相，大多数的修行者，也必须要经由这样的次第。如果不经由这样的次第的话，这种不可思义的无分别智慧，不可思义的法界实相，无因无缘的不会生起来。成量品当中主要的所诠义就是这样的。
我们在成立佛陀为量士夫的过程当中，前面通过佛陀发心，然后发心圆满、加行圆满，最后自利圆满和他利圆满。通过这样欲利顺式依道说。现在是第二个方面，就是逆式说能利，就是通过救护者来成立善逝，通过善逝来成立加行圆满导师，然后通过导师来成立悲心的欲利。要成立救护者，主要是通过佛讲的四谛来进行安立的。这个四谛是我们可以分别分析的，对于所有的众生都可以来缘这个四谛进行讨论，进行辨别，到底这个四谛是不是真实义，真实可以帮助我们解脱的？的的确确是这样。为什么？因为前面的苦谛和集谛，是讲到了现在我们众生的果和因。现在我们众生流转蕴是苦谛，是无常苦空无我的自性，这是一个痛苦的自性，或者说是无我的自性。这个我们可以分析辨别，的的确确观察就是这样的。讲到了我们众生当前的状态之后，又讲了导致这种状态的原因---集谛。我们来分析是不是这样的？的的确确就是这样。如果有这样果，它有相应的因，别的因不是它主要的成因，这个是属于主要成因，是集谛的自性。这个里面主要也就是以我为核心的，导致的所有的过患。因为这样集，它完全是颠倒的，完完全全是不符合实际情况的，所以我们自己就通过这样道谛，首先通过闻思，再修持，形成的这个道谛可以断除这个集谛。集谛断除之后这个就是解脱的因—道谛。如果这个解脱的因具足了，解脱的因一旦圆满了，它的果也一定会圆满，就好象我们的众生的苦因—集谛方方面面都完整无缺的话，集谛如果完整无缺苦谛一定会存在的，因果的因缘法则是如论如何谁也没办法颠覆的。
从解脱的侧面来讲，也是一样的。如果我们道谛的因，所有我们所修道的因缘，全部圆满没有一个欠缺的话，如果修道的因素有了，圆满了，它解脱的果也一定会成办。这就是灭谛。解脱果就是灭谛。这些我们都可以分析观察，佛陀也是鼓励我们分析观察，法称论师也是在成量品当中，把这个问题完完全全的摆在桌面上，大家来分析讨论，这个就可以帮助我们遣除邪见，帮助我们产生正见。四谛法要如果方方面面的分析，都可以完全成立的话，这个就是真实的解脱道，是真实可以将众生从所有的轮回痛苦当中解脱的方法。宣讲这样救护道解脱的宣讲者，就是救护者，因为这是佛陀证悟之后佛陀宣讲的。所以我们可以通过四谛法的学习和安立，对四谛法的完全了知，完全确定这个就是救护之道。宣讲这个救护之道的宣讲者，就是救护者。所以我们在这里面就成立了佛陀是救护者，也成立了我们也必须要经由四谛之道来获得解脱。就说离开四谛之外的这种道，就不是真正解脱道，所以真实的救护必须要四谛的法要来救护，这个所谓的四谛前面我们分析过，从小乘的侧面来讲，相应于小乘教义的四谛，相应于大乘的四谛，乃至于相应于密乘的四谛，都可以在四谛的基础上，四谛的框架之内，如是去观察如是去抉择。
所以通过四谛的善巧安立，我们对四谛了知之后，第一对佛陀是救护者产生信心，第二对我们要解脱，要被救护只有四谛法要，除了依止四谛法要之外，依止别的方法是不行的，依止别的途径是不行的，因为别的地方没有宣讲这样苦果和苦因。尤其是我们要离开痛苦的话，我们首先要知道苦的本性，要知道苦的成因，如果你这二个都不知道，你说要解脱，解脱什么，完全不了解。如果没有道谛和没有灭谛，没有方法也没有它究竟的果位，那你从什么地方救护了？所以说离开了四谛之外的解脱道是绝对不成立的，没办法安立。
因此说这个越学习就越能够明晰我们这些作为佛陀追随者，我们有致力于解脱的这些人，他的方向就慢慢越来越明确，非常的清晰，就不知道这个每天的念经，这个目标何在？磕头是为什么？放生是为什么？这一切都不知道个所以然的话，我们的信心要说稳定，要说坚固那就还谈不上。所以，如果要让我们的信心稳固，坚固增上圆满的话，或者要让这种信心成为解脱道的信心，必须要有它的内容。这种内容就是经由了知了这样，我们做为佛弟子本身应该了知的内容。佛陀把这个所有的解脱法都讲了，讲完之后，做为弟子来讲，弟子的责任和义务，应该做的是什么？就是对佛陀讲的这个解脱道的方方面面，都要了知。了解之后去实践，这个方面就是一个真实的佛弟子，否则的话，只是形象的佛弟子，皈依也皈依了，好象也在做一些善事，这方面和解脱道可能有些时候，可能有一点点关系，有些时候关系并不大。因为这种因和真实的解脱道，还没办法成为真实关系的因，它不算是真正的正因。所以要让我们自己成为法器，要让我们所修的法，成为解脱道相关的法，这也没是说，随随便便搞二下就可以变成这样解脱道的因。这个也必须要相合于，符合于它的自性。我们自以为符合了，这个是不行的。这个也是要学习经论的必须性，因为真实的解脱道是佛讲的，佛诠释的解脱道才是真实的解脱道，我们自己要去学习了知，佛陀到底讲了什么，总而言知，佛陀所讲的整个三藏十二部，全部都是和解脱相关的。
所以宗喀巴大师在菩提道次第广论当中，他也是引用噶当派的这些教授也是讲了，我们必须要了知所有的圣言都是教授。圣言是什么？圣言就是所有佛经的语言。所有的圣言都是教授，什么教授？全都是和解脱有关的教言，而不是说佛经当中讲的是理论，真正实修的方法在别的地方，这个不是我们修行调伏烦恼的教授，别的教授是在其他一个所谓的窍诀，这个我们就错误了。佛陀讲的经典的每一个多余的字都没有，每一个字都和解脱相关。所以我们必须要了解，所有的佛经全都是解脱的教授。我们必须要学习，不学习无有了知。如果不了知，我们的信心都是空洞的，我们对三宝的信心是空洞的，我们说要解脱，这个离解脱本身的条件还差的远。所以我们必须要学习。学习的时候我们学习的是四谛，四谛当中前面苦谛已经学完了，集谛学完了，灭谛也学完了，现在我们学的是道谛。我们要修持道谛，因为道谛是趋向解脱的必经之路。只有这条路没有别的。所以我们要解脱要获得灭谛的话，必须要经由修道，经由道谛才能到达灭谛，因为灭谛是最圆满的灭苦，所有的苦和苦因都完全寂灭的状态，这个叫灭谛。这种灭谛必须要经由道谛来达成，道谛是修道的同时灭集。
这种灭谛必须要经由道谛来达成，道谛是修道的同时灭集，修道的过程就是灭集的过程是这样，它没有别的，就是说我们说集谛到底什么时候灭，道谛的随着道谛的这个进行它的集谛的所有的集谛的内容逐渐逐渐的它的力量越来越弱，它的集谛当中的内容越来越少，最后就没有力量没有办法再障碍我们了，没有办法再形成苦谛了，是这样的，所以因为它的因的力量越来越弱所以说苦的那种苦谛苦谛的那种状态它就逐渐逐渐就会消亡这样的，所以说就是说道谛就是说随着我们道谛的修行随着道谛修行的深入，它的集谛的力量逐渐逐渐就消失了，所以说修道的过程就是灭集的过程了，就是说是然后道谛圆满是灭谛，到达灭谛的时候苦谛就没有了，苦谛就没有然后集谛当然也就集谛的道谛的圆满，道谛的圆满把道谛修圆满就等于集谛消尽，所以说灭谛一获得就相当于苦谛消尽就是这样的自性，所以说现在我们要做的就是要知道这些之后现在要道谛了解现在比较对我们来讲比较就是说是这个比较重要的当然每个都重要，我们在讲的时候没有哪个不重要的就是说道谛它是要达成这个真实要灭集的这个真实的方便方法，所以说这里面所修的道是什么，所修道的核心它的这个道谛本体和道的分支，道的本体它的核心是什么它的核心就是无我，就是真正要灭集那就是无我，因为所有的集就是以我为中心的，所以说灭集的道谛的核心也是以无我的空性无我的空正见以这个作为修道的核心，别的这些作为它的这个分支，这个方面可以知道。前面我们分析了因为烦恼障和所知障的灭尽必须要经由证悟人无我和法无我，证悟人无我法无我才能灭掉二障，所以说真正断障的不是别的法，真正能够断障的就是空性，人无我法无我的空性，别的这些它可以和这些就是说实执我并存，所以它们不是真实的核心的灭二我灭二障之道，真正来讲必须是无我空性，所以说这里面讲到了这个修道道谛的核心就是无我空性，所要灭除的是什么，要所毁的一切诸过的根本，现在我们讲这个，讲这个就说我这个就是要断掉我我所执，当然主要如果从大乘的这些圆满的这些道的本体来讲那必须要讲二无我，你只讲人无我那是不足够的。但是咱们在这个《成量品》当中在《成量品》当中主要讲了主要讲的是灭人无我，为什么主要灭人无我，因为这里面是共同解脱道，它是从整个解脱道的整体来讲的，它并没有说这个是大乘，如果讲大乘那就不能包括小乘，你如果把全部讲成大乘了，这里面有些东西就在小乘当中就没办法因为它讲得很高，讲得很高的话有些时候就没办法站在一个共同的基础上来讲解脱道了。所以如果是讲从共同的层面讲解脱道那就是以小乘为基础就可以，这个上面我们可以再进一步发挥再发挥出来什么法无我空性再发挥出来甚至可以发挥出如来藏，有些时候上师讲甚至也可以讲把密宗的一些观点都拿过来讲，都可以，因为这些都和解脱道都相应的。密宗的这个见解和解脱道也相应，大乘的如来藏，如来藏和这个解脱道也相应，空性法无我的空性和解脱道也相应，但是如果要找到一个大家共同的基础的话，那就基本上是以灭人我就可以，灭人我见宣讲人无我空性这方面就可以，所以咱们这里面所讲的这个无我，讲的无我主要是以人无我为主，以人无我为主来讲解这个问题。所以说就是说人无我的对治所毁的就是人我就是我执。我执有两个部分，一个是我执，一个是我所执，我执和我所是一样的。其实就是说这个我所就是我所执著的这些东西，比如说我的杯子哎这个是我的手，这个是我的这些这些，反正这个我和我所所谓的我执它就是缘五蕴的整体，缘五蕴的整体产生的这个就叫我，我执是这样是，然后缘五蕴的分支它就是我所，比如说五蕴的分支是什么，身体、手、脚这些都是属于五蕴分支，缘五蕴的分支产生的和我相关的这个叫我所执。比如说我的手我的脚，这些东西都是属于我所的，包括我的感受这些也是我的感受，我所拥有的感受是这样，所以它就是包括在了我所当中，杯子我的杯子，哎我的房子，在这些都是属于我所，这些都是属于我所，我所有，因为在我为核心的基础上执著的这是属于我的东西，所以说像这样的杯子，房子或者山河大地，这些方面有些东西可以变成我所，但是有些时候也把它当成法我来解释，这个以前我们在学习别的教义当中也讲过这个问题，同样一个杯子同样一个杯子同样一个杯子的话就是说如果是我付了钱了，或者别人送给我了，哎这个就是我所了，对于另外一个人来讲这个就是法，这个是一个杯子而已它是一个法，因为和他没有关系，这是我的，这个就是一个法，所以这个到底的法执还是属于我所执，关键就是看就是说这个是属于谁，如果这个已经我拥有了，这匹山我买了那就是我所了，但是对别的一个众生来讲这座山和他没有那种和我相关的那种联系那就是法，如果对这个山执著那就是法执了，那对我来讲就是我所执是这样。所以说这个不管怎么说这里面就是我执和我所执，我执是缘我的整体，整个我的整体反正就是说哦不是我的整体，五蕴的整体，整个把整个五蕴的整体把这个来作为我，这个就说我，然后就是说分支五蕴的分支产生的这个叫做我所，这是我所。但这里面有个共同的都是有我为核心的，我所拥有的东西，一定是我所拥有的是这样。就是说如果和我没有关系的就叫法，别人的身体或者别人的杯子就是法执了是这样，我如果对认为这个是实有那就是法执，但是就是说缘我自己和我有关的产生这个就是我所执，这个方面就是我们要破的，就是在这个破人我的时候其实是我和我所都要破的，这里面咱们在里面今天这堂课里面讲的也是有关我和我所，这里面的关系这里面的内容也会提到。
寅二、除彼疑虑：
明知违品故，心所缘取故。
倒缘说无明，故喻不合理。
相违于此说。
这个就要遣除一些疑虑，遣除什么疑虑，对于这个我执坏聚见的这个问题，就是说这个地方要遣除的主要是有些有些论师小乘当中有些论师或者有些观点认为就是说就是说是这个坏聚见就是萨迦耶见，这个萨迦耶见和无明之间它不是一体的，因为在咱们这个地方是就是说是一切的这个过患的根本萨迦耶见就是无明，我执就是无明是这样的，这个里面咱们在这里面讲就是说无明我执这个方面就是说是一体来讲的。但是有些论师对于这个问题不是太赞同，他们是怎么讲？他们认为无明和这个坏聚见无明和我执二者之间不是一体的它是相应的，萨迦耶见相应于无明，和无明相应，既然它和它相应它就不能是一体，不能是一体的，那为什么不能是一体？原因主要的原因他们认为，所谓的无明就是不明了，对于这样真实的不明了这个叫无明是这样的，他不明了他没有这里面没有一个慧的成分，就非见嘛，大恩上师在讲记当中讲这个是非见，非见，这个见就是说这个所谓的见在那个《俱舍论》等当中它属于慧，智慧的慧，它属于慧。平时我们一提到慧那就肯定是好的，我们认为这个是好的叫慧。但是就是说在《俱舍论》当中讲的这个所谓的慧不一定，因为它有邪慧，有邪慧和正慧两种是这样的，有邪慧和正慧两种，所以说这个邪慧或者有些叫劣慧，就是恶劣的智慧，恶劣的智慧这个方面它有分辩，可以辨别的这些都可以叫慧，都可以叫慧只不过它是缘颠倒的或不正确非理作意，但是这个方面都叫慧，就是说这个所谓的见所谓的见就是因为他们说所谓的无明就是说它属于非见它不生见，没有一个很敏锐的可以分别的可以确定的这个东西，所以说无明本身不是见，而萨迦耶见这个是见，萨迦耶见，萨迦耶见它是属于见，它属于见它里面有一个颠倒慧，它有个邪慧的成分，一个是有慧一个不是慧，所以说二者之间不是一回事儿，就是因为二者不一样的缘故所以才说坏聚见就是我执和无明相应，哎就是坏聚见和无明相应，坏聚见和无明相应就是说明无明不是坏聚见，无明不等于坏聚见，无明是无明坏聚见是坏聚见，我执是我执，无明是无明，而二者之间不一样，他是这样讲的，他就是有些论师就认为就是说无明和我执，无明和坏聚见萨迦耶见二者之间就是说不一样，不是一个本体。当然从咱们这个颂词来看的时候当然就是我们是承认我执和无明二者是一体的，所以这个里面就要遣除这个疑惑，就认为就是说无明不是坏聚见的这个这种说法必须要遣除，必须要遣除所以遣除的时候就是说我们在分析的时候就是说明知违品故，心所缘取故。我们的观点就是说无明和我执和萨迦耶见二者之间是一体的，是一体的，为什么一体，首先讲这个所谓的无明不明知，这个无明首先讲我们说这个无明是什么样这个体性，再讲明知，再见明知的违品到底是什么意思。就是说是这个无明我们这个所谓的无明并不是单单的没有觉知，哎没有明了这个叫无明，好像我们看字面上的意思无明就是没有明，对没有明知没有就是说没有觉知的这个部分就叫做无明，没有明这个叫无明。但是这个没有明这个方面就是有学问，这里面有这样的必须要辨别的，因为就是说如果单单的无明就是等于没有觉知的话，柱子瓶子这些无情物这些色法的自性它们都可以叫无明了，但是我们说这个当然有很大的漏洞，这些东西不能叫无明，我们不说这个柱子瓶子不是无明，它完全不是无明的自性是这样的。所以说我们就讲的时候就是说是这个所谓的没有觉知不能够单单说不明了，或者就是说是这个没有明知没有觉知，否则的话柱子瓶子等等这也都可以称之为无明了是这样的，这样无明就是说也不是就不缘取对境的法，就是说不明吧不缘取这个对境，就是说这个不缘取对境的这个法就是说是如果单单不缘取对境就是说连颠倒的自性也不会有了那当然也是不对的。所以说我们在讲的时候这个所谓的无明就是说这个无明是不是就是没有明知，有些时候我们就觉得这个就是没有明知，没有明知的自性这个就是属于无明是这样的，但是我们在讲的时候这里面并不是这个无明并不是就所谓的这个没有这种明知而已，所谓的无明它就是明的违品，它必须是明知的违品，既然是明知的违品我们就要了知什么是明知，我们再讲什么是明知的违品是什么意思。明知是什么？所谓的明知在这里面就是讲对于实相的完全了知的，比如说实相是什么？无我。无我就是实相是这样的，如果我们对于这个无我完全了知了，这个叫做明这个是智慧，这个明就是智慧，了知实相无我这个就是明知，这里面讲的明知是这个意思，了知真实义，对于无我的本性完全就是说证悟完全明了的这种就叫做明知。既然它就是说是对于真实义完全明了的就叫明知的话，明知的违品就是无明如何理解，这个所谓的无明一定是要它对治的相反方面，相反的方面这个才叫它的这个无明，也就是必须要二者必须要相对，必须要相违，所以说如果说明知是了知无我的本性的话，无明一定是对于无我这个方面的颠倒执著，就是有我。认为有我这个那就是它的违品了，有我就是违品，如果有我是违品的话这个方面讲的时候，它就应该是那种这个应该就是萨迦耶见，如果认为有我它就是无明嘛，因为明知的违品就是无明，而明知是什么就是对于无我真实义的了知，对于这个无我真实义的了知这个方面就是明，然后它的违品就是对于无我的完全不了解就是对于我的执著是这样的，对我的执著，就对我的执著当然就是无明了，意思是说我们一看的时候，这种就是说那种萨迦耶见或者这个方面就是属于那种本体，它完完全全就是属于那种本体的，意思是说就是说这个里面就叫做它的违品明知的违品，那明知的违品就是这样理解的，否则的话有些时候我们说比如说《俱舍论》在其他地方讲它也讲过了，
所谓的无明，他也打个比喻，比如说，亲人和非亲，我们在讲亲人和非亲的时候，这个方面我们说，亲人的违品是非亲。亲人的违品是非亲是什么？这个非亲是不是就是说既不是亲人，也不是怨敌，这种非亲包不包括？这个里面不包括。因为这个中等人，也不是我的亲人，也不是我的怨敌，这个是不是非亲？有时候我们说非亲非故，好像也是在一般的人的这种理解当中，这个也算是非亲，但是在亲人的违品当中，这个非亲一定是指怨敌，一定是他对立的怨敌，才能叫非亲，不是说我不认识的人，反正和我没关系的人都叫非亲，不是这样的。
咱们这儿的无明也是这样的，它一定是明知的违品，而不单单没有明知方面。单单无有明知，它不一定是违品，比如说柱子、瓶子，它也是没有明知的，它不是属于无明的。所以无明一定是明知的彻底相对的反方面，就好像亲人的对立面一定是怨敌，亲和怨是相对的。所以我们说非亲的时候，不是指和我无关，没有关系的这种人，非亲非怨这种人。这个非亲一定是指怨敌，所以咱们这的无明一定是明知的违品。什么是明知？对无我、空性的这种了知的这种智慧叫明知。既然是这样，对无我的真实义了知叫明知。反过来，它的对立面是什么？就对于这个无我不了解的，就是有我，就是执著有我，那就是属于它的违品了。恰恰就是有我的执著是什么？就是萨迦耶见，那就是我见。所以明知违品故，这个是我们要知道，就是无明和萨加耶见在这个里面就是一体的，就是一回事。
然后心所缘取故，心所缘取故就是这样的。而且就是说我们这个心所一定要与缘取这个对境为我，心所就是缘起对境为我的这样自性就称之为无明，心所的缘取对境是我，这个方面称之为无明。所以不单单是没有这样觉知，而要就是缘取对境是我的一个称之为无明。这个里面讲得很清楚，明知的违品，这个是第一个，一定是要彻底对治的违品，完完全全相矛盾，相对立的。还有一个就是说，心所缘取的这个对境是我的这个就是属于无明，它因为对于这个真实的自性没有了解，真实的自性是无我的自性，它对于无我的自性完全不通达，完全不了解，那就执著有我了，就完全执著有我。所以是心所缘取与缘境为我的这种执著其实就是属于，执著为我的这种就称之无明，这个就是无明了。
倒缘说无明，故余不合理，这个倒缘说无明，这个倒就是颠倒，缘就是缘取，颠倒缘取，这个意思就是说，佛经当中也说颠倒缘取就是无明。所以颠倒缘取本来无我，你认为有我，就是颠倒缘取，这个颠倒缘取太明显，这个就是属于无明的自性。所以佛经当中也说了，颠倒缘取本身就是属于无明，而坏聚见就是我执见，完全符合这个条件，完全符合颠倒缘取的条件，本来无我，你认为有我，这个不是颠倒缘取是什么，说这个还不是无明，那什么才是无明？所以它肯定是无明，倒缘说无明，这个里面，佛经已经把这样无明的定义已经讲了，颠倒缘取本身就称之为无明。而坏聚见是属于颠倒缘取的，所以就是说这个坏聚见是属于无明的。
其实这个也不复杂，看起来好像是翻过来覆过去地讲，好像很复杂，其实这个里面并不复杂。不复杂的原因就是说，我们说这样，这里面的意思就是说，萨迦耶见就是无明，为什么萨迦耶见就是无明？因为所谓的明知就是缘无我的真性了知的，这个叫明知。它的违品就是无明。它缘我的执著就是它的违品，因为就是说真实义来讲，就是无我，如是了知，就是明知，就是明知的智慧，它的违品就是反而颠倒缘取，它就是执著有我，无我是真实义，颠倒执著就是颠倒缘取，所以了知无明是明知，而颠倒取就是无明，它就是这样的。所以这里面就是两组了，一个是什么是明知，就是无我智慧，相应于了知对于本性，对于对境的我不存在，它如是了知，这个就是明知。无明，无明就是它颠倒的，和这个相反的，叫无明。
那既然就是说真实的明知是缘对境真实义的了知，就是它的无明就是颠倒的，就是执著有我，执著我存在，就是无明了。这个方面其实来讲的话，也容易理解。再加上下面我们又引用了这个佛经的观点，佛经的观点就进一步地证成了倒缘说无明，颠倒缘取就是无明。进一步地成立了萨迦耶见就是无明，因为佛经当中讲颠倒缘取本身称为无明，而萨迦耶见，坏聚见恰恰是符合这个条件的。
故余不合理，什么故余不合理？所以就是说有些人认为，就是说萨迦耶见是无明之外的他法的这种说法，不合理。就是把无明和萨迦耶见分开来讲，把二者分开来讲，这是不合理的。这方面是不合理的。故余不合理，应该就是我们认定了萨迦耶见就是属于无明。如果把萨迦耶见和无明二者完全分开来安立的话，这个时候就是属于这种不合理的安立的观点。
下面还有一句：相违于此说，什么是相违于此说？所谓的相违就是认为如果，这个相违两个字就是说，如果认为萨迦耶见就是无明的话，就会相违，就说萨迦耶见和无明相应的这个说法，它就相违了。为什么？因为就是说，这个一体，自己不可能和自己相应，自己不可能和自己相应，所以有些地方说，萨迦耶见就是坏聚见和无明相应，这个也是在经典当中也这样讲的，坏聚见就是萨迦耶见和无明相应，他们就引用这句话说明了二者不是一体的，一体的怎么相应？如果说无明也是见，坏聚见也是，两个见不可能相应的。两个见就不可能相应，自己和自己相应，也不合适。所以他就觉得这个相违的，如果你说萨迦耶见这个坏聚见就是无明的话，就和坏聚见与无明相应这句话就相违了。
我们说相违于此说，所谓的相违于此，就对于前面，我们在前面的这个道理当中已经分析了，已经分析了什么？其实并没有什么相违的，坏聚见就是无明，或者说坏聚见就是无明的一部分，于此说，已经通过这样的方式已经宣讲了，已经解说了，二者之间并没有什么相违的。也就怎么理解？就是说这个坏聚见，它是无明，坏聚见也可以和无明相应，这二者之间不矛盾，为什么不矛盾？因为这个无明它是属于一个很大的范围，它的范围比较大，也就是说，烦恼障这个方面就是属于这样无明，所知障也属于无明，而咱们这个地方所讲的坏聚见它是无明，我们是从这个，我们说坏聚见的这个侧面来讲，它的确是。然后就是说，它和它相应也可以，因为这个无明的范围还要大，无明的范围比这个坏聚见的范围要大。就是说坏聚见就是这个我执、萨迦耶见和所知障这个方面三种执著，它们二者都是属于无明的范围，而就是说，我们说萨迦耶见、坏聚见与无明相应，这个坏聚见是无明的一部分，它可以相应，也可以说，坏聚见就是无明，它本来就是，它因为是颠倒执著，本来就是。你说它是也可以，然后你说它是一部分相应也可以，它相应于整个无明也可以，可以从这个方面进行安立的。所以说相违于此说，这个里面我们已经宣讲了，它其实坏聚见是属于无明的一部分，坏聚见也是无明的一部分，今天讲的话其实并没有那种意义上的相违，这个我们就已经抉择宣讲这个问题。
丑二、宣讲能毁之对治：
宣讲能毁的对治，前面所毁讲了，所摧毁的是什么？就是我们要修道，我们要解脱，所摧毁的、必须要摧毁的，如果不摧毁我的话，那当然就解脱不了，所毁的我们安立的就是我执和我所执，这个方面来讲，以俱生的我执为核心，然后也有遍计执在俱生的上面而派生出来它这种遍计的我执，都是属于要摧毁的。
这个方面讲完之后，讲完所毁了，讲能毁。到底什么才能够摧毁这个我执？这个必须要讲，你只是讲了所毁，然后你没有能毁，不行。你知道这个是一个暗堡，这个是敌人的一个碉堡，这个是我们要摧毁的。这个反过头来，到底是摧毁了，我们没有武器，没有摧毁的方法，那怎么办？没办法了。虽然你认定了所毁，但是你没有具足能毁的话，那就不行。有的摧毁所毁的碉堡，也有这边能摧毁的火箭弹也好，或者炸药包也好，反正这些有了之后，就是以能毁去毁所毁，就像中观当中讲的能破和所破，这是一个道理。这里我们在修道的时候，所毁的、所摧毁的就是这个我。然后能毁就是无我的正见。因为只有这两者才是直接矛盾的，所以能毁的对治是什么？能毁的对治就是空性，就是无我空性。
空见相违故，与彼性诸过，
相违极成立。
这个颂词，大恩上师讲了也是很重要的颂词，很重要就是说，我们在讲这个解脱道的时候，都会讲到这个颂词，都会以这个颂词为核心展开去宣讲这个真实的解脱道。的的确确解脱道的核心就是这个空见。圆满的空见就是二转法轮，般若波罗蜜多所讲到的，这个空见是最圆满的，从色法乃至一切智智之间的所有的执著，它都要抉择，所有的所取都要抉择为空性。如果这样抉择的话，它就可以成为遍智的因。如果是共同解脱道，只是从三界轮回当中获得解脱道的话，这个时候的空见必须要和解脱相违的。和解脱相违的这个是什么？烦恼障的成因是人我执，所以如果你要获得暂时解脱，你必须要摧毁烦恼，要摧毁烦恼，必须要断除人我执。如果断除人我执，必须要修人无我，因为人无我、空性见那就和这样我执见是相违的。所以这里面讲了之后，我们如果要问，或者我们有疑惑，就是说这个我执，它是属于所有过患的来源。这个我执是所有过患的根本。当然就是说，我们说我见，我执是一切过患的根本，这个有些时候也分了两个不同的层次来讲。有些时候说，我见是所有过患根本的主要是见于修大乘菩提心的时候，在修大乘菩提心的时候，那个时候会以这个所谓的我见是一切过患的根本，这个方面来讲，但那个地方所讲到的一切我见、我执是一切过患的根本。主要是从我爱，一切为我，我要得到这个、得到那个，等等，像这样的话就是说，这个我爱执的核心来讲，因为就是说要摧毁这种我见，它主要是修他爱执就可以了。它里面还没有抉择到要修持那种蕴空、我空等，我们说一切我见为根本，就说一切我执是一切过患的根本，它的对治直接讲到了世俗菩提心，它反正就是讲世俗菩提心的时候，你要断除自私自利的我见的话这个我执的话，那就一个方法，就是修他爱执就可以了，修一切众生，要度化一切众生，所以那个时候我们看对治的方法，对治的方法和它所对治的，这种我执它就是属于那种让我们那种修菩萨道的人，从关心自己，自我解脱，然后必须要关心一切众生，要让一切众生解脱，那个地方的我，那个地方的我执和这个地方的我执，有的时候不一样，它有两个层次，那个主要是世俗菩提心就可以对治了，你修世俗菩提心，只要你愿一切众生，反正不考虑我自己的解脱，我就是考虑一切众生解脱，这个时候，你看这里面它就是为了一切众生的解脱，为了一切众生成佛而奋发，这个时候一生起来之后，就对治了这种我执了。所以这个地方的我执，它是不一样的。和咱们这个地方的我执不一样，这个地方的我执就叫俱生我执，真正就是缘五蕴为我的这种我执，要对治这个，菩提心在这不管用了，不是不管用，它不是正对治了。所以那种菩提心要对治的我执，那它一定是对治的一定是我爱执，而我爱执它对治修他爱执，修爱一切众生，就可以对治这个，然后这个里面的我执它就是以缘五蕴为我的这种俱生我执，这个时候你需要修无我、空性见。你如果不修无我、空性见，别的法门都修不了。上师这儿还要讲这个问题，下面在这儿讲记当中也讲了这个问题，所以这个方面我们把这个分清楚，它虽然都叫我执，但是它的侧重点是不一样的。咱们这里面的我执，主要是俱生我执，就所有一些真正的形成轮回的根本就是这样的。那就是我们说，菩提心能不能对治这种我执？胜义菩提心可以，菩提心有两种，世俗菩提心，世俗菩提心可以断除这种我爱执，然后胜义菩提心里面讲到了人无我空性和法无我空性，它不对治的没有，相应于胜义菩提心的圆满的空性它对治不了的没有，所以说相应于胜义菩提心的那种无我空性见，它是最圆满的，所以人我的执著和法我的执著都已经断掉了，入菩萨行论第九品是胜义菩提心能增上的方便，第九品智慧品，智慧品当中就讲了人无我和法无我，都讲了，前面是以世俗菩提心来断我爱执，第九品是用胜义菩提心来断俱生执，这里面全部都圆满了，所有的见解都是完备的，在入行论这部论典当中全都有。空见相违故，就是说到底有没有这种方法能够摧毁？我们说有，这种方法就是无我空性，就是空性见。这个空性见是相违，空性见和谁相违？和有我的执著相违，因为有的地方所谓的我是什么意思？所谓的我就是实有的意思，所谓的我就不是你我他这个我，所谓的我是人我和法我这个我不是你我他的我。这个所谓的我就是实有的意思，这个我就是实有，这个是印度的语法，当然按照翻译过来之后我们直接按照我们自己以前所学的词汇理解的意思来解读的时候很难理解，法我，这个我怎么理解？人我，人我我觉得好像还可以，就是我自己，但是这里面我的意思在印度梵文它所表达的含义当中这个我就是实有，人我就认为人实有，法我就是执著法实有，所以人无我就是这个，这个人我是假立的，是没有的，法我空就是法的实有是没有的，所以说空见相违就和人我见，就是认为有我的见解就是相违的。空见就是相违的，因为我们执著有我，我执和我所执嘛。它的违品就是无我、无我所，无我和无我所这个方面就是讲到了这样的问题，我也不存在，无我也不存在，这个在苦谛的形象当中已经讲了，无常苦空无我，无常苦空无我当中其实这个里面也讲，为什么苦谛当中讲，就是我们五蕴的本性其实就是空和无我的，没有我也没有我所，但是众生不了解，颠倒执著了，颠倒执著，这个就是他的苦，苦蕴、苦谛的这样颠倒，对于苦谛的本性颠倒，这里面我们就了知空性见解和认为有我和我所的这个是直接矛盾的，这个直接矛盾就相当于光明和黑暗一样，就相当于火和水一样，这样直接的相违的法，如果我们相续当中有我，乃至有我的时候，那就没有无我见解那就会轮回，如果什么时候有了无我见解了，逐渐逐渐从我们相续当中有无我见解开始，但是我们刚刚生起无我见解，不等于就解脱了，但是从什么时候接触到无我见解，什么时候内心当中有了一点点认为这个我是没有的这个见解开始就已经和解脱挂钩了。所以以前的修行还没有挂钩，还在为这个做准备，但是什么时候有了这个无我空性开始，就和直接的解脱道挂钩了，为什么？因为无我空性见和导致轮回的我执直接矛盾，它以前是我们相续当中根本没有生起这种违品，所以说这个我执一直在相续当中做大的，它是一直成为我们自己的轮回当中的主宰，它一直在主宰，我们根本没有自在，只有流转，只有轮回，没有任何反抗的余地。什么时候引入了这个无我空性见开始，它的对治的力量就开始有了，慢慢慢慢就开始有了，所以现在我们要做的，也就是在学习其他的教法的时候，一定要对无我空性产生兴趣，一定要对这个产生兴趣，而且如果有机会要学习的时候，一定要对无我空性一定要下功夫学习，因为什么时候有了定解了，有无我的定解了，什么时候缘我们相续当中隐藏的最深，潜伏的最深的过患的根本，这个我执他就有了和它完全能够敌对的势力，就已经培养起来了，就已经生起来了，以前是完全没有，一点点对治力量也没有，只有跟着它走，哪怕我们修善法，也是被它操纵的，也是被我执操纵的，我们去做任何的善行，其实都是被我执操纵的，被我执操纵的这个善行还是轮回。但是如果我们要彻底不轮回，怎么办？需要生起一个完完全全可以对治这个我存在的这种力量，就是无我，而这个力量是不是外来的？不是。这个不是外来的力量，这个是本性，本性就是本来我就是没有的，只不过不了解它，不了解无我，认为有我，这个时候在最早的时候，最初的时候错误了，错误之后一直错到现在，一直错上加错，一直在错误的轨道上运行，回不去，后来我们遇到了善知识，遇到了教法，然后知道了无我空性，知道它是它的对治，能够摧毁的唯一对治就是空见。所以我们在有缘听闻、有缘思维、有缘观修的时候，一定要把这个作为我们修道的核心，去培养，这个就是我们修道过程当中着重地培养的对象，在世间当中也有一个着重培养的对象，谁谁谁是着重培养的对象。在我们所有所修的道的问题当中，空性绝对是着重培养的，我们要想方设法地让无我空性见在我们相续当中生起来，不管是发愿也好，回向也好，还是我们天天对着般若波罗蜜多顶礼、供养经函，还是抄写《金刚经》、抄写《心经》，还是我们挂《般若摄颂》的挂件，还是我们背诵也好，还是怎么怎么样也好，反正就是想方设法地让空正见、空性的见解在相续当中迅速地生起来，而且他的力量要越强大越好。因为他就是和我们轮回的根本直接矛盾的，如果他不起来的话，我们就看不到轮回的解脱的希望。他一旦起来之后，很快就可以战胜了，就是这样。所以在《四百论》当中也讲过，甚至于我们60%怀疑，有可能是无我的吧，有可能是空性的吧，产生这种合理的怀疑的话，也很快可以在轮回中解脱。打个比喻，就像河里面的鱼，它已经吞钩的时候，钓鱼的鱼夫让它已经咬钩了，咬钩之后这个鱼虽然还在水里，但其实已经在岸上了。因为它已经咬钩了嘛，已经吞钩了，只要这个钓鱼的人一起杆，这个鱼就从水里出来了。所以现在能够真正的闻思修行般若空性的人也相当于是水里吞钩的鱼，很快就可以解脱。所以这个方面，有些时候听闻这些的时候，一方面也是实际情况，一方面也是让我们生起欢喜心的地方，生起信心的地方。所以并不是差的。有些时候我们讲我们的烦恼很深重，我们很多违缘，其实来讲真正遇到这些空性的见解、空性的修法，《摄颂》也好，《中观庄严论》、《中论》等等，遇到这些也好，其实这个已经是我们马上要解脱的验相，一个前兆。《般若摄颂》当中讲了很多组比喻，通过很多组比喻来说明，只要遇到般若，它离解脱就不远了，讲了很多种比喻的说明。为什么？就是因为这个空见和轮回最根本的这个是相违的缘故。所以像这样的话他是相违的。“与彼性诸过，相违极成立”不单单和我相违，而且“与彼性”，这个“彼性”就是我，就是和有我的本性的导致的诸过，这个诸过是什么？因为我、我所产生的，“诸过”就是贪、嗔、痴等烦恼。所以说就说，纵然现前，即便说没有现前之前，他就说也不会退失，他虽然升起了我执，我所执，也不会退失，他原因是这样，所以说我们首先把这个，首先把这个背景交代一下，交代一下这个背景，我们再看这个颂词，就可以理解了，“纵有力”，纵有力是什么，就是说纵容在转移没究竟之前，比如说前面讲到了初地，比如说前面讲到了小乘的初果，一果，这个时候就说，纵然有些时候相续当中偶尔还会升起，或者现前我执和我所执，“有力”就具有少许的能力，因为我执和我所执，他只要出现了，他就会有能力，所以他纵然具有少许的能力，这个就是情况，在初果相续当中，他会出现，会升起来这个我执我所执，他后面就讲有害，什么是有害，他就说这个升起来之后他不会让这个退失的，不会让这样已经见到了，已经见到真实义退失，为什么，为什么不会退失，因为不会有害，什么有害，因为他见到了无我了，他已经现量，这个圣者相续当中，他已经现量见到了无我，现量见到无我之后，这个无我就是对治了我执和我所执，对他有害的，他对于就说我执我所执有害的这个物质，有害的这个物体他已经升起来了，他已经见到了，见到之后，他有这个力量，有这个力量之后，所以说他虽然偶尔升起来，但是升起来之后就发现了阻碍，什么阻碍，就是无我智慧在这挡着，无我智慧在这挡着他就根本没办法延续，延续不下去了，是这样，所以说这个有害的意思就是这样的，这种这个现量见到无我智慧，他对这样突然产生起来的，偶尔产生起来的这个我执和我所执，这个迷乱执著是有害的一个量，有害的一个具有力量，这样自性的法，所以说这个方面讲了，“能生核心事”，什么叫能生核心事，就说这个圣相续当中，他自从见到，他自从到了见到之后，到了见道之后，他已经现量见到了无我嘛，从这个以后，他相续当中，就说，他相续当中不断的能升起的只是一个核心的事物，他相续当中就是持续的产生一个，他能够产生一个核心的事物，那就是无我智慧，他就是从这开始，就不断的产生核心事物，这个核心事物，这个核心事物恰恰就是对于这个我执，我所执有害的这个事物，所以说怎么可能，怎么可能退转，不会退转的原因，他见到无我之后，他内心，他核心当中，他自己的相续当中，他不断出生的，这个就是说，这些就是说，空见不单单和我，我所相违，而且和这个我所相应产生的一切的过患、一切的烦恼，这方面也是相违的，“和与诸过相违集成立”，也是就是说积极成立的，所以说只要是我们的内心当中升起了无我的这个见解，或者说我们观修无我空性，内心当中有了一个证悟空性的智慧，这个时候我、我所和与之相关的贪嗔痴，他都会慢慢慢慢的消弱，所以有些时候甚至于说，我们相续当中如果有了一个对于空性的感觉，对无我的感觉，比方说耽空嘛，或者说我们对于无我，对于无我的修法，如果说就是修到一定感觉的时候，他的力量可以压制住，可以压制住这样粗大的烦恼的升起，因为他的力量就这么大，一旦现证无我之后，首先消失的是遍迹我执，然后逐渐逐渐的修道过程中就把俱生我执慢慢消尽，所以这个方面就说真实获得解脱的这个确实有效的一步就是无我空性，确实有无我空性的东西升起，就相违集，大恩上师也是说了，如果在讲记当中讲，如果没有空性见解的话，即便是我们很精进的修这个不净观哪，修大悲心哪、菩提心等等的法门的话，其实也是暂时性的被压制烦恼，并不能从根本上根除烦恼，这样自性，所以说压制烦恼，的的确确，如果我们相续当中有这些这个贪欲心哪，我们可以修不净观哪，或者有些时候有嗔恨心哪，我们修大悲心哪等等，这个方面大概可以压制，如果你修到之后，你相续当中贪欲、嗔恚，他这个时候就可以压制他不强盛了，压制，两种压制方法，一个压制就是用这个去对治，第二种压制就是对无我的总相，无我的总相他是压制的，但是他那种压制怎么说，他那个延续性，他是首先压制，然后再把你根除，而这种修法是止于压制，没办法，所以说一个是把你有方法就是把你拉一把，把你踩在脚下了，只是踩到脚下而已，菩萨不想踩，他就把脚收起来，有些修法就是类似于这种，有踩就是踩了你之后用刀把你杀了，是这样的，所以这是两种踩哈，都是压制，就是无我空性，他在暂时的时候，没有现证的时候，他在现证的之前，他也有压制的能力，但是他这种压制，他是有后续的，他是有后手的，他把你压制之后就说无我空性，他首先把你压制，再进一步他就断根了，但是别的修法，只是压制，他只是压制，如果你什么时候修行的力量一弱，他就起来了，所以两种压制，但是就是说这种压制是纯粹压制，有些是纯粹压制，有些是暂时压制，究竟断根,这方面我们要了解，所以说当然对我们来讲如果空性的修法还没有真实地生起来之前，我们要寻求压制，通过压制来给我们缓和，让我们的相续相对清净，给我们争取时间，在这个过程当中抉择闻思修、空性，如果有空性见解的时候，我们要逐渐逐渐地尝试，去使用。当然这个不太容易，因为修行本身来讲的话很深，很深的修法来说，越深的修法使用起来有的时候不是的得心应手，就好像一些很复杂的精密的电子产品，和那种比较简单的机械产品一样。机械产品好操纵，但是它可能没轻便，没好用。但是电子产品有时候很复杂的，它真的一旦用上了之后，它就方方面面就很殊胜，但是你不会用之前，你不知道从哪下手，还不如回去踩自行车好一点，还不如退回去用机械产品好一点。就觉得这个东西太复杂了。所以有的时候就是有这种情况，空性的东西不好相应，但是一旦相应它的力量绝对是不可思议的，在这个之前我们还没有办法相应这个修法的时候，就是我们用低等的修法来压制它，不净观等，这些该用的都要用，我们不要走极端，不要说这个修法这么好，现在我修的这个没有用了，我现在还要修大悲心，这个里面讲了，好像没啥用。不能这样。因为对我们而言，对初学者而言，越往下的法越容易相应，因为下下下下的法是相应于我们的分别心的，相应于我们当前的分别心，安立的修法，基本上是我们稍微努力就可以掌握的，所以佛陀安立的修法为什么是次第性的修法？次第性的修法就是越低的修法越入门的修法越能够被我们掌握，用起来越好用，有些时候我们修安忍的时候，当然如果你修安忍，最好的就是安住无自性，就安住空性最好的。但是有些时候这个用不上，用不上就用菩提心，观一下菩提心，这个也用不上。那我们说你用因果不虚，这个用得上，我以前伤害过他，他来伤害我，这个一下就用上了。所以这个为什么？它有很多程式，所以这个好是好，但是对我们来讲，可能一下用不上，但是这个时候您可以用下面的法，所以下面的法基本来讲，都是容易对治的，容易起效果，它的起点不高，只要我们稍微努力，它就可以起作用，
我们前面讲，不要走极端，也不要觉得这个太低了，现在不想修；或者就是觉得高的法，我是不是永远修不了？我们永远不要这样想。
不净观、大悲心、菩提心法门等等，上师说压制烦恼，其实从另外角度来讲，也是让我们的根性成熟的方法，也是让我们入道的方法，刚开始必须要有这个，有了这个之后，通过这一系列的修法入道了，就可以慢慢慢慢地进入到高级的修法当中去。所以说在《智慧品》当中讲：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。” 此等一切支，前面所讲的所有的五度所有的分支，佛为智慧说，佛陀都是为了生起智慧而说的，这个方面就是说了它就是方便，前面的是基础，佛陀是为了生起智慧而说。故欲息苦者，所以想要息灭痛苦的人当启空性慧，应该生起空性的智慧。和这里面所讲的意义就符合。
所以像这样，如果我们真正要完完全全地断除痛苦的话，首先前面的一切支要修好，为什么？此等一切支，佛为智慧说，所以我们如果要生起智慧，前面的基础一切支所有的分支我们该修都要修，该生起要生起，然后在这个基础上引入空性智慧，然后就开始真正要灭掉、断除痛苦的根，烦恼障所知障就可以断除。
所以一方面是压制，一方面也是为了智慧作准备的修行，如果没有这个你一下子上来修空性的话，可能刚开始的时候你觉得兴致很高，觉得这个是很好的法，但是，如果没有前面的基础的话，有的时候没办法修下去，修一段时间之后福报不够了，他前面的基础没打好，所以修一段时间之后就修不动，修不动之后也就放下了。但是慢慢慢慢一方面我们学空性，一方面把前面的基础打好的话，就有一个稳步推进的必要性。
所以空性的见解摄持的就是真实地成为随解脱分的善根了。我们看大恩上师讲记当中也有这句话，如果没有以空性见解摄持的所有善行都是随福德分善根，都只能获得人天福报，这句话我们怎么理解？这句话好像和以前有些时候讲的是不是相违了？因为有些地方说：随解脱分的善根应该是以出离心就可以了，或者以菩提心也可以了，为什么这里面把好像这个也简别掉了，原因何在？这里面我们要说，随解脱分的善根其实分了两种，一个是直接的，一个是间接的。
直接的是什么？直接的随解脱分就是空性，因为空性和断障和解脱直接联系了，有空性就断障解脱。而其他的出离心和菩提心，有的时候说只要是以出离心摄持的善根都是随解脱分，又作何理解？这个是间接的，也就是它是总的方向把你导入到随顺于解脱道，因为我是想解脱的，有想解脱的心、有想成佛的菩提心摄持，这方面也是随解脱分，但是它是相对来讲远一点。空性这个近一点，所以如果我们以最近的这个作为随解脱分的，远一点的这个看的时候，的的确确出离心相应于直接解脱吗？出离心能断障吗？断不了，世俗菩提心能断吗？断不了。所以从断得了障、断不了障，直接的解脱的侧面来讲就可以把出离心、菩提心放在随福德分，因为的确是可以让我们在轮回当中转生善趣，或获得福德。
所以说是不是随解脱分？我们要看它的标准，如果从最直接来讲，只有空性；如果说从比较远的方面来讲出离心、菩提心也可以算，的确可以算，因为总的方向已经定下来了，不管我怎么样轮回当中漂流，我没有空性见之前，我以出离心摄持善根、我以菩提心摄持的善根一定是要成熟的，成熟一定时间一定会遇到空性的善知识，讲空性的法也能接受，所以他只是时间的问题。
所以我们说，这两个都算，但是最近的是空性。所以从这里面讲，以空性摄持的是完完全全地没有任何争议的变成随解脱分的善根。但是出离心和菩提心这两点还要过渡一下，它不是直接的，是属于比较远的，间接的。这个方面我们可以理解，有的时候我们说：是不是上师这儿讲的和其他地方有矛盾、相违？这个没有什么矛盾的。这里面我们讲，有些时候是直接的，有些是间接的，这方面我们在学习佛法过程当中也需要去了解。
所以此处上师也是教诫我们，对于空性的闻思的确是很重要的，每天把《金刚经》《心经》放到我们的念诵功课当中去，每天去串习，佛堂上面也一定有空性相关的这些，每天顶礼。标准的佛堂上面，有些时候讲两本经书，一本就是《幻化网》，一本就是《般若摄颂》，《幻化网》是密宗的代表，《般若摄颂》是显宗的代表，有些时候就直接《般若摄颂》，如果是显宗的《般若摄颂》就可以了。这方面来讲为什么法宝当中，三宝所依法宝是放《般若摄颂》，其实我们每天去供养，每天去顶礼，这方面也是在不断地去缘这个在相应。所以我们可以和实相相应的方法，真正来讲直接相应有的时候有困难，但是你通过念诵这个等流，空性的直接的因文字般若这个是我们可以缘的，完完全全那种无分别智那种空性你能安住最好了，但是我们现在安住不了，安住不了怎么办？就给你一个有形有相的东西，般若佛母你天天顶礼，然后《心经》天天念着，这些经典天天供着，或者天天背诵这些文字，天天看这些文字，慢慢都是和实相在结缘。这个因缘越深解脱越快，它的种子越多解脱的越快。如果对这个没有兴趣，通通没有兴趣，就说明离解脱还有很长一段路要走，还要做很多准备。什么时候对空性大兴趣的时候，这个时候就说明他解脱的习气就快要成熟了。
癸三、除惑永尽不可能：
“除惑永尽不可能”是对方的观点，我们遣除对方的观点。除惑永尽不可能：就是惑永尽不可能，除，断句的，要遣除的是什么？要遣除的是对方认为——烦恼永尽不可能（惑就是烦恼），就是不可能彻底的消尽，不可能永远消尽彻底消尽，暂时可以消除，但是永远彻底消除是不可能的，遣除这样邪说，遣除这样的认为。所以这个科判就是除惑永尽不可能。
众生法性故，非尽如色等。
非尔不成故。若与对治系，
消除亦见故。
这里面所讲的对方的观点，“众生法性故，非尽如色等。”什么叫众生法性故？什么是众生的法性？贪嗔痴这个烦恼是属于众生的法性，众生的本性是这样的，贪嗔痴当然也是包括我执了。我执、贪嗔痴这些所谓的过患是属于众生的法性、众生的自性，虽然你可以暂时的压制，或暂时的消除，但是不可能永远消除。非尽，非尽的意思就是说不可能永远消尽的，不可能彻底消尽的，可以暂时压制住，让它不明显。比如说修禅定，修禅定的时候可以让它不明显，但是出定之后又生起来了。所以不管你修什么对治，你修无我空性也好，你修慈悲菩提心也好，都只能够暂时压制，非尽，它不能永远消尽的。如色等：什么叫如色等？就好像白色是属于色的本性色的自性，潮湿是水的自性，热是火的自性，它没办法离开，火没办法离开热而存在，然后水没办法离开潮湿而存在。
所以说这个时候讲，众生也离不开烦恼，也就是说烦恼是属于众生的本性，你没办法灭除它，有的时候可以改善它，让它变得好一点，为你服务。比如说有漏善法，其实就是属于这一类，这个善法是有漏的，烦恼摄持的，但是它可以成为善趣的因，它可以让你一段时间当中过得舒服一点。但是你说可不可能永远消除？这个是不可以的。对方这种观点。这个可能是隐藏在我们相续当中，有可能以后爆发的一个问题。所以说法称论师提前把这个问题拿出来分析观察，什么时候如果哪一天我们生起了这种怀疑的时候，我们就用这里面的智慧来对治。
这个烦恼是不是我们的本性？如果这个烦恼是我们的本性，的确我们就放弃修道了，别修了，反正没办法消尽的，那我们就想方设法的改善它，对不对？我们改善它尽量的多做让它有利的善法就好了，反正我们既然没办法对治，彻底对治，那我们就去做一些改善。但是这里面说这个是不对的，虽然对方说众生法性故，非尽如色等，他就认为好像犹如白色是色的自性，永远没办法离开一样，他就认为是这样的，烦恼就是众生的本性，不管怎么样，你永远断不了烦恼。
我们下面讲：非尔不成故，不是这样的，不是你所说的这样。不成故：你所说的不成立。所说的什么不成立？所说的烦恼是众生的本性这一点是不成立的。
“若与对治系，消除亦见故。”这是两层意思，第一个不成，第二是对治可以消除。不成的意思从见解上面观察的时候，不成为它的本性，我们通过见解来观察的时候不成他的本性，为什么说不成？因为我们观察的时候，所谓的烦恼成因是什么？从哪生起来的？烦恼贪嗔痴（下面我们还要讲这个问题，但是我们提前讲出来，前面也讲过这个问题），烦恼的产生是因为我执、我所执，而我执和我所执是我们的本性吗？我们就观察，我执是不是真实存在的？我们观察的时候，我是常一的，而五蕴，（我的设施处是五蕴，因为这个我是在五蕴上安立的）这个五蕴是常一的吗？不是，无常的，也是积聚的自性。所以我们观察的时候，五蕴上面根本没有我，五蕴不是我，五蕴上面也根本没有我。
所以所谓的我的成立就是一个颠倒妄执，就是把绳子看成蛇而已，所以说从这方面讲的时候蛇是不成立的，这个我是不成立的。既然这个我是不成立的，烦恼怎么可能成立？既然不成立，怎么可能变成众生的本性？如果是众生的本性，应该在心识上面能够安立，应该在身体上面或者说五蕴上面都可以安立，因为众生的本性安立的时候它就是五蕴的自性，流转蕴就是五蕴的自性。所以，如果说它是众生的本性的话，烦恼和我就应该在五蕴上面寻找就能够找得到，能够得到，在五蕴上面就是有我，有我就是有烦恼，它就是本性，没办法的。但是我们看的时候在五蕴上分析观察的时候根本找不到我的存在，没有我的存在。既然没有我的存在，也没办法安立烦恼就是我的本性，就是众生的本性。这个方面不成故，我们可以从抉择从见解上面安立不成故。
“若与对治系，消除亦见故。”从修行的侧面来讲，在这个见解上若与对治系，如果我们和对治联系、相应，对治相应是什么？就是对治烦恼的道相应的话，消除亦见故，就可以完全消除烦恼，完全可以证悟无我，这个也是可以见得到的。不单单是从见解上面可以，而且通过修道之后完全可以灭尽我执、我所执，完全可以灭尽烦恼贪嗔痴的烦恼，这个也是可见的。所以从见解上面也是可以安立的，然后从它对治上面，从修道上面来讲也是可以安立的。所以说和对治联系的消除，把烦恼消除，把我见消除，这方面完全也是可以见得到。通过有实修经验也是完完全全可以安立的。所以说，如果我们的心众生的心和对治联系，这个就可以断掉的。
与对治联系，谁和对治联系？就是众生的心识和对治有关联之后，因为以前在轮回的时候，我们的心识和对治没有关联。但现在通过修道之后开始有联系了，而且这个联系越来越紧密之后，这个对治性和我们相续和我们心识联系越来越紧密，属于客尘的这些东西慢慢慢慢就剥离掉了，慢慢就脱落了，慢慢就远离了。所以说如果心相续和对治无我空性一联系上，他的烦恼的消除也是显而易见的，它联系的越深过患的消除也越多，慢慢就越来越多了。所以这个对治无我和心相续联系，联系的意思，当然就是说如果从根本上来讲的话，从如来藏的侧面来讲
所以说我们这个对治心相续和就是说这个对治无我和心相续联系和联系，联系的意思当然就是说如果从根本上来讲的话从如来藏的侧面来讲它就是说本性我们众生的本性它其实就是佛性嘛，就从延伸来讲，延伸出去讲的话众生的究竟本性就是佛性光明如来藏，光明如来藏的话就是说它的一些烦恼这些是客尘，所以这个时候我们要对治联系，那如果按照一些《宝性论》或者按照那些《辩法法性论》等等这方面的观点来讲，其实就是我们现在所修的对治和如来藏的关系，就现在我们所修的对治所有的对治所有的善法所有的对治这个因都叫做能净因，全都叫能净因，能净因就是能够清净的因，能净一个所净，所净就是障碍，能净就是这个，所净是客尘嘛能净就是能够清净的这部分能够清净的修法就是空性大悲全都是能净因，它的因是能净因它的果是离戏果，它没有这个异熟因通过这个因然后它是离戏果它是离开系缚，它这个如来藏本性就是这样它大无为法就这样存在的，他所有的修行的因都叫能净因，它只清除所净，所净一清除它这个能净因也就没有了也就融入法性了，最后现前的是什么现前就是离戏果，它这个如来藏离开系缚之后完全全分显露了这种，这个方面来讲能净因和离戏果之间的关系是这样的。但是有些地方讲 就是说佛陀的色身是通过福德资粮佛陀的法身是通过智慧资粮等等通过这方面来因缘形成的这个也有讲的，但是最根本来讲的话就是能净因和离戏果的关系，这个就是和相续和这种本性联系了之后它就会消除，所以它不是众生的本性，从这个方面来讲也不是众生的本性。然后如果说是从二转法轮的侧面来讲的话，就是说是这个对治它这个对治性就是说如果完全安住在空性的之后完完全全安住空性了悟空性之后，和众生我们修空性然后就是说现证了空性的时候，这个时候就是所有的我执所有的烦恼也会消尽，完完全全也是消尽是这样，它从这方面来进行这个安立对治的。如果从如果是从一般的小乘的侧面来讲，共同乘的侧面来讲就是说是这个它这个心识上面就是说心识上面其实来讲心识上面就是我们在二转法轮当中讲的时候那种人执和法执这些迷乱它可以被清净掉，完全可以清净掉是这样的，然后就是说如果是从这样这个小乘或者根本的共同乘的侧面来讲的话，其实就是在心识上面在心识上面的一些烦恼这方面可以被清净是这样，可以被清净，所以说如果我们的对治无我对治和心识比如说和第六意识和第六意识如果是有联系了这个时候就是说是以前第六意识上面的一些我执还有这些烦恼它产生的烦恼它就完全就消尽没了就消除了，所以说就是说这里面我们讲的话就是说引申在最究竟的时候因为本性是如来藏，如来藏上面完全是光明的完全没有丝毫的客尘，从这方面来讲可以从这但如果从共同乘的侧面来讲的话它就是在识上面在心识上面它就是说心识上面没有我心识上面没有我没有这样这个烦恼是这样，所以说心识的本性上面它是没有我的，心识本质上面是无我的，因为五蕴无我嘛，我们就说无我就是这个五蕴上无我就是它的本性就是它的实相，所以说我们不管是从粗大的五蕴上面也没有然后从细微的这样识上面也没有，不管怎么样你就是说心识上面是没有我的，这个可以被分离的，这个是完全可以分离。所以说就在心识上面无我这一点，消除亦见故，就是说它不成，一方面从见解上面不成一方面从对治之后也可以从心识上面消除，它因为就是说是这个有我也是在心识上面安立无我也是在心识上面安立，修道是心识上面修道的，无漏的智慧也是在这上面安立，所以说从这个共同的方面来讲可以这样理解，然后引申去的话当然可以从如来藏的侧面来理解，大恩上师是从最了义的《现观庄严论》还有如来藏的本性来讲这种可以就是说是这种违品和这样这个违品可以消除然后这个对治和我们的本性相连之后它就可以清净掉这些，消除亦见故。所以说怎么不可以永尽，完全可以永尽，因为它的本性上面根本不存在这些它也不是众生的本性，所以现在我们的烦恼现在我们的一些这个痛苦我们的烦恼我们的我执，有些时候我们学完这些教典之后我们就不会绝望，有些时候我们学习佛法很绝望，今天也看不到希望明天也看不到希望，就是说是我们今天的话今天的时候好像也是想发愿发心精进地修行，一定要立个誓要调伏烦恼，但是就是说是这个就是说是在闻思的时候哎觉得这个这么难懂，或者有的时候遇到这些违缘的时候遇到环境的违缘， 或者内心当中不舒服的时候，哎觉得这个是不是看不到希望了，所以这个时候就是因为这个也是因为我们对于这个我们的本性我们的本性就是说不是烦恼这个问题认识不透彻，还没有生起定解，如果我们真正地的把这个问题完完全全地生起定解了，我们绝对永远不可能我们永远不可能在里面就是说是很绝望或者我们觉得看不到希望这个不会有的，所以这个也是我们学习佛法的其中的一个必要性，其中的必要性。所以说我们在修习佛法有障碍的时候，停滞不前的时候，或者说我们在就是说有些这个有些时候我们这样这个觉得障碍很重的时候烦恼很深重的时候，这个时候我们就是如果有这样的见解的话其实我们不会绝望不会沮丧，这个对于修行者来讲也是非常重要的，很重要，如果我们真正对这个问题就是说是这个怎么说很重视的话，这些教言我们要认认真真地反复去反复去观想，如果觉得无所谓，当然痛苦就痛苦了，然后你觉得我没什么反正不管怎么样你再讲得怎么样我就是这样的，我就没有希望了。如果还是这样的话我们就是说怎么说这个教言可能对以后你的相续的调伏有作用，因为每个的众生的根基的确是也是不一样的，虽然就是说上师也希望法称论师也希望我们也希望所有都希望每一个佛弟子都能够通过学习这样的教言建立那种就这种勇气建立信心，我们就是说是这个通过这样的教言完完全全改正我们的相续，完完全全是有希望的。但是就是说有些可以，有些暂时还不行，如果不行的话那只有就是说寄希望于未来了因为它种子种下去之后，它还是以后还是会生出来的。
癸四、遣除虽尽复退转：
那就是说它说虽然可以消尽前面那个科判说不能消尽，就是说我们说可以消尽，他又进一步说虽然我承认可以消尽，但是消尽完之后又可以反弹，又可以反弹回来。所以这个也是我们的一些疑惑，哎就是说我如果成佛了，哪一天不注意会不会又开始生烦恼又堕落轮回了，怎么样我不就白费了吗是不是，就是说我刚刚没高兴几天，好像缓过劲儿之后又成了凡夫人，这方面有些时候我们也会有疑惑。这个到底这个障碍消尽之后还会不会反弹会不会反复，也就是说我值不值得我用这一生，生生世世的这个生 82:46去投资解脱道，万一我投资进去最后就不行了全部破产了，这个怎么办。所以有的时候就会有这方面的疑惑也有。所以这里面我们学习这个论典的意思就是说从这时候不会再反弹就像这样的，如果你一旦把这个烦恼把我执消尽之后你就永远地永远消尽了，就是说这个一乐永乐，永远的快乐永远没有痛苦的道一定是在这个里面可以安立，所以打消我们这些很多不切合实际的一些疑虑，这个不切合实际是这样，所以说这个方面我们要学，为什么是这样的要遣除虽尽复退转的这样分别念，颂词当中说
过灭如固体。非有复次生，
彼本性无系，如灰不定故。
在这个颂词当中讲过灭如固体，那过灭如固体就是对方的观点或者我们的分别念，我们就产生这个过灭如固体，就是说我们相续当中通过修行就像你说的一样不过修空性也好还是说修这些大悲出离心也好，还是说现在我们守戒律也好，反正就是说通过一切努力把，通过所有的一些你开出来的药方我们吃了喝了，然后就是说用了之后的确就是说这个过失消尽了，消尽之后那会不会就现在消尽了但是在以后有朝一日某一天当中因缘聚合又再度生起这个过失了，已经灭掉过失再度生起来，会不会这样，过灭就是说再度生起，就好像是什么就好像这个地方如固体，如固体的意思就是讲好像就是说这个金子黄金遇火它被融化了变成了液体，黄金被融化之后加温之后变成了液体了，就是说液体之后这个里面完全找不到固体的成分，全部变成液体了，但是会不会就是说离开火之后，火一离开，然后就是说这样金子再次变硬，它慢慢又恢复到固体的情况，哎会不会是这样的？就是说说这样我们通过修行过患消除了，然后就是说不对治之后它又重新开始就是说是这个重新又开始生起烦恼就像黄金遇火的时候高温到一定程度的时候化了，化了之后一离开火就又重新变回固体了，它自己的意义就是讲这个烦恼可以重新复发，打个比喻就是这个炼金的比喻是这样的。下面我们回答的时候就是讲非有复次生，彼本性无系，如灰不定故。就非有，这种情况是不会出现的，不可能复次生，不可能已经断尽的烦恼重新再断尽。彼本性无系，就是说这样对治无我的本性，彼本性就是说无我的已经现证了无我的智慧本性当中无系，无系就是说和这个贪嗔痴和这个贪嗔痴等等的烦恼没有任何的联系，不会有什么联系，也就是说如果有联系的话，有了无我，如果无我和贪嗔痴有联系就在无我存在的时候也可以生起这样这个也可以生起这样贪嗔痴，但是这个本性它和这个贪嗔痴是没有联系，不但没有联系，而且完全是对治的关系，完完全全是对治的关系是这样的，所以说我们自己就是说当我们生起这样这个我为空性的时候，当然就在生起无我空性的过程它就是在缘这样我烦恼等等在断除的过程是这样，所以说断完之后它的本性不会消退的，它的本性不会消退，而且就是说已经把这样烦恼彻底从根本灭除之后，它不会再重新复发了，不会再重新复发，就是因为二者之间没有联系不但没有联系而且还是对治性，而且还是它的烦恼的对治性，所以它不可能重新复发，如灰，哎我们讲的比喻就是如灰，如灰就是说比如说把薪柴完完全全烧成灰之后，烧成灰之后它离开火之后这个灰会不会离开了火了灰突然又变回木柴了，这个不会是这样的，这个不会了，像这样的话就是说这个是不会变回木柴的，不定故。什么是不定？就是说所断的烦恼会不会重新出现，不一定，这个不一定，为什么叫不一定？我们为什么讲不会而是说不定，这个不定有些说这个不定这里面学问就大了，不定的意思就是说有可能生也可能不生，它说圣者相续也可以生，我们说这个地方所断不一定生的意思就是说，为什么叫不一定生，因为有因缘就会生，没有因缘就不会生，在什么情况下它会生，对不对，什么情况下会生，就在凡夫的相续当中所有的条件都齐全的情况之下，它虽然暂时灭了它还会生，暂时灭了还会生，就像压制一样，就像压制一样，你就通过禅定把这个烦恼压制了，压制之后你相续当中比如说很多修禅定的人，佛弟子也好，外道修行者也好，他修禅定的之后哎身心愉悦，而且就是说是这个有了禅定之后他再不会对那些五欲有兴趣是这样的，他有禅定的这个功力压制住它，但是就这个压制会不会复发，会复发，为什么会复发？因为他相续当中让它复发的很多条件都有，这个我执还在我执一点都没有被调伏，所有的烦恼的种子习气都还在，这些条件上师讲这些温床都还在，凡夫的相续就是烦恼重新产生的那种，他虽然暂时断掉了，这个断是什么意思，暂时压制了，暂时压制也叫断，因为它没有产生嘛没有相续嘛，所以也叫断，但是这种断了之后还会产生的原因是什么？它的原因就是说内心当中所有的让它复发的一些条件都其实它是齐全的，都还齐全一点都没有对治掉，没有通过无我把我执对治掉，也没有真正的断根的方式把烦恼对治掉，他只不过压制了不现前而已，所以说就是说这些所断的法，所断的烦恼虽然暂时地压制了，它还会复发。但是在圣者相续当中这些所有的条件都没有，让这个所断重新复发的条件不具足，所以说不定嘛，不具足的原因，因为他内心当中已经证悟了无我空性，已经有了无我的智慧光明他已经了知了万法的本性，了知万法本性之后他的对治性是一直存在的，所以说对治性一直存在的话怎么可能这个所断没有因缘也生不了，也没办法重新产生是这样，所以这叫不定故，不定故的意思是在圣者相续当中不会再复发，在凡夫的暂时的所断的情况下它可以复发。我们说凡夫有所断嘛也可以有所断，他通过一段时间精进地修行，这段时间的嗔恨心不大了，这段时间的贪欲心不大了，这个也是断，但这种断就是还会有可能复发的，因为它让它复发的条件还是在，所以这里面的比喻就是说黄金的比喻，黄金的比喻就是它反弹的基础还在，反弹的基础还在是这样的，我们用的灰的比喻，灰的比喻就是说反弹的基础是没有的，黄金的反弹的基础有，它就是说变硬的基础有它只要离火就变硬了，但是就是说我们用灰的比喻灰的反弹的基础是没有的。它不可能烧成灰之后，它离开火、火一灭之后，重新恢复成木材。这个是不会的。
我在若干年前学法的时候，也是遇到这个情况，当年大恩上师在讲《虚幻休息》的时候，也用了一个比喻，我们的烦恼就像虚空中的云一样。就是说虚空一样这个就是众生，云被风吹走之后天空又显现出来了，这个就是解脱。那个时候我就产生疑惑，我去上师那去问，我说云被风吹走了，天空显现出来了。会不会又重新出现云？云还可以来的呀。
上师就用另外一个比喻，其中一个表示客尘清净掉之后，清净的虚空显现出来，这个是某一个方面做比喻。当然你这种疑惑可以用另外一个比喻，就是种子被火烧尽的比喻。比如这个种子，如果说种子在的话，把这个种子种下去，秋天收成。又结种子，又种下去，又结种，就这样连续不断地延续。但是哪一天用火把这个种子烧焦了，或者用水把这个种子煮了，把这个种子毁坏之后，它就不会再延续了。他说其实我们通过对治把所有的障碍对治完之后的比喻，应该用这个比喻。因为，风把云吹开之后，的确我们感觉会有反复、会有反弹的。因为今天晴空万里，明天云又从某个地方又来了、从西伯利亚又过来了，是这样的。所以说这个是有可能的。
上师说，不同的比喻在不同的地方也要做不同的解读。有些比喻可以用，但是在另外一个地方不一定适合。所以，我们这个地方用灰的比喻，或者我们用种子被烧尽的比喻，都可以。总之，这个种子被火烧焦了、毁坏了，它永远不可能再反弹，是这样的。所以就是说，我们修道其实就是在灭种子。不是暂时性地用风把云吹走。所有的道都是在灭轮回的种子、在灭我的种子。所以，道一但圆满了，种子灭尽了，不可能再反弹、不可能再复发。所以，这里面用灰的比喻，和对方用黄金的比喻，黄金是有反弹的基础，而灰是没有的。所以是“不定故”，这个已经解释了。
下面我们再看下面第二个科判，“彼外余道非如是”。彼外是什么意思？彼处就是无我空性之外的余道，其他的道“非如是”。只要是没有无我空性摄持的，其他的道都不是解脱道。都没办法真实地从根本上断除。不管修再多的苦行，不管做再多的善行，都没办法解脱。所以“彼外余道非如是”。让我们确定只有无我之道才是真实地解脱之道，无我之道是佛法当中才有的。
所以从这个方面来讲，佛法是我们可以依赖的、完完全全可以帮助我们永离轮回的殊胜的正道。所以，这里讲彼外余道非如是，它不是可以彻底地灭尽轮回的根本，别的道没有这样的能力。一方面讲别的道没这个能力，一方面再次提醒我们，无我这个道是解脱道的核心，除了这个之外，即便我们在佛法之中修行，如果偏离了空性的道、偏离了无我之道，都还是在道的边缘游走，还不是真实地直趣道的核心。
所以这个方面对我们来讲也是一个提醒。一方面好像在破外道，但其实是在对我们来讲，我们要对这个空正见、对这个空性无我的道一定要下功夫，一定要对这个无我的本性产生一个非常非常稳固的基础，所以说，不管是法师们的中观讲座也好，还是说以前上师们讲的《中论》、《入行论智慧品》、《四百论》、《中观庄严论》、《入中论》，还是别的有关于空性方面的殊胜经论，认认真真地要去学习，学习完之后要生起一个定解。
我们说小乘有解脱道，原因就是它有无我空性见。它虽然不圆满，但是它有人无我空性，它有空性的一部分。这一部分就足够了，足够可以帮他打破烦恼障，就可以从三界轮回当中获得解脱。大乘是以成佛为目的，它不是以暂时解脱为目的，所以他要尽一进地修法无我。然后密宗修行等净无二见当中的等，平等见就是空性。所以，如果有了平等见，再有了清净见，这个就是构成了密宗的见解的核心。所以说密宗的见解是非常圆满的。
有些人认为密宗就是仪式、没有啥见解，这个可能是没有学习过密宗。真正来讲，密宗的见解在《大幻化网》当中是等净无二，在平等见解，在大空性的见解和如来藏光明的见解上面安立的，安立的这样最圆满的见解。所以，只要是解脱道，没有离开空性的。绝对不可能。大乘显宗没有空性绝对解脱不了，密宗没有空性绝对解脱不了，小乘没有空性也解脱不了，这也是为什么说犊子部没有直接解脱，而有部经部有解脱道的原因，原因就是这样。所以从这方面我们再看的时候，就知道了这样的问题。所以说，余道非如是。
一方面来讲我们要学好出离心、菩提心，一方面要发愿，一定要发愿。因为有些时候空性的的确确是圣者相应的智慧，它要颠覆我们轮回的习气。从某些方面来讲，虽然是诸法的本性，虽然是一切万法的实相，但是对我们来讲可能是抽象的东西，因为我们从来没有接触过，一直没有接触过，这个很抽象。觉得很难理解、觉得很抽象，这是一个很哲学的问题。
但是，抽象也好不抽象也好，反正它是本性。不管怎么样，因为我们理解的少了，说它是本性。是本性的缘故，它是最平常不过的东西。它本性不抽象，抽象的是我们的分别念理解不了。所以说，它就是万法的本性，本来如是，你说它是不是故意弄得很神秘？弄得很抽象？故意把这个佛法搞得很深，我们觉得这么深、千万不要小看它，它其实并不是这样的。它其实就是讲到了万法的本性而已。
所以，如果现在我们对空性的习气弱，这个也不要紧，如果弱的话，我们就经常发愿回向，一定要尽快地了解证悟空性，还有前面所讲的一样，顶礼法本、抄写，一方面的话通过十法行来对空性、对般若波罗蜜多作意，或者修行，都是很快可以在相续当中培养空性习气的方法。最好的办法就是系统地闻思修行。
辛二（彼外余道非如是）分二：有我执中不解脱；破许解脱之余道。除了证悟无我以外，其余道并非如此。
有我执中不解脱，如果在有我的执著当中，不可能解脱。破许解脱之余道，就是在以大自在天等其他的道当中也没有解脱道。
壬一（有我执中不解脱）分二：真实及说彼之理。
癸一、真实：
这里大恩上师也列举了一些宗派的名字，还有一些普通世间人认为有我。
现见有我者，于彼常执我。
由执爱安乐，由爱障诸过。
视德而爱恋，我所取成彼，
是故于我贪，尔时彼流转。
首先宣说对方的观点，顺世外道、密行外道、胜论外道、数论外等等，还有平时的一些世间人，包括修行者，包括现在我们已经进入佛门修行的人，都可能出现这样的问题。什么问题？就觉得应该有一个我，有我而解脱是合理的，如果无我而解脱不合理。因为有我存在，在暂时的时候，在轮回当中，轮回当中因为有我，我在轮回当中受尽了苦头，因为有我的缘故，我可以修道。我修道这个也成立呀？因为有我的缘故，我修道成就之后、成功之后，我会享受解脱果。所以，我堕落、我解脱、我轮回、我涅槃，这些方面都是合理的。有我才可以成立。佛教说没有我，那所有的都成立不了了。一个也安立不了。所以说，我们自己可能也是有这样疑惑。
所以修行佛法来讲大致分两部分。一部分就是在我们认为有我的前提下修行，在这个过程当中，我们修出离心、发菩提心、或者积资净障，这些方面主要是累积很多的善根资粮。到了一定时间的时候，我们会发现，其实早期的时候我们认为有我解脱、有我修道、有我轮回的观点是错误的。然后开始回头来认知实相。其实无我才是正确的。所以说什么时候我们开始接触无我解脱才正确的时候，这个时候就靠近实相了，靠近解脱道本身了。如果认为有我修道、有我解脱，这个还没有真实地靠近解脱的本性。这个时候我们要去决策、做回答。
当然我们在世俗谛当中、暂时来讲，有假我，假立的我可以安立。真实的我在世俗谛、胜义谛都没有。胜义谛当中也没有实有的我。那实有的我世俗谛当中有吗？世俗谛也没有实有的我。世俗谛中的我是什么？世俗谛中的我是假我，只是把五蕴假立为我、假名为我而已。我们千万不要认为在世俗谛当中应该有一个实我。实有的我二谛当中都不存在。完完全全、纯纯粹粹地是一个颠倒执著，是一个虚妄执著而已。所以说，我们在看的时候，从这个方面讲的时候，我是不存在的。
怎么样回答对方认为有我解脱的道理？下面我们说如果有我就解脱不了，如果有我就一直轮回，无我才可以解脱。“现见有我者”，所谓的现见就是真实的认为，不是说真的谁通过他的智慧现量见的有我的意思，现见的意思就是真实以为，或者真实地以为有我的，以为见到、或者感觉有我的这些人，“现见有我得，于彼常执我”，如果他认为有我存在，就对于这个五蕴就会经常执著有我，或者对于这个我经常地执我，执我就是我执，对我产生我执。这个我和我执的关系，我是对境，我执是能境。就是我们能够执著的叫我执，执著我的状态。这个叫做我执。
如果认为有我，我们就会恒常地生起我执。如果有我就会生起我执。如果有了我执“由执爱安乐”，因为执著有我的缘故，“由执”：就因为执著我存在，因为有我执的缘故“爱安乐”。如果有我存在，当然我是喜欢安乐、我是想要得到安乐、不想要痛苦的，自然而然有我了之后，就有了我想要得安乐的心。所以，“由执爱安乐”，因为执著我就开始执著、耽执、想要追求安乐的感觉，就有了我想要安乐的心。
“由爱障诸过”，因为有了对我的爱、对我所的爱等等，有了这样爱，有对快乐的执著等等之后，就会障诸过，就会障碍过失。什么过失？有我的过失、我所的过失、贪嗔痴的过失等等，这就看不到过失了。本来来讲，一切的过患、一切的过失都是因为有我而存在的，有我就有过失，但是这个时候，如果你认为有我存在，就会产生我执，有我执就会追求快乐，追求快乐通过这个爱的缘故，就会障蔽。本来有过失的你会认为没有过失，就会障诸过，就我存在的过失、我所存在的过失、贪嗔痴存在的过失，这个就障碍了，就看不到它的过失了。
看不到过失就会视为功德，就会认为我去追求这些东西是对的，像现在世间人来讲，我去追求快乐咋了？我想要摆脱痛苦也没错？我为了我的安乐奋斗，或者为了我的利益伤害一下别人也没有什么问题嘛。“人不为己天诛地灭”，有的时候也是这样讲的。所以说在这个过程当中，就会“视德而爱恋”，把这个我视为功德，就会觉得我是应该存在的，我存在是合理的，没有看为过失视为功德，就生起了爱恋。
“我所取成彼”，爱恋之后，我所的法就开始取受，然后就开始取受我，然后成办彼，成是成办，取受和成办彼。彼就是我的快乐。开始变成我要获得快乐的方便，我所就变成了什么？就变成了取受成办安乐的方便了。
没有看为过失视为功德，就开始生起了爱恋了。我所取成彼，爱恋之后，我所的法就开始取受，然后取受我成办彼，这个成就是成办，取受和成办，取受成办彼，彼就是我的快乐，就开始变成了我要获得快乐的方便，我所就变成什么？就变成了取受成办安乐的方便了。因为有我，所以说有我之后就开始去取受，开始成办所有的快乐，这个就变成了我所，或者这个我所就开始形成了这样模式，就开始取受、成办我快乐的方便。
然后是故于我贪，尔时彼流转。所以说如果对我贪执的话，那个时候就会流转。因为我所取成彼，就开始取受，就开始成办这个我想要得到的这些快乐，我想要远离的痛苦变变成了我所了，变成了我想成办的方法了。变成成办的方法之后，因为有了对我的贪著，所以开始流转了。这个好像我们看不出来什么，其实我们再简单讲一下的话，因为见到了有我，就会执著我，因为执著了我，因为有了我的执著，我就想要得到快乐的感受，每个人都有这样经验的。
只要我存在，我当然很自然的我要避苦我要得乐，这个时候就通过这个爱障蔽了任何的过失开始爱恋，开始爱恋之后，就看不到过失，就对他产生功德，然后有了功德之后，所有的我所就变成了取受、成办的方便了，开始取受、成办我要得到快乐，要离开痛苦的所有的方便，就开始去动作了，开始成办了。
所以开始成办之后，就形成了缘起链，是故于我贪，尔时彼流转，这个就已经流转了，怎么流转了？我们看爱恋和取，爱恋和取其实我们在看的时候就非常符合十二缘起当中的爱执和取执，为什么？因为我们在这个之前，从无明到受之间，不管怎么样都已经形成了。关键就是后世你流不流转，关键要看爱取支是不是成立，但这里面完全爱取都有了，他因为看不到过失，所以说产生了我，产生了爱恋了。
就是对我想要得到安乐就产生了爱，有了爱之后，我所取成，取受开始成办，取就就是说有了爱之后就取嘛。比如说我认为这个钱很重要，然后为了赚钱我就去工作，这个工作到处去追求这个叫取，有了爱就取，有了取之后为了承办就开始形成了有了，就开始形成了后世轮回的因，后世轮回的因就是从爱取来的。
所以你对我爱，有了我爱之后取受、成办这一切其实全都是变成后世的因了。所以说有我的话就解脱不了，因此这里面视德而爱恋，我所取成彼，这个我们可以理解成十二缘起支当中爱支和取支，有了爱和取那当然就会有有了，后世的业就成立了。后世的业一成立，那当然就流转，毫无疑问。
所以这个后世的流转是来自于什么？后世的流转是来自于已经形成的流转后世的业，后世的业如何形成的？就是说去取受、成办，然后拼命的想要得到这些，开始去造业了，就取，然后这个取从哪来？就是这个爱，因为就是对我爱嘛，对我有爱，所以说我想要安乐然后就去取，就去成办它。成办它的过程当中业就形成了，有就有了，有形成之后下一世生老死就出来了。
这个有我怎么可能解脱？有我执中不解脱，有我执当中不解脱，不可能是这样的。因此我们在安立的时候，如果有我，它是轮回的因，有我不是解脱的因。只有了知无我了，从根本上断除了我执才可以不流转。这里面其实还没有讲到核心问题，下面这个颂词我们继续讲这样问题，如果要断我，要断我所的话，怎么样的方式才是正确的？
有我则知他，自他中执嗔，
此等尽相系，而生诸过失。
接着上面这个颂词讲，有了我之后就会流转，然后下面再讲的话，有了我之后就有他，有我执就有他执，因为我和他是对立的，有的时候这个我和他的对立从个体来讲的话，就是说除了我自己之外的所有的都叫他，这方面都叫他。
所以如果有了我执，就有了我之外的其他人的这些分别开始有了，有我则知他，而且进一步来讲，就是通过我所当中又开始分别了，最核心的就是完全以自我为中心，然后再以这个发展完之后，对我有利益的部分，我所，我欢喜的这一部分，对我有利益的这部分，这方面就变成了我所，就是我的眷属、我的朋友、亲戚，或者我的国家的人民、我的民族等等，就变成这一部分了。对这一部分也开始对我和属于我的这一部分就会产生贪执，然后他，就是和这个排除之外的部分就会产生嗔心，排斥的心。或者损害我、损害我的朋友，然后我生起嗔心这个叫他了。
所以说有我则知他，自他中执嗔，然后在自当中，对自我这方面的阵营当中，这方面就会贪执，然后他方面就会嗔心，就执嗔。贪和嗔就是由自和他的分别而来的，为什么我们有贪和嗔？就是因为有自和他。为什么有自和他？他从哪里来的？他是从我而来的。这个过失的来源，这个过失的根本也是因为有我，所有烦恼的生成，是因为有我，因为有我才有对立的他，有了他之后，对我爱执，对他嗔恨，贪和嗔就出来了。
然后此等尽相系，而生诸过失，通过贪和嗔，此等就是贪和嗔，尽相系，完全联系，紧密联系，联系之后而生诸过失，产生了别的傲慢、嫉妒，很多这些恶业，恶业相联系的所有的痛苦和轮回，这一切就形成了。
所以我们看这一系列的连锁反应，最根本的来源真正分析下来的时候，《成量品》当中把这些关系理的很清楚，所以有的时候我们讲为什么我们现在有我一定会是轮回的根本，为什么说其它的修行没有解脱道，为什么外道没有解脱道，为什么只有佛法有解脱道，就是因为把一切过患的根本，轮回的根本是不是分析到最究竟了。
所以有些分析过患的时候，只是从表面分析、表层的分析了，有些稍微深入一点点，但是最根本的这个分析不到，最根本的就是说所有的这些恶业，所有的嗔恨、傲慢等等的来源是来源于贪嗔，然后贪嗔的来源是来源于自他分别，这个自他分别是很重要的，有我就有他，这个就是很重要的。
因为有了我之后，对我就喜欢，对别的这些就厌恶，或者没有关系或者讨厌，或者对我做好事的我就贪，自动划成了属于我这一部分了。然后对我和我的朋友做伤害的这方面就是嗔，所以你看贪和嗔就和我和他有关系，和自他有关系。而他是来自于哪里？所谓的他来自于我，因为首先有我才会有他，如果没有我何来的他？没有我就没有他。
所以佛陀证悟了诸法本性之后，他就没有自他分别了，在法性当中是一味的，我们说是平等性，的确是平等的，从本性上就是平等的。因为这个所谓的我和他的不平等，我们说我和他是不平等的，不平等是从哪个侧面讲？不平等是从我们没有证悟本性来讲，这个是不平等的。但是他的本性本来就是平等的，为什么？因为所谓的他是观待我而有的，而我从开始就是一个错误的思想，所以我其实是不存在的。
既然我是假立的不存在的，又何来因为我而引发的他？所以说自他是平等的，他是没有差别的。菩萨开始修自他平等，修行就开始修自他平等，本性是平等的，但是你不通过修行你就证悟不了，所以说开始从见解上知道自他平等，修行自他平等，从空性上面证悟自他平等。
证悟自他平等之后我们就说，佛和佛没有差别，为什么？因为他所谓自和他的概念早就已经泯灭了，所以佛陀和佛陀之间的法身是一味的，因为每个佛都没有自他分别，所以说每一个佛自他分别的障碍都不存在，所以佛和佛之间的法身完全是无二的，没有差别的。
但是我们就不一样，我和你，我和佛之间有差别，因为这个是我自己有我执的缘故，我人为的开始划分出来这个差别，对佛而言，佛陀的智慧当中并没有我和他的差别，就是说我认为佛是他，但是佛没有认为我是他。这个方面就是因为佛陀已经证悟了平等性，而我没有证悟的缘故，所以说所有的戏论的来源，所有的过失的来源都是因为有我存在，就是把本来无我而认为有我存在。
如果你证悟了这个，你把我证悟了，无我证悟了，如果证悟了无我那就没有他了，没有了自他了那就没有贪嗔了，没有贪嗔就不会有这些嫉妒、傲慢了，没有这些五毒就没有恶业了，恶业没有就没有轮回了。所以说《定解宝藏论》当中也是这样讲的，刚开始有诤议有戏论，有戏论情况之下就开始产生一些恶业等等等等，逐渐逐渐就开始出现了。
这个方面的的确确我们发现这个就是轮回的根本，找到了，找到之后，我们既然找到了它的老巢，找到了过患的根本，我们就要集中火力，我们就要养精蓄锐不断的训练，能够击溃我执的能力我们要去积资净障，我们要训练无我的智慧。无我的智慧如果越敏锐，那就可以断除我执，如果这个无我的智慧很钝，那就不可能。
癸二（说彼之理）分三：唯有我中无离贪；虽有解脱我无义；是故教诫断我执。
这个科判当中讲，唯有我中无离贪，什么叫唯有我中？因为下面的意思当中，对方认为我所是可以断的，然后我是不能断的，唯有我，就是只有我没有我所，他认为只要我所断了，我就可以离贪了。但是我们说唯有我中无离贪，如果你认为有我，如果即便是无我所没有，我所不存在，只有我唯有我的话，其实也无离贪，没有办法离开贪。只要有我就会有我所，不可能说没有我所，然后我可以存在的情况，这个不可能。
然后虽有解脱我无义，虽有解脱，就是即便是无我所，这个我所断掉了，但是对于我来讲也是没有意义的，还是没有意义。是故教诫断我执，所以教诫要断除我执。
子一（唯有我中无离贪）分三：略说广说及末义。
丑一、略说：
决定贪我者，不离贪我所，
无过亦非有，离贪我之因。
对方讲，虽然我是存在的可以执著我，但是对我所拥有的一切事物不贪执的话，我就得解脱了，我所拥有的这个法就是我所，如果断掉了我所那就会获得解脱。我们看科判，唯有我中，唯有我，就是没有我所，我所断掉了，然后只有我，我就会解脱了。所以如果断除了我所的话，这个时候我就解脱。
我们回答的时候说这个不行，决定贪我者，不离贪我所，如果对我有贪执，不可能远离我所的。如果我存在，我存在的情况下怎么可能没有我所？只要有我就会有我所，这个是我的东西，我的手我的脚，我的感受，不可能说有我没我所的情况，所以决定贪我者，不离贪我所。
无过亦非有，如果执著我没有过失，无过的意思就是说如果执著我是没有过失的，如果认为我是没有过失的，我是真实存在，我没有过失，亦非有离贪我之因，这个时候也不可能有离开对我贪执的因，也没办法离开我执。也就是说如果认为我没有过失，持着我没有过失，我是存在的，我是真实的情况，如果没有离开这个的话，亦非有离贪我之因，也不会有远离贪执我的因，如果没有离开我执，那也离不开轮回了，没办法摆脱轮回了，没办法解脱轮回，这个就是讲略说。
丑二（广说）分二：遮破见过而除贪；遮破修苦而除贪。
遮破见过，见过意思就是说见到我有过失，我把这个见我有过失这个部分去掉就可以获得解脱了，这个是不行的。然后也遮破通过修苦行，修苦而除贪的，这个也不行。
寅一（遮破见过而除贪）分二：唯见过失不能断；无有过失亦过分。
卯一、唯见过失不能断：
只是见到有过失是断不了的，必须要见无我才能断。
设若贪有过，彼中成如何？
对境未摈除，不能断除彼。
断除与功过，相系贪嗔等，
不见彼等境，内非由外相。
对方说，我是没有过失的，但是你耽著我有过失，我本身没有过失，但是如果你耽著我的话这个有过失。我们就问：设若贪有过，彼中成如何？如果说耽著它的话，了知它是有过失的，耽著它的话变成怎么样？我们说设若贪有过，如果贪著有过失，彼中成如何？如果了知他有过失又会怎么样？
对方回答说，如果了知有过失的话，就断除我执，所以说设若贪有过，彼中成如何，这时候我们问他，如果了知有过失会怎么样？他说如果了知了贪执我有过失，就断除了我执，就可以断除我执，他认为我是没有过失的，但是你贪著我这个有过失。我们说如果了知他有过失会怎么样？他说如果了知有过失就会断除我执。
我们回答的时候，对境未摈除，不能断除彼。这个是不对的，然后如果我们心所贪著的对境，如果这个我没有被遣除的话，不可能断除对我的执著，如果我们要断除我执，必须要缘我本身，就是说我们的心要缘这个我，知道无我，然后就断除对我的执著。如果我存在，你的心一定会执著他的，如果你断除我执的话，你只是知道他有过失是不行的，必须要知道他无我才能断除，才能断除对我的执著。所以要断我执的话必须要断我，必须要缘我方面去分析，了知这个我不存在才能断我的。对境未摈除的话不能断除彼。
断除与功过，相系贪嗔等，不见彼等境，内非由外相。下面就进一步讲了，举个例子讲了，断除与功过相系，断除与功过相系贪嗔等。比如说生贪心和生嗔心，生贪心和生嗔心的原因何在？生贪心是因为缘功，功就是功德，我们认为对境有功德就生贪了。嗔是什么？过，就是说我们以为外境有过失就生嗔了。
所以说断除与功过，相系贪嗔等，如果你要断除贪心和嗔心，必须要断除和贪嗔相联系的功德和过失的心才行，就是说必须要知道我所贪著的这个没有功德，然后我才能断除贪心，我必须要知道所贪的这个没有过失，我才能断除嗔心。所以说如果你要断除贪嗔，必须要和功过相联系的贪嗔，必须要断除，就是必须要不见彼等境，就是没有见到，彻底你的心要了知我所贪的对境当中没有功德，我所嗔的对境当中没有过失，必须要心知道之后才能断除，否则你的心不知道它断不了。
内非由外相，内在心的生起，内在心的断除，并不是由外相决定的，必须是你自己的心要了知对境无可贪，了知对境无可嗔，这个时候才可以。如果没有通过这个来安立的话，就是说单单通过外相，别的方式和他无关的方式你想要断除不行的。
我们再回到这个颂词当中，前面这个断我执方面讲，你如果要断我执，必须要知道我不存在，内心要知道我是空的不存在的，然后你这个不去做，你去通过其它的方式，外相，通过和它无关的别的方式你想要去断除我执，不行的，那是不可能的事情。所以说如果你要断除我执，必须要了知这个我不存在，才能够断我执，你如果认为我没有过失，我有功德，你说我可以断除对我的执著，那就不合适。
就像要断贪嗔一样，你必须要知道所贪的外境没有功德，你必须要知道所嗔的外境没有过失，你才能断除贪嗔，所以你必须要这样才行。否则的话你认为我没有过失，你耽著他有过失，那就不对，你必须要知道我是不存在的，我是没有的，你才能断除我执。你这个不去着手，你只是从别的方面，外相的方面着手，怎么能够断我执？
所以说我们自己如果要断我执的话，也必须要知道这个我不存在，知道我不存在才能够断除我执，而不是说我是真实存在，他没有任何过失，而你看错他了，你误解他了，你这个时候就有过失，那是不对的。所以我们这句话所讲的意思，从比喻来讲也就是这个意思，如果要断我执，必须要知道他的本性不贪，有过失，他才能够断掉。
所以说你要断贪心，必须也要缘所贪的对境它没有功德，你就断掉了。必须内心要知道，否则的话你对它的本性，我这个有过失，我不存在这点不知道，你去断我执实际是做不到的。
非由德起贪，是由见境德。
无不齐全因，其果何能遮？
非由德起贪就是说除了前面所讲的之外的话，并不是因为了知贪心本身有功德，然后生起贪心了。是由见境德，而是因为颠倒心见到对境有功德，然后不可避免的产生贪欲心。所以说这个方面我们看的时候，我们颠倒心，颠倒的以为对境有功德，然后产生了贪心，我们颠倒以为对境有功德产生了贪心。
所以从这个方面讲的时候，是他的错误的认知，本来没有功德你认为他有功德，这个心颠倒了误解了，如果你要断除的话，必须要知道这个对境没有功德，然后你贪心就熄灭了。这个就是他的一个生起的因和断除的正确的因。
无不齐全因，其果何能遮？同样的道理，如果所谓的我执的所有的因都齐全了，所有生起我执的因没有一个不齐全的，其果何能遮？所有产生我执的因都齐全了，我执是不可能灭除的。所以说你前面无不齐全因是什么？根本没有动，根本没有去观察这个我不存在，我是一切过失的因，根本没有去观察我是一切过失的因，根本没有知道我是不存在的。
你所有的因你都没有去动它，所有产生我执的因都齐全了，这个其果，这个我执怎么可能被遮除？这个我执肯定不可能被遮除。这个也是前面那个意思，前面意思就是说认为我执本身、我本身没有过失，然后我对他贪执这个是有过失的，这个就错了。因为这个时候看下来的时候，所有让我执延续的生起的因，所有的因都是齐全的，什么因是齐全的？就是说没有知道它有过失，没有知道我本身有过失，没有知道我本来是虚妄没有的，你这个所有的因素都在，怎么可能说通过别的外相破了之后，你说这个我执就灭了，这个怎么可能？这个绝对不可能。
所以说无不齐全因，其果何能遮？所有我执的因都齐全了，不可能说是遮止的，所以即便是认为我存在的基础上去做所有的修行，就像外道一样，你做苦行，你做任何的，守戒律或者做善行，都不是解脱的因。因为让我执引发的因都齐全的缘故，所以没办法遮止，没办法断除我执，没办法断除轮回。断除轮回的因就是要知道我执，就是我有过失，就是知道我不存在，这个时候就可以断除，否则的话断不了。
今天咱们的课讲到这个地方！