法师辅导丨释量论·成量品广释38
《释量论·成量品广释》第38课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。有道友说三十五课的传承念颂词的时候，好像没有听得很清楚，再补一下三十五课的颂词传承：（念传承）
今天我们来继续学习《成量品》。《成量品》我们知道是通过宣讲四谛，以四谛为核心建立的佛法，然后成立佛陀为救护者，依靠救护者的能力，依靠这个原因、这个推理可以成立佛陀为自力圆满的善士。
因为如果你要救护他人，首先要自救，首先自己得到救护了，才能够救护他人。如果自己的救护圆满了，就可以圆满的救护他人，如果自己的自力，自己的救护不圆满，就随着你自己的自力的程度对他人也可以做如是的帮助。
我们当然想要获得圆满的解脱，也就是说要想获得圆满的救度的话，救护者、救度者他的能力必须要圆满。所以我们通过四谛宣讲，就可以知道如果我们依靠四谛，所有的轮回众生完完全全的可以从轮回当中获得解脱，对这一点以前可能我们如果有宿世善根的这些修行者，那就完全没有怀疑的。如果宿世的修行种姓没有成熟的，或者这方面的因缘是欠缺的，对于我们自己是不是完完全全可以从轮回当中获得解脱这一点，不敢说不信，但是如果说完完全全没有一点怀疑的确信，很多修行者可能还不敢完完全全这样讲。
而通过学习这个四谛，对于我们救护的原理，和救护的方法，这个方面学习完之后，内心当中逐渐就产生了一个确信，这个确信是很关键的，如果我们对于这个法本身，对于救护法我们自己有疑虑，或者我们不愿意去修不愿意去求，或者虽然修了求了，但是对这个法本身有怀疑有疑惑，我们自己可能在修法的过程当中，就有所保留。
这个保留当然第一个是来自于内心的保留，我们思想上面可能会有保留，第二个我们的身和语，或者我们在修行法的时候，我们的精力、时间有所保留。因为对它不确信，所以说自己总想给自己留一个后路，万一这个法如果不是真实的一种解脱道的话，我在世间当中该享受的也享受了，或者该做什么也做了，像这样的话众生是这样想的。
因此说如果心态，如果这样去修的话，这个法对我们来讲，帮助的一种力量就会减弱，不是说法有什么减弱，而是说因为我们自己的分别心导致这个法的功效没办法完全显露出来。上师们也经常讲，咒语的力量非常大的，不管是说我们自己念的文殊心咒也好，还是说我们念的金刚萨埵心咒也好，它的咒语的力量特别大，但是要让这个咒语的力量完全显现出来的话，就完全的确信，完完全全确信这个咒语的加持和力量，这个时候就可以把这个咒力完全突显。
如果我们在念咒的时候，内心当中不确信有怀疑，这个就是让咒力显现的一个大障碍，所以说依靠这个为例子，我们对于四谛法要，本来完全可以把我们从轮回当中获得解脱的，但是因为我们对于这个法本身没有足够的信任，一方面来讲没有足够的信任它的力量显不出来，没有足够的信任我们也不想把自己的时间精力，所有的这些投入到修行当中去。
也就是说虽然听法、修法，但是没有把佛法本身当成最主要的去安排，而是把它当成一个次要的，甚至于一种消遣，或者一种赶时髦，他就没有认为这个是个解脱道，他可能认为是寻找一个心灵慰藉的地方。如果自己烦闷的时候，看一看佛法的这些小故事啊、小道理啊，像这样的话好像让自己的心有所安慰。
但是这个当然不是佛法自己的完整的一种功效，我们说有没有这种功效？当然有，可以给我们提供安慰，也可以在佛法当中寻找一种平静，但是这个佛法的功效远远不止此，这个相当于百分之百的功效，我们只是拿出来零点一，这样的话我们觉得这个是佛法的全部的功效，那完全不对。
如果要把剩余的百分之九十九的功效要发挥出来怎么办？就是通过学习之后，通过观察之后，对于所修学的法，当然我们此处说是四谛，四谛其实展开来是所有的佛法，一切三藏二十部都包含在四谛当中。所以说如果我们对它产生了一个真实的信心之后，我们的态度，我们的心态就完全不一样了，把它当成一个主要的，别的就为它服务。
而不是说现在我们想要过一个很好的生活，高质量的生活，为了过一个高质量的生活，佛法为我的高质量的生活服务，有的时候这就变成一个误区了，也就是说我们的重点还是在轮回当中的一种生活，怎么样才能让生活的质量高？加了很多因素，钱啊、地位啊，或者有的时候来点佛法的鸡汤啊，就觉得有了这些之后，觉得生活的质量很高。
这样看起来好像不错，但是方向就错了，这个佛法变成辅要的一样，让我们的生活更加的多姿多彩。其实来讲的话，我们为了要从轮回当中获得解脱，佛法是最主要的，而别的方面，钱啊或者其他的生活其实是为了佛法而服务的，为解脱而服务。如果这样的话，我们对于世间的这些名利啊、对其他东西他就不会看重。
因此说这个方向的问题，我们不一定所有的修行者一上来就找准了方向了，这个也关系到很多有些时候是善知识给我们讲，有些时候善知识讲了但是你没听进去，有些时候善知识观察到你的时机不到，他不给你讲这个，如果先给你讲这个的话也接受不了，所以他就把这个问题放在中后期讲。当我们的根基基础打牢之后，再把这个最关键的问题甩出来，甩出来之后我们就知道，学习完之后那个时候就可以接受，听得进去了，接受了，慢慢慢慢心态就改变了。
但是无论如何，无论我们进来的时候，就是因为我们宿世的善根一接触佛法就把方向找对了也好，还是说刚开始进来的时候，方向不是明确的，甚至于学佛的最初的确奔着改善生活而来的，这个也有，佛法里面有财神法，佛法里面有心灵安慰法等等，这个方面可能刚开始的时候也有这些。
但这个其实刚开始入门的时候，怎么样一种心态进来都问题不大，但关键就是说进来之后，我们要真实的通过一个比较系统的方式来了解佛法，尤其是逐渐逐渐我们就会接触到佛法核心，佛法的核心就是这样的。所以这个方面就是对于四谛正法的一种认知，很清楚的一种认知，内心当中完全产生一个正确的了解，有了定解之后，从这个时候开始，所有的思想被见解修正了，所有的行为也朝着这个思想的核心去发展，逐渐逐渐就开始真实的走了上解脱的正道。
因此说我们要通过学习四谛来建立起对我们解脱本身，对于我们现在所修的法本身来产生一个比较完整的、全面的、正确的、清晰的认知，这个对于一个佛弟子来讲，要成为一个综合素质很高的修行者，这个是必不可少的。如果我们没有这么高的要求，那当然不必要去下功夫，但如果我们真的想要解脱的话，要成为一个前面讲了，综合素质很高的修行者的话，必须要了解这个问题。
因为这个一旦确定起来之后，他的信心就有质量，他的信心就很坚固，然后他自己所修行的方向、目标都很明确，现在处在什么状态，这个状态是什么导致的，通过什么方法才能摆脱这种不好的状态，最后要达到一个什么状态，清清楚楚。四谛当中讲的这个，就是说苦谛、集谛所表现出来的意义和灭谛、道谛所表现出来的意义非常清晰。
所以他自己修行的时候，他自己回向也很清楚，我就是这个目标，别的方面完全不考虑，然后帮助众生的时候也是这个方面的，帮助众生建立这套体系，在他的相续当中把这个四谛体系建立起来，弘扬也是这个。所以说我们自己不管怎么样，如果确定下来之后，我们就很清楚，现在我的状态就叫轮回，我现在正在轮回，轮回有什么？像这样讲痛苦，苦谛，他把这个了知的很清晰，这个是什么原因？集谛导致的。
集谛是什么？最主要就是我执，然后因为我执产生了三毒，然后才是业啊等等，这个也很清楚了，然后怎么样才能够断掉？修道。道的核心是什么？道的核心就是无我空性，你看无我空性为核心，然后围绕无我空性周围的这些，就是其他的一些修行的方式，这个方面道谛很清楚，如果道谛很清楚，我们对我们自己平时修行的一些内容、道理也不是模模糊糊的，也是非常的清晰的。
这种清醒的头脑在世间当中如果你要做生意，你的头脑要清晰，你头脑不清晰你不知道什么时候该投资，什么时候哪个地方不该投资，这个时候当然失败的机率就相当高了。如果你自始至终脑袋里面特别清楚，现在是什么状态，我要做什么，什么是障碍，怎么达成，很清晰的话，成功的机率就非常高。
所以我们修道也是一样的，道的核心到底是什么？道的核心就是无我，一定是无我空性，这个学完之后在我们相续当中要根深蒂固的，完完全全根深蒂固的要确认定解，这个就是道的核心。然后这个是道，现在自己所修的道是这个，知道这个之后我们就可以对照了，现在我的念诵当中，我现在念咒当中，我现在所有的佛法的学习当中有没有以这个道谛为核心来展开，这个就可以对照，印证一下我现在修行错误的吗，正确的吗？哪些方面是需要补充的，或是需要微调的，或者根本性方向错误了。
这个一学完之后就可以有一个参照了，否则的话我们现在所修学的，发心对不对，我的修行对不对，这个没有参照点，没有参照点的话，我认为是对的，或者我的道友觉得我修的很不错，那你自己这个分别念不是正量，你的某甲这个道友，他的话也不一定就是正量，不一定是标准。
所以我们自我认证，我觉得你修的好，你觉得我修的好，我们两个都觉得我们修的好，实际上是不是修的好，这个就不好说。所以这个必须要有一个标准，自从这个四谛的法要我们学完之后，确定起来之后，这个就有了一个参照了，依靠这个为参照，画一条直线，就看我是不是按照这个直线在走，到底偏离了多少，他就有了一个可以修正的一个参照，这个是很重要的。
所以我们实时的以这个为参照，以无我为核心来调动我们的修行，就肯定是不会偏的，因为无我的修法在我的心中这个无我的修法和所画的这条直线，我没有偏离，这样的话那就是对的，
因为就这个无我的修法在我心中这个无我的修法和这个所画的这条是一条直线，哎我没有偏离这样的话那就是对的，然后如果修下去就有灭谛那你就有信心了，我就可以获得解脱啊对不对，这个解脱道是肯定可以获得，因为所有的因素都在这儿观察来观察去没有任何的就是说不合理的地方，所以说我们就对自己的修行产生了信心，啊就非常的清楚很清晰，然后这样清晰完之后，同时就对哦讲解这个四谛法的佛陀的确就是导师他就是正量他就是标准那对这个佛陀是我们的真实的一种导师啊量士夫啊这一点完全就确信无疑了确信无疑是这样的，然后就是说是再往前推就知道佛陀的为什么佛陀的自利圆满？他修了这个他在因地的时候修了这个福德资粮和智慧资粮以无我为核心的这个修法他是这样就是说修成的，他的加行是圆满的，加行圆满了它就再推理就他的发心是圆满的，他发心是最初要圆满要正确，然后发心圆满正确了，才推动他的行为就是说正确然后逐渐圆满，这个圆满之后他的这个自利就圆满了，自利圆满之后他利圆满，我们如果这样修下去也可以获得这样的圆满是这样，所以说四谛在《成量品》当中通过方式帮助我们建立了定解，和通过其他的经论建立的定解的侧面不一样，不太一样，因为这个《成量品》当中最符合我们众生的可以说是一种观察的方式，我们的口味，因为很多其他的一些经论啊它其实都是以佛菩萨他们自己的一种智慧啊依靠这个来进行安立的，哎我的境界是这样，你们应该对于三宝这个功德这个功德应该如是如是地了解如是如是生信心，是这样给我们讲，它的侧重点不一样，而《成量品》这儿就符合我们的一些口味讲的，为什么？因为这些都是通过我们的思维观察之后可以确定的，而教证因为是佛的境界对我们来讲佛的境界我们真正来讲太就是说深远或者说非常地深邃，那我们分别心离这个佛的境界差距有点大，而这个《成量品》就是用我们的思维方式造的一个推理的方法，如果我们依靠这样去通过方式符合我们的一种口味，或者能够让我们生起定解的一种推理来讲的话，我们通过引导，通过这样文字推理的引导我们逐渐逐渐就可以对于三宝啊对于四谛啊产生一个信心，产生信心，如果生起信心之后再来看这些教证就不会有什么样其他的一种想法，邪知邪见其实在这个过程当中逐渐逐渐就消亡了，就不会再有邪见的一种它的一种这个基础了，我们相续当中其实要把这个邪见清空，这个需要一个强大的理证，需要强大的理证，这个就是通过分别念来对治分别念，通过正分别来对治我们的邪分别，啊中观推理也是一样的，通过我们自己能够接受的推理来推翻我们的实执，然后最后得到一个空性见解，因明也是这样的话，通过这个四谛的宣讲，通过这些推理来推翻我们相续当中对于世俗对于就是说名言量方面一些邪见，了知这个世俗当中的这些都是存在的，所以说这个方面就是说对于修行者来讲的确是非常重要非常关键的一个问题，就是说这个四谛啊现在我们学的是四谛，前面我们讲了这个四谛其实在就是说是这个一转法轮也好，二转法轮三转法轮它其实都是就是有，就是说只不过就是说是初转法轮它是以这个四谛来命名的它叫做四谛法轮，四谛法轮是这样的。二转法轮叫就是说般若无相法轮，它主要是讲到这个在四谛的基础上讲解万法的一种实相。然后就是说三转法轮叫善辨别，对于世俗谛和胜义谛啊对于实相和现相善加辨别，就是说是这些有的就是有的，比如说如来藏本来有的就是有的，没有的就是没有的，比如说所有的客尘那就的确不存在或者在就是说或者世俗谛当中这些依他起有的就是有的，遍计所执性没有就是没有的，这个也是善加辨别的。就是说是不管怎么样它总的都是以四谛法要为框架，以它为核心来构造的一种殊胜的一些体系，针对不同的根机针对不同的根机这样讲，所以说如果初转法轮它是讲四谛的话，二转和三转不可能偏离这个轨道，不可能偏离整个框架，就是说二转法轮我们知道了，就是说在名言谛当中当然是名言谛修行当中我们说四谛是绝对可以安立的，胜义谛当中四谛的本身本体也是空性的，比如说我们知道《心经》当中《心经》当中它其实对于这些对于任何法，通过凡夫的一种凡夫的法也好啊就前面我们讲五蕴啊然后十二处十八界等等，这些法一一观察它是空性的“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”这个就讲五蕴空，然后就是说是这个眼处啊耳处啊等等，还有就是说针对于就是说是这个解脱道方面的话就是说是这个“无苦集灭道”，《心经》当中讲无苦集灭道，无苦集灭道就是说苦集灭道我们就知道就是四谛哦，就是四谛，四谛在名言当中就是说是这个二转法轮菩萨们在这个名言谛当中要安立20:46一定要安立这个是苦这个是集这个是灭这个是道这个要安立，但是在实相当中它就是空性的，不管是苦啊就是说苦谛的本性它是空的，然后集谛的本性是空的，然后就是说是这个灭谛的自性空的道谛的自性也是空的，所以说在《心经》当中讲无苦集灭道，它就讲无苦集灭道，这个方面就讲这样的，然后后吗再讲无智无得啊，智有些地方就解释这个就说菩萨乘啊智，得就是讲佛果，不管怎么样就是说从色法乃至一切智智之间在这个空性啊当中在实相当中其实都是无自性的，这样的，在到了这些三转法轮啊或者到了密乘的时候，它对四谛的这个解释的方式前面我们也大概提过啊，它就是讲的时候就是讲的这个苦谛就是灭谛，然后就是说集谛就是道谛，它就这样讲的，这样讲的话就它是相应于实相，苦谛的本身就是灭，哎就是啊我说苦的本性比如说五蕴皆空嘛，五蕴皆空的话其实五蕴它就是苦谛的本性啊，我们说就是流转蕴前面讲了，就是说五蕴皆空，它的本性是空的它的本性是智慧它的本性是光明，不管怎么样苦谛就是灭谛，苦谛的本性就是灭谛。集谛，集谛我们说烦恼啊这些我执啊烦恼啊等等等等这些方面就是导致我们产生痛苦的但是它说集谛就是道谛，集谛的本性就是道谛，烦恼即菩提，或者就是说一种集谛的本性就是道谛的自性，所以你了解了就是道谛，你不了解它那就是集谛，所以说你看它在讲的时候就是说不管是从哪个层次来讲啊，不管是从初转法轮来讲四谛也好，还是从二转法轮讲四谛皆空也好就是无苦集灭道也好，还是说再上升到就是说苦就是苦谛就是这个灭谛啊然后就是说集谛是道谛，这样的话就把这些转为道用或者直击它的本性，啊就是了达它的本性的这些比较就是说了义的修法也好，其实都是名言谛当中可以依靠这个来然后胜义谛当中它有各有各的一种这个随着根机的不同，各有各的认知的方式，这个我们往后学的时候慢慢我们学到空性啊再学到如来藏啊，以后就是道友们进密法班学《幻化网》啊，像这样这些教义都会逐渐逐渐都会接触到，哎我们就发现啊佛陀的这些教义一个层次一个层次的非常地清楚，非常清晰，看似就有些时候不懂的时候看似矛盾其实来讲的话就是越往后学越往上学的话，越了解佛陀的这个他这个佛法的一种构造的次第啊跟随不同的众生的根机它一层一层地安立得相当的清晰，越往上越往下看的时候，站在上面往下看的时候，啊这些所有的层次啊清清楚楚啊这样的，所以说就是说我们学完之后首先要知道什么是四谛，在这个基础上你才说四谛皆空，你再说无苦集灭道，你连苦集灭道是什么都不知道，哎到底怎么无自性到底怎么是空的对不对，就是个很模糊的概念，非常模糊的概念是这样，所以如果我们要把这个《心经》要完全通达的话，其实有的时候说哎这个般若简单啊，就好像就是说是其实来讲的话，般若波罗蜜多这些空，它这个空是说在胜义当中它就是一样没有什么差别的，但是它的一种空基它有很比如说五蕴到底五蕴是什么对不对十二处是什么，十八界是什么？这些就必须要也要通过学习一些俱舍啊或者有些其他的一些来了知，哎了知完之后你这个色即是空你就很清楚了，因为你知道什么是色了。色是什么，色蕴对不对，色蕴的法到底包含哪一些，十种色法嘛还是十一种色法，像这样十一种色法就加无表色，不加无表色就是十种。反正就是说这个你必须要把这个色蕴是哪些东西要知道清楚，然后受蕴是什么？想蕴是什么？行蕴是什么？识蕴是什么？十二处是什么？十八界是什么？像这样的话你了知完之后哦才能说五蕴皆空啊十二处皆空啊，然后就是说十八界皆空啊，然后苦集灭道皆空啊，十二缘起皆空啊，然后这些方面的话你首先了解完之后啊就非常地清楚，所以说你看到任何法你知道它世俗谛当中是这样，它起作用，胜义当中是这一点空性的，那就清清楚楚，你这样像这个修行者它就脑袋里面就很有智慧，他对于自己所要做的正在想的正在做的这个很清楚，不至于迷惑，到底我修的是对的吗不对的吗，还不太清楚，这一点话自己都不清楚给别人去表述啊有的时候也没有自信，或者有的时候也表就是说讲解不清楚的情况也会有，因此说这些在讲的时候当然就是说有些是比较深的，有些就是说是稍微简单一点，我们首先的话对于简单的法也要学习，但是就比较有难度的法也需要去挑战，因为这个不管怎么样，这些我们所学的这些深法当中有些可能是修法用得上的，有些不一定用的，比如说《俱舍论》，《俱舍论》当中很多的这些有些用得上，有些就可能在一辈子修法当中用不上的这个也有是这样的，但是这些其实就是说不管用得上用不上，它就是一种啊智慧的训练，它把我们的智慧训练出来，训练得很深很细很强有力的话，依靠这个训练出来智慧，你去辨别世俗啊胜义啊，你辨别所修的法，这些方面其实很有作用的。就是说这个对于四谛我们就是说有机会的时候我们都可以讲讲它不同的侧面，今天上面我们讲的就是这方面的内容。就是讲完这些前面的内容之后我们就啊再现在我们学习就是讲到道谛了，前面就是苦谛，苦谛就是说无常啊苦空无我，这些方面就是说它已经讲完了，就是说众生其实流转的蕴，就五蕴它的本性是什么，它的本性它的基就是无常的，不管怎么样它的真实的五蕴本身，苦谛的本身它就是无常的就是苦的就是无我、无我所的是自性，所以说这个苦谛我们还是要反复去看。其实苦谛有时候我们讲苦谛的时候，很容易，苦谛嘛就是很痛苦嘛就是这个轮回很痛苦，其实苦谛它的四个行相它就把这个苦谛本身就全部的内容全部包括了，就是说痛苦只是它其中的一个行相，就它主要是我们认为有乐的话，他给你讲这个苦，就是说是苦，然后我们认为五蕴是恒常的，他告诉你是无常的，无常啊苦啊，而且还有一个五蕴没有我也是苦谛的一种本身的自性，就五蕴它就流转蕴的一种它自己的本性它的基是什么，其实就是无我的，其实无我所，就是它的实相，但是我们不知道，全部颠倒了，我们对于就是说苦谛都没有认识啊，我们说你不要讲苦谛了，这个要讲其他的我讲不出来，讲苦我全都是，这个不是了知苦谛是这样，苦谛它的内容就是佛陀所发现的苦圣谛和我们凡夫人所认为的苦是两回事儿，所以说就是说我们不要认为我们对于我们是轮回众生还给我讲苦吗，当然要讲，因为我们对苦都不认知是这样的，所以我们对苦谛是什么都不知道，苦谛它其实包含了无常、苦、空、无我四个要素，了知完这个四个行相我们了知了苦谛本性，方方面面了知了是这样，所以说如果其实为什么有的时候我们看《俱舍论》啊别的地方讲，很多阿罗汉在证悟罗汉果的时候他就是以苦谛趣入的，他有的时候以无常趣入的，有的时候通过这样的苦，他就是说观察无常他就证悟阿罗汉的这样，因为就是说现在我们的五蕴本身它自己的实相是吧，它自己的实相在世俗谛当中我们可以说假如把这个苦谛的四个行相来讲的话无常和苦，无常和苦这两个相当于世俗的本性，然后就是说无我、无我所其实相当于它的一种它的胜义的本性，是这样了知的，所以说我们如果把四个行相了知完之后基本上也就了知了这个五蕴皆空啊或者五蕴的无常啊五蕴的痛苦啊无我无我所啊这个都可以了知是这样，所以说它这个建立这个无我正见它其实也是在苦谛的就是说流转蕴啊苦谛前面讲事相的时候就是讲流转蕴啊流转蕴的话就是在这个流转蕴上面建立的无我无我所，它是无常的，所以说我们要知道我的这个五蕴，我要知道这个无常的它是痛苦的自性，它是没有我的它是没有我所的，所以它和道谛当中的这些关系，和苦谛的和集谛的关系它其实都是这样方面联系的，所以前面我们也学了苦谛，但学了苦谛之后我们不要以为啊就通达了，其实很有必要就反反复复去看，通达苦谛要知苦嘛，知苦了断集了，就像这样的话就把这些问题清清楚楚地了解，前面我们学完了苦谛、集谛和灭谛这些都学完了，现在我们学的是道谛。道谛的核心，修道的核心就是修无我，以无我为核心，其他的积资净障，当然围绕它而做的，围绕这个无我的空性。
在小乘当中核心的修法就是人无我，大乘当中这个无我就是人、法二无我。当然法无我它就包含了人无我了。法无我的范围比人无我范围要广得多。小乘它就不需要抉择法无我。大乘因为它要证悟遍知果位，它必须要抉择、证悟、修行这个法无我。所以法无我包含了人无我，人无我包不了法无我。人无我是法无我的一部分。在《定解宝灯论》第二问答当中，这个也讲得很细致。
在讲这个无我核心的时候，前面我们讲到了就要证悟无我。然后如果有我，就没办法破掉这个痛苦的因，没办法断除烦恼。我们正在学这个，在学这个的时候，别的一些宗派，除了这个无我空性之外的道不是解脱道。不是解脱道的原因何在？就有一些宗派，但是这个宗派的确是存在的，但是这个宗派其实也是这个众生的俱生我的一种基础上，它派生出来的一种其他的一种观点，有的时候叫遍计的观点。主要是指很多在俱生我执之外的那些认为我存在的这些观点叫遍计我，遍计我执。遍计我、遍计我执，外道是大多数，然后内道当中也有一些，就像小乘当中也有一些认为我存在的这些观点，还有一些世间的学问，有的时候也包括在这个里面。不管怎么说，现在我们学的就是认为有我，因为就是说，有些时候我们自己，即便是进入了佛门，如果在没有接触到这个解脱道的核心，就是没有接触到无我空性之前，可能我们都认为这个我是有的，只不过这个我不完美，或者这个我受痛苦，被束缚，所以要通过修法，要把束缚解脱了，甚至于修无我也是为了这个我来修无我，那就错了。其实就是说，有的时候我们觉得无我是对的，我要修无我，我来修无我，他就觉得这个我最核心的这个我，最细微的这个我，它应该说是保留的，然后在这个基础上再修一个无我，他就认为这个方面就可以，符合佛法，也保留了这个自己的一种，好像觉得很安全，也觉得修了佛法，但这个是不对的。如果我们不管再怎么修空性，不管再怎么修无我，如果没有接触到这个最俱生的这个我的话，这个都不是真实的一种解脱道。所以如果我们觉得这个我不完美，那修法也好，或者觉得这个我需要升华，或者要有圆满的修菩提心，发菩提心也好，或者觉得成佛了之后我才完美也好，不管怎么样都是错的，都不对。所以我们应该知道成佛，它就是要觉悟实相，这个实相的核心就是这个我不存在，所以如果我们在这个认为有我的基础上来修成佛，对不对，我们来修解脱道，那就是一个讽刺。完全走错路了。因为就是觉悟的是什么，觉悟就是我们前面讲的，就说是所谓的觉悟，所谓的解脱就是消尽迷乱，而迷乱的核心就是这个我，这个我就是迷乱的核心。没有我，认为有我，这个就是它的一种迷乱的核心。所以你把这个核心保留了，把迷乱的最根本的核心保留了，只是把它的一些外围的东西去掉的话，那还是解决不了问题。没办法解决问题。所以有些时候，我们觉得我现在这个修行者，你看我抛弃了多了，我抛弃了很多东西，工作也抛了，有些时候就是说我的很多受用也抛了，我难道还不是一个修行者吗？像这样的话，就说不算修行者。有些时候，大德们就说，这个是一种，这个我执，这个我为了保护自己的存在，抛出去一些烟雾弹，类似于就是说有些时候下象棋当中的丢卒保帅，有点像这个意思。它可以抛出去一些东西，让你去消灭，然后把它自己保住，所以有些时候，修行这个我很狡猾，这个我执很狡猾，很狡猾的话，因为就是说，一方面说是狡猾，一方面就是说，为什么我们会这样做出反应？其实就是我们觉得如果无我的话，就没有安全感了。就觉得这个我就没了，我就是为什么害怕死？我要死了，我要消亡了，他就是那种感觉。所以这种感觉就是说，如果我们没有接触到它的核心的话，这种在世间当中怕我消失的这个感觉，它会顺延，以前就没解脱，没入佛门之前，你在这个世间当中，就是担心这个我消亡，然后进入佛门之后，你又进一步担心，这个我会消亡，它就顺延到了解脱道的程序当中去了，所以它就会自动触发那种保护的程序，自动保护措施，所以让我修行的时候，也不管怎么修都可以，你去闭关也可以，你去苦行、断食都可以，但是就不要触碰我这个最核心的我。一触碰了，就觉得很害怕。所以这个方面我们一定要去触碰它，是这样的。它就是所有的潜伏得最深的那个大间谍就是它。所以我们一定要把它挖出来，挖出来之后，一定要了知，这个所谓的我其实彻头彻尾它就是一个骗局，它就根本不存在，不存在的东西，我们把它认为就是一个我的自性，所以修道的核心就是无我，一定要知道这个是无我，不是我来修无我，而是就是要把这个我本身了知为它不存在，这个时候才是算真正的英雄，触及到了一种修行的核心，才真正开始瓦解了，所以如果我们感觉到恐怖了，对，就是那个恐怖者是谁，谁是那个恐怖者，它就是那个我，潜伏得最深的那个我，一定要去把它触及到，认为就是那种恐怖的那个最核心的东西，就是它。所以没有触及它，我们觉得，有些时候觉得很愉快，很舒服，可能就是它的一种保护措施而已，它的一种伪装而已，
所以有些时候我们说，在修大乘菩提心的时候，为什么我们平时很害怕的那个黑气，对不对，所有众生的业障、黑气，它一定要渗入到我执当中，为什么要渗入到这个我执当中去，就是因为如果你不渗入到我执当中去的话，这个所谓的修自他相换，它就变成了庄严我的一个手段了，我通过这个修法，我获得了很大的善根，这个善根以后我要受用的，以后我要受用这个善根，像这样其实还是这样，所以它一定要，它的这个黑气一定要渗入到这个我执当中，就是最核心的这个我，一定要去损害它才行，这个就是其实就是这个原理就是一样的，所以修菩提心的时候，它一定要接触到那个我执，一定要把这个黑气进入到这个最核心的里面去，而不是在外围当中，把它变成让我受用的一个善根，一个资粮。所以在修无我空性的时候，也是要，如果当我们要修空性，很害怕，害怕我要消失，就抓住那个恐惧的来源，那个恐惧的来源就是这个最核心的东西，所以一定要针对它去下功夫才对。
因此说这里面有很多伪装，当然就随着我们自己一些学习佛法的深入，它其实就是讲，因为就是我们所学习的就是，不是我们有多厉害，而是说这个讲解这个道理的佛陀，他早就把这一切都看穿了，早就知道了东西，所以他总会在我们迷惑的时候，出来指点我们，你这个想法是不对的，你还应更进一步地渗入到什么什么核心当中去，这个时候随着我们慢慢慢慢通过佛法的学习，因为佛法它就是遍智的佛陀专门讲出来救护众生的。而如果他讲出来这个法之后，没有触及到核心的话，那基本上，如果他触及不到这个最核心的东西，那就和外道没什么差别，那就和世间的学问没什么差别。像这样，因为它无论如何在保护，它都在兼顾、庄严这个我执，它都要保护这个我执，其实外道也不是这样的嘛，他修禅定，修四禅，修四无色，对不对，修神通，修这些那样的。世间的学问，学了很多很多大学、博士等等，学这些东西，它其实也差不多了。但是佛法的不共地方，它一定要触及到它最核心的东西。
所以这个佛陀救护我们，他之所以能够成为救护者，他其实就发现了隐藏得最深的这个我执，也开出了这个对治的方法，也讲出了对治的方法，所以就是我们学习这个佛的教言，一定是，总有一天，如果我们认真学习的话，总有一天，我们要发现这个问题，它没办法隐藏，它在佛智面前怎么隐藏，在我们的分别念面前，它善于隐藏，它肯定可以欺骗我们，但是它怎么狡猾，也没办法躲得过遍智佛陀的智慧，所以只要我们认认真真地沿着这个佛陀、传承上师、大恩上师们讲的这个法慢慢慢慢去学的话，肯定会接触到这个问题的，没有办法逃避。所以什么时候接触到这个的时候，我们应该欣喜，应该很高兴，因为轮回了久，终于接触到了轮回的根本了，终于发现了潜伏得最深的一种痛苦来源就是它，所以虽然这个时候可能有点觉得听不懂，或者感觉很抽象，感觉思维很枯燥，怎么怎么样，但是我们知道已经发现了问题的，就说是最重要的一种来源所在了，这个应该高兴，应该欢喜，然后为了生起定解，为了观修，一定要把人无我空性，法无我空性，把这个反反复复地去抉择，产生一个定解，然后通过观修它，像这样就逐渐逐渐就可以真实地了悟到佛陀的一种，佛法的妙味。
所以前面就是说，外道等等他们也讲了，我应该存在，不应该破，还讲了很多，就我们就是说，在破的时候，对方说，如果见到了过失之后，就应该断除，我们说不行，这个是不行的。单单是见到它是不行的。今天我们继续来学习：
卯二、应成彼无有过失：
应成彼无有过失，这个彼字如何理解？当然就说是这里面，因为外道，对方的观点，他直接认为我是没有过失的。他认为我没有过失，我是不会有过失的。过失在哪里？过失在我执上面，你对它贪执是不对的，就好像打个比喻讲，我们就用个佛法，我们自己就是比较熟悉的一个比喻，比如说，我们说佛性如来藏，应该是没有过失的，它应该是肯定清净的，但是你认为如来藏是实有的，这是你的问题，对不对？你是没有真实认识它的本性，所以这个是你的真实的认知有问题，而不是说如来藏本身有问题，大概是这样的一个意思。我们就是只是做个比喻而已。
就是说，对方的观点就是说，这个我，没有过失，我是不存在过失的，但是说有过失是什么？贪执我不对，就说这个我执是不对的，这个执我，贪执我是不对的，所以要断就断什么？就说断我执，他好像也讲，断我执，和我们内道也一样，但是内道的断我执和他那个断我执的概念不一样，这个就是我们要分析的，比较微细的地方，否则我们觉得，你看外道也断我执，好像为什么就是，我们也断我执，外道也断我执，凭什么我们就批判他，对不对？我们就是对的，这个是不一样的。断我执的这个意思就是说，在内道认为这个我是没有的，你要认为，知道他是没有的，你执着它是不对的，因为它本来不存在，你执着它，当然就是一个大过失，大问题了。所以我们自己要断我执，就完全认知到这个我是空性，我不存在，然后断我执，对方认为断我执就是，他是这个我，我是有的，但是你执着他是不对的，你执着他就是一个问题，断执着他的心这个就行了，我，你不要动，他本身是干净的，你只是把他擦干净就行了，这个水晶干干净净，就说它自己没有问题，但是掉到粪坑里面，你只需要捞起来，把那个洗掉，洗干净就行了，它自己是没有问题的。他大概是这种问题。所以我们说，都是断我执，但是意义就完全不一样了，完全不同。而这个对我们来讲，就是必须要深入地学习，因为我们在学习佛法的过程当中，有可能就走进了这种思维当中，还觉得我们在修持断我执之道，这个是必须要了解的，不对的。
所以这个虽然刚刚我们用了如来藏的比喻，好像很相似。但是佛陀在讲如来藏之前，他是完全地讲完了二转法轮般若空性，所有这个耽执、分别心，他全部都要断除掉了。所以这个所谓的如来藏，他是完全大离戏空性，这种基础上没有丝毫的执着，实执的状态当中讲的，所以就是说，如果我们没有学二转法轮般若，再去看三转法轮当中的这些常乐我净，就很容易误解，很容易迷惑，但是佛陀他在讲法当中不可能有这个问题。所以我们说，同样都是断我执，外道的一种断我执的方法，和内道当中断我执的方法，就是名词一样，意义不同。因此说，这个也是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》最后的时候也讲了这个，很多就是名称一样，场合不同，意义也不同，就是问题。这个方面也是讲了很多，
麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中也讲了很多外道的很多的观点，很多名词，和内道的一些很多空性啊、唯识啊、中观啊，空性啊，它名词都叫中观，都叫空性的名词也有，无我全都有，每个都有一个对应的，但是意义完全不一样，所以，对于佛弟子来讲的话也要分析清楚。以前我也遇到过，觉得很多这些宗派没有问题啊，你看他们也讲空性，也讲这些，但是就是说讲是一样，名词一样，但是意义上分析的时候就完全不一样了。所以，如果佛弟子没有智慧的话，很多时候也容易被似是而非的观点欺骗，这个方面的话走入歧途，这个方面讲的时候他就认为我是没有过失的，刚刚我们讲应成彼无过失的彼字，因为对方直接承认的我没有过失，为什么应成彼无过失，这个地方的彼是什么？这个地方彼字是讲我执，贪执我这个应该没有过失，我们自己给对方说，虽然你认为我是没有过失的，但是贪执我有过失，这个应该是有过失，断就断这个，但是我们说，如果按照这样分析下来的话，应该变成贪执也没有过失，贪执我也应该变成没有过失，有这个意思，所以这个彼就是说，他们认为是，对方认为应该断的，贪执我这个，应该我们分析来分析去，最后得出一个结论应该变成执我这个是没有过失的，也就是说不单单我没有过失，贪执我也没有过失，但这个恰恰是对方不能接受的，但我们是不是就真的认为我没有过失？不是。我们是从头到尾没有认为我没有过失，因为我本来就不存在，但是对方认为这个是存在的，而且是常有的，只不过对方认为执我是有过失的，你不能贪执它，就是我执这个是有问题的，但我们说，如果按这个分析下来的话，你认为有过失的我执，最后应该变成没有过失。怎么变成没有过失。
下面我们来看，颂词当中怎么样解释的。
见贪有何过？若谓苦所依。
于此非离贪，见我所如我。
见贪有何过，前面我们讲的时候，对方认为说我应该存在，如果没有我的话，解脱的所依也没有了，然后堕落的时候轮回的所依没有了，解脱的所依也没有了，所以，我应该是存在的，我应该是存在的它是实相，它应该真实存在，这个我应该存在，但是如果对我贪执是错的，如果你对我贪执，不可能获得解脱，不应该贪执我，我们讲到这个时候就是说这里面容易混淆的。反过来讲，如果没有我，单单的我执也不是痛苦的因，没有我，我执是缘谁产生的？象这样的话，当然就不对了。所以说象这样的话，关键是对方他认为我存在，我执是有过失的，他是这样去分别的，但是对于解脱道者来讲的话，是说我和我执都是错的。首先我就是不存在的，那你缘这个我产生的我执当然就是更加的错了，所以说二者都是颠倒的。但是对方认为要安立一个正确一个颠倒，对境是正确的，有境是错的，有境是颠倒的，对境是正确的，那怎么行？这个方面就有问题了。他认为就是如果没有我执的话就没有痛苦，单单一个我是没有痛苦的，所谓的痛苦是我执缘我之后产生的一个，它是产生痛苦的因。他就认为是这样。我们反过来讲，同样的道理，如果我不存在的话，你我执从何而来？你说这个我执是痛苦的因，如果没有我，我执从何而来？也没有，产生不了。没办法作为痛苦的因。彼亦与之同。与之同就是用了一个同等的推理，通过同等的推理告诉对方象这样如果没有我的话，其实我执哪里是痛苦的因？就是因为有我，你执着它才变成痛苦的因。所以要把这个问题搞清楚。然后第二层意思：如此二无过，故二非离贪。顺着你的观点下来，顺着他的思路下来，如此观察下来的时候，二者应该变成无有过失了。二者是什么？我和我贪，就是我执，二者都没有过失。因为就是说我没有过失，对方早就直接承认了，我没有过失对方直接承认了，对方不承认的是我执有过失，但是现在观察来观察去，最后就变成我没有过失，我执也没有过失，因为就是说离开了我的我执哪有嘛。离开了我的我执根本不存在。所以如果你认为我没有过失，那我认为它存在，我贪执这个我它就是对的，那符合实相来安立的，为什么有错？不可能有错误。所以如此，按照你的观点来讲，如果我没有过失，我执也不可能有过失，故二非离贪，所以说我这个贪执离不开，我执的贪执也离不开，断不了，断不了我贪，我执也断不了，因为它没过失，断它干什么？我执就变成了和我一样平起平坐了，都变成了胜义了，都变成没有过失了，都变成不应该断除的对境了，所以说我们再回到科判看，应成彼为过失。彼就是我执，应该变成我执没有过失，而这个我执对方认为是有过失的，要断的，但是观察到后来的时候，就变成了因为就是我见到了我，我是对境，有了对境我就产生了有境。所以从这个方面来讲的话，不可能因为见到了贪执有过失就能断除贪执、断除对我的贪执，不可能的。因为我们见到了这个我所，见到了贪执，他就是我的有境的缘故，如我，他是不能断除的。见到了我所，见到了我执，他是我的有境。下面的颂词再分析的时候就更清楚了。其实大概来讲的时候，因为境和有境，二者之间是相互存在的。如果我存在，我认为我存在的这个心，他是应该没有过失的。他的确就是啊。比如杯子，他是杯子，我见到是杯子有什么过失？对不对？没什么过失。而且是如理如是地见到了存在的东西，就像我如理如是地见到了实相的心，不可能有过失的。 所以说，见我所，我见到我执，是我的有境，这个我执是，我了知这个是我的有境、我了知我存在的一个心。这个怎么是有过失？他不可能被断除啊。他为什么会被断除？换句话来讲，这个我执是正确的，不可以被断除。如我，就像你们说，我没有过失不能够被断除。有过失的只是我执么。就像你们说，我没有过失不应该被断除一样，我所这个我执，也不应该被断除。为什么？因为他也没有过失。为什么没有过失？因为他是我的有境。因为他是缘我产生的一种心识。我如实存在，你要说我是没有过失的，我是实相，或者我是怎么样，那我了知这个实相存在的心怎么可能有过失？因为如果你颠倒了，我认为他错了，这个心识错了，那就有问题要断掉。但是我是存在的，这个是对境，我缘这个对境产生的一个有我的心，这哪里有问题？我认为他存在哪里有问题？这个没有问题。如我没有过失，不用断一样。所以我所也没有过失，也不用断。所以你说的，见到了贪执我，这个是过失的来源，应该断除，不合理。这个就初步讲到了“应成彼无有过失”，这个是初步讲的。应该变成彼，彼就是我执，应该变成我执没有过失。为什么没有过失？因为他是我的有境啊。我是了知我的有境，怎么有过失？我看到一朵花，就是红花，你说这个眼识要断，为什么要断？因为我看到花就是红的，你怎么观他就是红的，他的确是存在的。我见到一个的的确确、实实在在存在的东西，那就是正确的眼识啊。所以我，你们认为这个我是真实存在的
所以说我，有没有人为这个我是真实存在的东西，那我现在这个我执，我就说我认为他存在，那有什么问题，没什么问题，所以像这样我认为他存在这个心，这个也可以叫我执，也可以叫所谓的加个名字叫贪执我，其实来讲没有什么差别，所以这个应该没有过失的，首先这个是初步我们来了知啊，这个问题。
下面继续看那个颂词，也是来讲这个问题的，彼过失。
如若彼无有，我非痛苦因。
彼亦与之同。如此二无过，
故二非离贪。
这个得分两段，像这样分两段，就是说这个“如此二无过，故二非离贪”，这个是后面的一种意思，前面的话就说是讲到，“如若彼无有我，我非痛苦因，彼亦与之同”啊，这个是第一层意思，看第一层意思，“如若彼无有”，如果对方说，如果就是说对我的贪执不存在，也就是说这个我执他是不存在的，就单单的一个我，这里面讲平平常常的一个我，所谓的平平常常的我，就是如理如实安住的，单单的一个我，单单的我不是痛苦的因，这个是对方的观点哈，我们现在要进入对方的观点，自相矛盾，说你的这个问题，你所说的这个观点是有问题，是这样的，所以对方说，如果没有我执的话，假如说没有我执，只存在一个平平常常的我，只是单单的，单独存在的一个我，这个我，不是痛苦的因，这个我不是痛苦的因，所以说像这样的话，痛苦的因就是我执，我执是痛苦的因，而我本身不是痛苦的因，是这样的，所以对方就讲，“如若彼非有，我非痛苦因，这个彼就是我执，如果对我的贪执，如果这个我执不存在，我不是痛苦的因，而就说是，痛苦的因就是我执，痛苦的因就是我执，是这样讲的，我们就说讲的话就是同等理，我们破的是同等理，“理亦与之同，彼亦与之同”，我们就反过来讲，那又对方说，如果我执不存在的话，一个平平常常的一个我，或单独存在的一个我，他不会是痛苦的因，我们就是说同样的观点，就说对我的一种贪执也是一样的，这个贪执也是一样的，如果我不存在，单单的一个我执，他也不会痛苦的因，像这样的话，其实我们这个里面就要把二者的问题搞清楚，为什么这样讲，这个讲是有必要的，我们就是要讲有境和境的关系，境和有境的关系，我们必须要把他讲清楚，讲清楚之后，有境和境二者之间，他是绝对是没办法分离的，缺一不可的，是这样的。所以不可能说有我，而没有我执这方面的情况；或者说我没有问题，我执有问题的情况。对方的意思就是说如果我执不存在，这个单单的我不会成为痛苦的因。我们就反过来讲，如果我不存在，我执不会是痛苦的因，为什么我执不会是痛苦的因？象这样的话，其实所谓的我执，它就是建立在我的基础上，我执是执谁？执我，有我，产生了我执，缘我产生了我执，所以说对方他当然不承许无我了，但是我们说如果没有我的话，单单的我执，你生不起来，如果是没有我单单我执不会成为痛苦的因，因为这个时候我们要用同等理，同等理就是对方说如果说我执没有，单单的我，有我没有我执的话，我不是痛苦的因。反过来讲，如果没有我的话，单单的我执也不会成为痛苦的因，但是没有我，我执是缘谁产生的？象这样的话，当然就不对了吗。所以说像这样的话，关键是象对方他就认为，我存在，我执是有过失的，他是这样去分别的，对于解脱道者来讲的话，就是说我和我执都是错的。首先我就是不存在的，那缘这个我产生的我执更加的错了，所以说二者其实都是颠倒的。对方认为要安立一个正确一个颠倒，对境是正确的，有境是错的，有境是错的，对境是正确的，那怎么能行？这方面就有问题了。他认为如果没有我执的话，就没有痛苦，单单一个我是没有痛苦的，所谓的痛苦是我执缘我之后产生的一个，它是产生痛苦的因，他就认为是这样。反过来讲，同样的道理，如果我不存在的话，我执从何而来？你说这个我执是痛苦的因，如果没有我，这个我执从何而来？也没有，产生不了，没办法作为痛苦的因。“彼亦与之同”，与之同就是用了一个同等推理，通过同等推理告诉对方如果没有我的话，其实我执哪里是痛苦的因？就是因为有我，你执着它才变成痛苦的因，所以要把这个问题搞清楚。
然后第二层意思“如此二无过，故二非离贪”，顺带你的观点下来，顺着他的思路下来，如此观察下来的时候，二者应该变成无有过失，二者是什么？我和我贪，就是说我执。二者都没有过失。因为就是说我没有过失对方早就承认了，我没有过失对方直接承认了，但不承认我执有过失。但是现在观察来观察去，最后就变成了我没有过失我执也没有过失，因为就是说。
最后就变成了我没有过失，我执也没有过失，因为离开了我的我执哪有嘛！离开了我的我执根本不存在。所以如果你认为我没有过失，认为我存在，认为贪执这个我就是对的呀，那符合于实相安立的，为什么有错误？不可能有错误。所以，如此按照你的观点来讲，如果我没有过失，我执也不可能有过失的。故二非离贪，所以说，我这个贪执也离不开，我执的贪执也离不开断不了，断不了我贪，我执也断不了，因为没有过失断它干什么？我执就变成了和我一样，平起平坐了，都变成了胜义了，都变成没有过失了，都变成了不应该断除的对境了。
所以我们再回到科判看“应成彼无有过失”就清楚了，这个彼就是我执，应该变成我执没有过失。而这个我执，对方认为是有过失的，要断的，但是观察到后来的时候，就变成了这个我执是和我一样没有过失，不需要断，不需要离贪的东西了。所以如此二无过，故二非离贪，所以就变成了我和我执二者都没有过失，都不需要离开贪心的自性，没有过失的问题。
所以这个方面要去观察分析，分析观察之后如果认为我不破，只破外围的法，不管外围的法是我贪也好，还是我执也好痛苦也好，还是什么也好，反正，如果不触及到核心——就是这个我不存在我空的话，这些都没办法安立一个合理的观点。在理证观察的时候，你把它保留了还是痛苦的因，你虽然把它的外围清理干净了，还是源源不断的产生。所以（下面我们还要讲），有些时候可以通过在我所上面做一些改变，离开一些痛苦，但这个绝对不是根本的对治之道。根本对治之道还是要把这个我——我执的对境，“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”，前面我们引用《入中论》的观点，像这样了知我是彼境，我是我执的对境，如果你不把我破掉，我执是会永远产生的，只要你安立我，我执就会产生。所以说必须要破我，把我破掉，我执就退了，我一退我执就退，我不退我执永远退不了的，没办法退，所以，这里面讲故二非离贪。应成彼无有过失这个科判我们已经学完了。
寅二（遮破修苦而除贪）分二：唯知痛苦非离贪；释说观修痛苦义。
遮破修苦而除贪的意思就是讲观察我和我所这些贪执，对我和我所的贪执会给自己带来痛苦，所以了知或者断这个痛苦之后，就可以断除贪执，了知这个苦，了知会带来苦，或者观修这个痛苦就可以断除我执。他认为就可以断除我执，就可以断除这样痛苦的来源。
我们说：遮破修苦而除贪，如果你不破我执，你只是破外围的痛苦，没办法除贪，你通过除苦除不了对我的贪执，必须还是要抓住核心，抓住根本，就是要修无我空性，只有这个才是它的正对治。如果不是正对治，你怎么修都没办法切中它的扼要。
这对我们修行佛法的人来讲也是一样的，以前上师们反反复复讲到，佛陀也反反复复讲到，修行的所有修法的灵魂就是无我空性，如果我们在修行佛法的时候没有触及到它，或者没有把无我空性的正见在我们相续当中引发出来的所有的修行，还是外围的修行，没有入门，没办法进入真实的解脱道这个大道。所以，我们讲这么多，破多的观点，其实还是为了凸出一个核心——无论如何要破我，无论如何要把我们舍不得破的不敢碰的这个我，一定要去观察，一定要去破斥。
所以最后就像麦彭仁波切讲的一样，最后我们寻找我不存在，我们去找，找不到的时候，我们不但不会伤心，反而还会很高兴很欢喜，为什么？发现了实相就是这样的。如果我们在世间当中东西掉了，丢了东西了，手机掉了或者什么掉了，我们找不到会很担心很伤心的。但是最后找来找去我不存在，或实有的状态不存在，最后你反复观察，找不到我的存在，找不到实有法的存在，你不但不会沮丧，你反而会很高兴很欢喜，因为就完完全全可以对治掉一切痛苦了。这方面麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也这样讲过。
科判分二，唯知痛苦非离贪；释说观修痛苦义。唯知痛苦，单单知道痛苦离不开贪执，离不开对我的贪执；然后释说观修痛苦义：然后再解释说所谓的观修痛苦是怎么样去理解。第一个问题是唯知痛苦非离贪，单单知道痛苦能断贪吗？断不了贪。
卯一（唯知痛苦非离贪）分二：唯知痛苦非离贪；宣说离贪即如何。
单单知道痛苦本身没办法离开贪执，然后第二个科判宣说离贪即如何，真实的离贪是什么？真实离开贪执是什么样状态？严格意义上来讲，后面的颂词当中说，一边用火烧一边用檀香来涂覆你的身体，他没有什么分别的，没有产生任何分别的这种状态，其实就是离贪的状态。
辰一（唯知痛苦非离贪）分二：唯见有境为痛苦；了知异体非离贪。
只是见到有境，前面讲，有境其实就是我执，像这样见到有境我执是痛苦，从这方面来进行安立的；然后了知异体非离贪，就像数论外道所认为的一样，二者之间是他体的法，了知了是他体的法，也没办法离开贪执，他认为我享受者我，和对境是他体的，只要你了知他体的就可以离贪。我们说即便了知他体也没办法离贪。
巳一（唯见有境为痛苦）分二：唯见痛苦亦不除；依彼不舍我所心。
唯见痛苦亦不除，只是见到痛苦也没办法遣除贪执，断不了贪执的。在颂词当中讲：
午一、唯见痛苦亦不除：
如蛇所咬肢，观苦而断除。
摧毁我所心，除此相反非。
对方的观点，“如蛇所咬肢，观苦而断除。”对方说，就好像人的手或者脚一部分肢体被毒蛇咬伤了，虽然是自己的身体的部分，但是因为担心蛇毒蔓延到全身，导致他丢失性命的缘故，他就会想方设法的把这部分去除掉切除掉，像这样了知了是痛苦因的缘故，了知了是痛苦就把它去除掉，断除了对它的执著，好像把它去除掉之后就不会有痛苦了。这就是他用的比喻如蛇所咬肢，观苦而断除。
同样道理,观修了知对我和我所的贪执会给自己和他人带来痛苦，这个时候了知了贪执会带来痛苦，所以说就可以断除贪执，就可以断除对我的贪执，就可以断除对我和我所的贪执。也就是说他认为，如果对我和我所贪执会带来痛苦，我如果了知这个贪执会带来痛苦，就可以断除贪执。
但我们说，单单了知痛苦断不了贪执，没办法断除贪执，断除贪执的因必须是要缘所贪执的法本身去观察，如果你对法本身不观察，你只是对其他的法观察那是不行的。《定解宝灯论》麦彭仁波切也讲：如果你对柱子本身不去观察它的空性，只是说它的实有不存在，你只是观察柱子上面没有实有，其实来讲，也没办法真实地了知柱子的空性，大概意思这样的。
所以，我们说这里面意思也是一样的，如果你要断除对我和我所的执著，你必须要去缘根本的我去断除它，要知道它是空性的，你才能断除对我和我所的贪执。如果没有观察我和我所本身的空性，你只是说缘我、我所产生贪执会带来痛苦，我了知这个贪执会带来痛苦，我就可以断除贪执，这怎么可能？它不是对治的因，不是断贪执的根本的因，所以说断不了贪执。
所以，我们自己要断贪执也是一样的，我们现在修行佛法，如果我们发现了我执是痛苦的因，一切过患的因就是我执，必须要去断我执，必须要缘我去观修我不存在，然后怎么怎么样。而不是说我本身不动它，你去了知对我贪执是痛苦的因，了知这个就断对我的贪执了？这个是不会的，核心还存在，还会源源不断地产生所有的执著。
对方认为如蛇所咬肢，观苦而断除。我们回答的时候说：不对，摧毁我所心，除此相反非。我们说单单了知贪执我和我所是痛苦，断除不了苦因和苦果，尤其断不了我执，烦恼也断不了，痛苦也断不了。摧毁我所心，只有摧毁了我所心，就是希望我自己得到利益，和担心我受到伤害这类的我和我所的心，只有这样摧毁我所心，才能够断除因为手指、肢体带来的痛苦。相反非：相反，如果你没有摧毁希望我得到利益和担忧我受到伤害之类的我和我所心，没有断除这个，相反，虽然你去通过斩断手指等等也不能够断除我执，也断除不了痛苦。
这句话到底怎么理解？其实来讲，我们自己所有痛苦的来源其实就是源于想得利益，这个我执首先我是存在的，然后我所也是存在。我要得到利益这个是我所，我想得到快乐这是我所，我不想要受苦，我要排斥受苦，我担忧受到伤害这个也是我所，我所不愿意的和我所愿意的。所以，我所的来源是我，如果有了我就会希望我得到利益，希望我不要遇到痛苦，这个就是我和我所的具体的体现。平时我们也是一样，有我和我所的具体的体现。
这个方面就是所有的痛苦和过患的来源。如果你要断除苦因和苦果，必须要把这种希望和担忧，也就是我和我所的心必须要断除，要断除我和我所的心必须要知道我和我所不存在。单单了知它是痛苦怎么可以断除它？你知道贪著我、我所会产生痛苦，你就说能够断除我和我所执，这是不可能的事情，断除不了我和我所执，也断除不了痛苦。因为所有的痛苦是从哪里来的？所有的痛苦就是从希望和担忧，希望得乐和担忧受苦从这来的，而这种状态是从哪来的？这种状态是从因为我存在而来的，我想要利益。你看，只要有我，我想得利益的心就断不了，只要我存在，我不想受苦的心就断不了，而这两个心态恰恰就是引发我去追求安乐、和想要去远离痛苦的来源。
所以你斩断手指是什么意思？是吧，斩断手指其实还是符合于我和我所，断不了我和我所，反而是坚固它，反而这是我和我所的具体的体现。你怎么可以说，因为了知了耽著我和我所会带来痛苦，了知了痛苦可以断我执吗？这是不行的，你单单了知这个不行。
上师分析的时候，为什么他会出现这样情况？其实斩断手指这一点恰恰就是说明斩断了手指对我有利，我才斩断手指。所以斩断手指对我有利，你看这里面已经体现了我所了，他没有断我所，像这样把手指斩断了，就断除我所了吗？你认为手指是被蛇咬是痛苦的因，了知之后，斩断就可以。但这不行，这恰恰体现出了斩断手指是为了让我得到利益，这个时候我才斩断的。如果斩断对我没有利益，我不会斩断。上师又举个例子，比如说这个蛇咬到了头部了，你害怕蛇毒遍满全身，还把头斩断吗？他说这个不行了，为什么？因为发现这个对我没有利，对我有害，我所以不斩头，而斩断手指不要紧，斩断手指对我大部分的肢体是无害的，有利的，斩断了。所以斩断和不斩断，如果是头被咬了不斩断，手指被咬了就斩断，为什么？恰恰就体现了我想得利益的心。
大部分的肢体是无害的哎有利的，哎它就斩断了。所以说斩断和不斩断，你看如果是头被咬不斩断，手指被咬它就斩断，啊斩断，为什么？恰恰就体现了我想得利益的心，因为斩断了手指对我有利，而斩断了头对我有害，所以他就不做，哎，你看这里面我和我所的一种思想特别明显，所以怎么可能说你通过这样了知痛苦它断了我执了它断不了我执，所以你要断我执，要反过来才行，怎么反过来，你斩断希望我得利益和担忧我受伤害的我和我所执，要把这个灭了，这个一灭了之后这个灭了之后，苦因灭了苦果就灭了，这个时候你先斩断手指也好或者说什么也好这个时候就符合它的一种这个符合它的一种就是我这个斩断手指不是在希望我得利和担忧我受伤害的前提，没有这个前提，所以这个时候你斩断就符合这个断我执了，但是没有啊，关键就是说你如果不断除希望我得利益和担忧我受伤害这个我和我所的心，你断手指也和断我执没有关系，没有关系是这样的，所以说这个我执是我想得利和担忧我受苦的心，你只有把这个摧毁了，你把这个摧毁了之后啊你就是说是你可以断除手指的伤害啊或者断除什么什么，因为我没有说我希望我得利益和这个心态没有，这个其实有些时候对我们来讲很难理解，很难理解到底是什么回事儿，其实这个也就是说从道理上了讲也好理解，什么好理解，众生的就是说我们这个众生啊它其实就是任何的所思所想它就是在我执和我所执当中，依靠这个为核心展开东西，依靠这个展开的，所以我们体会不到，不希望我利益，不担忧我受伤害到底是什么状态，我们说这个叫无我状态，哎这个无我的状态，你如果要断除苦因和苦果你必须要证无我，所以说就是说是如果你没有把这个希望我得利益和担忧我受痛苦的心，这个还保留得很完整，你说我切断一个手指这个是断我执，这个怎么可能，对不对？这个根本断不了，因为我执还存在嘛完整无缺，想得到而且你切手指就是为了我得利益，非常符合这里面的条件，所以怎么可能断我执，这根本不是断我执的一个方法，所以说就是我们修行的时候不管是怎么修，啊有些时候大德们你经常提醒我们，哎你们的修行这个修行不要成为庄严我执的修行啊，什么叫庄严我执，就是说这个修行就是为了庄严我，就是为了就是说让我更强大，让我就是说更有力量，让我更庄严，所以有些时候修行如果得不到核心的话我们所修的所有的这些善法都有可能被“我”所用，都变成了让“我”强壮的一个因了，所以说这个斩断手指这儿就是让我执强壮的，因为就符合就这做一次就我不希望我受到更大的伤害，我希望就是说砍断手指对我有利益，对我有利益我要把这个伤害减到最低程度，所以这完完全全是符合于我的利益的，所以平时我们讲的时候早期修行的时候 ，不管怎么样就是说我们说一下子断我这个可能任何人修不了，修不下去了，也抓不住核心抓不住扼要，然后也担心非常害怕，所以干脆就不学了，算了。 但早期的时候佛陀都不要求我们这样去做，所以说都是认为哎这个对你有利，哎我们说这样对我有利，那我就修呗，发菩提心对你有利有最大的利益，哎对我最大的利益，当然要修了，所以我们都是以我为中心去修的，这个没有什么问题，修下去慢慢慢慢我们就会发现就更深邃的教义，他就知道后面慢慢慢慢就摧毁我们这种心态了，所以像这样刚开始的时候他可能是不会这样讲，但是如果我们要真实的，因为我们前期前段时间前面就修了几年之后或者打了基础之后，准备好了心理承受力已经强大了，或者我们学了知识学了佛法已经差不多了方方面面很多很多的因素都已经准备好了，这个时候再告诉我们其实这个修行佛法它最核心的不是让我过得更好，所有的准备，我们所做的准备很多很多的一种材料准备了很多的一种条件，准备很多的资粮，我们是准备吧这些东西让我过得更好的，但是后面佛陀告诉你，你的这么多东西不是让我过得更好的，所有的东西都是摧毁我的，哎这个时候虽然有了转变那也能够接受了，是吧，你看这里面很大的转变啊，本来这么大的柴火就是说我们弄出了可能是为了烤肉的，最后就是说要烤你自己了，就像那种情况，所以说就是说这里面来讲的话我们前面修了很多的善根发菩提心啊，还有就是说是修忏悔啊还有修很多很多的资粮嘛放生做很多很多，我们觉得我修了这么多资粮，我可能过得很好或者我解脱之后很快乐是这样，我们是这样想， 但后来你准备好之后其实当我们把这些准备好之后其实换句话来讲你内心当中也准备好接受那种实相了，接受那种真实的一种这个真实的一种这个实相，所以那个时候上师告诉我们你所准备的这么多资粮不是为了让你过得更好的，而是为了摧毁我执的，那个时候虽然震撼一下但是就接受，的确是这样一个情况，所以你马上把这些资粮马上就把这个炮口马上就调转过去就开始轰打其他的方面，所以像这样的话你准备的东西都变成了摧毁我执的资粮，哎对了，所以说像这样讲的话如果没有这样的方式你准备不了这么多资粮，你准备不了这么多资粮给你讲了也没有用，但是你刚开始是为了过好生活，然后就是为了让我解脱而准备了这些东西，不管怎么样你被蒙在鼓里也好你怎么样也好，反正你准备好了，准备好之后其实在就是说佛陀告诉我们的时候上师告诉我们的时候这个时候反正都是现成的，反正你该准备的准备好了，这个时候我就用这些资粮把它观念一转变就开始对开始反过来对付“我”了，所以说像这样的话就是说金刚橛修法啊大威德修法啊刚开始的时候我们可能是调伏外面的魔的，但后面来讲的话哦这是调伏内心的魔的，所以金刚橛往内转，哎对着自己的心口，这个时候就开始就真实地降伏我执的修法就开始出来了，所以这个方面前面的这些准备很重要，如果前面没有准备的话，没有东西或者也接受不了，所以这个准备的过程是你成熟的过程，虽然还没有告诉你真实的实相，但是就是说只要你准备好了这个过程你的心智就是说你的这个心智成熟了，就等着告诉你实相的那一刻，那个时候你不会特别地紧张，也不会特别的一种惊恐，反正就是说这个就很顺利就过渡了，因为在这个过程当中通过前面的修行，你的心就是说已经通过这些修行之后已经就是说到达一种相对成熟的高度，在这个高度上讲无我空性，这个时候你可以接受了是这样，而且也有资粮现成的东西，就是说是这个摧毁我所心啊，所以说这里面我们说因明它讲的这些问题的的确确 就是和我们修行就是不单单是有关了而且是讲到了很多修行的最关要的东西，所以说再一次的想到以前的话有看到宗喀巴大师传记里面说，很多人认为因明是一种辩论术，但是他就学完《释量论》之后他就说绝对解脱道，绝对是解脱道。这个以前我们没有学之前不是清楚，现在就是学到这儿之后，啊真的每一个颂词就发现就是解脱道，它讲的全都是摧毁我执和我所的最核心东西，如果你的外围如果你没抓住这个东西的这个外围的修行啊即便你修生圆次第也好，修其他东西也好，如果你没有了知这个它修行的最重点是调伏我执，那所有的修行可能都会就是说是没办法变成解脱道，甚至于就像很多这些反方面的一种案例啊就反面教材所讲一样，修这个大威德最后修成了阎魔，修成了这个魔鬼的也有，然后就是说是最后他念了很多这些忿怒咒语变成一个魔鬼，这个也有。他就是没有把这个当成一个没有把它当成一个调伏自心的，或者有的时候我们说你没有菩提心，或但是最关键的问题还是说没有无我空性见，它全都是对外的，没有说这个是调伏自心的，所以如果没有这个就不行，如果有了这个核心了， 你就在这个核心的基础上你会发现布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧啊，或者说修这些空性也好修全都是调伏我执的，全都是以这个核心所展开的一种修行，怎么样更快地证悟空性，怎么样更快地调伏我执的所有的窍诀它都是以这个靠这个为核心，所以如果了知这个之后我们修行的力量自动就汇入到这儿了，每一个修法都我为了对治我执，所以有的时候来讲的话我们说当我们了知完这个之后就是说那种别人批评我们啊也没有难过了，因为这个就是因为这个是批评的时候有的时候就是我很难受嘛，就觉得我不想听啊等等，所以那个时候掌握之后，哎这个也是调伏我执的方法，如果别人赞叹你的时候也不会飘飘然了，因为知道这个如果飘飘然那就庄严我执，让我觉得很舒服，所以你如果把这个抓住之后很多的这些粗大的烦恼容易认识，接受起来很多理念接受起来就很顺畅，而且修行的时候他围绕这个去围绕这个就是说是这个核心他相当于有的放矢了，以前的话就漫无目标地乱射一通就是这样的，你说箭射出去了反正可能也会有一些效果，但是就不像现在一样这么明确，啊我就找到了一种轮回的最根本的东西就是这个“我”，然后就是说最根本的调伏就是我执，就是修无我空性，所以说就是说我们要发愿生生世世修空性啊或者怎么怎么样，有的时候就讲的话就是说《入中论》的很多注释当中讲，因为它对无我这个核心的教法很生定解的缘故，完完全全地信受的缘故，所以他取舍因果很细致，为什么因为他知道这个是修道的核心，所以说你如果不取舍因果，如果不把因果取舍得很细致的话，你下一世得不到人生，你怎么继续修这个空性，修不了， 所以他就是说是这一世他就取舍因果也是为了证悟这个无我，像这样的话他通过福德资粮帮助无我的证悟，然后如果说这一世没有证悟，下一世我还接着修空性嘛，凭什么让你接着修空性，那你必须要清净的戒律啊还有就是说取舍因果的细致的取舍，这个才帮助你得善趣，得了善趣你才可以继续得人身之后继续修无我空性，它就有延续性了是这样的。所以说它这个一旦树立起来之后核心的一种修行观一旦确立起来之后，别的分支的东西自动调整，很多自动的该精进的就精进了，该取舍的就取舍，所以说如果对空性对无我了解得越深的话，他绝对不可能说了解空性越深越散漫了，越不在乎因果了，这个绝对没有了解绝对没有了解，这个是可以肯定的，所以说就是说对于空性的一种 （中断）我们继续来看啊前面我们讲了这个修行的这个核心那就是必须要断我必须要破我这个方面就我们必须要反反复复地确定，除此就相反非，就除了这个之外相反的话那就没办法，如果你不断除这个核心的东西，不断除这个核心的你只是在别的方面修一些可能是不行的这样的，下面我们再看就是这种下面的一种内容啊，
刚我们讲了这个对于这个，刚才网络有点出问题啊，断了一下，前面我们讲了这个修行的当中的话就是说一定要了知这个核心的问题，所以我们自己的修行的时候如果有了这个之后，那我们修那种这个念咒的咒力它也是这个朝着这个我执断我执方面去，修空性也是破我，而不是这个空性是为了我过得更好啊等等等等是这样的，如果没有这个的话我们修空性都为我服务，发菩提心也是为我服务，然后就是说全都是围绕这个我的这个我执的一种根本去服务就不对，甚至于修空性都是为了我服务就不对，所以说就是说如果我们确定这个之后所有的修行都是为了断我，都是为了证悟这个实相，那就是在方向上面就正确了，下面我们看就是说是这个继续看啊
根等执著为，受用之所依，
自心凭何除？彼离贪何有？
如离身发等，意起之心生，
于他生耽著，一切之现量。
这个其实也是进一步地说明啊如果有了有我执的话，这个它的一种对它的贪执的断不了的，根本在的话就断不了贪执，根本不是说了知痛苦能断贪执啊或者修苦就能断贪执啊，这个都断不了是这样，都没办法断贪执，所以了知苦也好或者有些说外道他通过修苦也好或者说是修苦行也好，反正各式各样的修行它其实都是没有办法变成就是说断苦因和苦果的因，就是说我们下面看根等耽著为，受用之所依，自心凭何除？就是说这个比如说我们就把这个根等就是说眼根耳根等这些五根，还有等字就是说平时我们的受用就是说这些这个房屋啊还有这些这个汽车啊等等，这些所有的东西耽著为受用的所依，耽著为我们获得快乐的一种受用的因，把这些当成我们获得快乐的88:56如果就是说是吧这些当做我们快乐的因的话，就是这个是我快乐的因，这个是我受用的因，如果有了这些，然后还有另外一方面就是说我不喜欢的，啊就是说这些伤害、违缘我不要的不喜欢的，如果有这些，自信凭何除？自心凭何除就是说这个我所的心啊，就是说执著这些是我所的心依靠什么来遣除，已经把这些当成了我快乐的因了或者说我痛苦的因了，这种我所的心就没有办法遣除，凭什法遣除，没有这个没有什么遣除它的一种这个所有修行的因素，没有，所以一点摧毁它的因素遣除它的因素的因都没有就是说自心凭何除？自心就是说这个这种自己这种我所的心凭什么它可以自动去遣除了，就通过认为耽著它是有痛苦的就遣除这个根本不行，因为就是说只要把这些耽著是我快乐的因，我就会去想要获得，这个就没办法断除这个我所的因。彼离贪何有？就是说彼离贪何有的话对这个我和我所离贪怎么可能有，怎么样才能离开对他们的贪？
离不了。如果我们还认为这些五根、或者受蕴、识等是我们快乐的因，我们还认为外在的物品是我们快乐的因，乃至于我们把这些认为是我快乐的因的时候，永远找不到遣除对它们的一种我所的心，也永远没办法离开对它的贪执。因为他已经把它认为这个是我所、产生我快乐的分支。这全都是一种分支。没办法离开贪心。
“如离身发等，意起之心识”，这里讲了正反的两种情况。第一种情况“如离身发等”，就是离开了身体的头发和指甲等等，如果已经离开了我们的身体，虽然以前头发是长在我们的头上，指甲是长在我们的手上脚上，以前会认为是我的头发、我的指甲如何如何，但是离开了身体之后，因为和我的关系断开了，“意起之心生”，什么叫“意起之心生”？这个时候“意起”，就是不耽著它的心就会产生，意起就是我的心中会产生“这个不再是我的了”，会产生这样的意起之心，这种意起的心就会产生，这个意起就是说不再耽著是我的东西，不再耽著是我所了，不会耽著了。
“于他生耽著”，这个“他”字是什么意思？就是说剩余的、没有从我的身上剪下去的这部分就是“他”，还留在我身体上的头发、指甲等等，对这些法仍然会生起这是我的头发、这是我的指甲的心。然后对还在我的身上的头发，我就想今天是什么发型好一点？指甲长一点好看？还是短一点好看？涂成红的好看？还是染成花的好看？还是画一个什么好看？因为还在自己的身上，就会对过个产生一个我所执。但是如果已经剪下去之后，和我没关系了，他就不会产生我所了。对扔在地上的头发，还做什么发型？对不对？已经剪下去的指甲还涂什么颜色？这就是说，这个就是一切众生的现量。只要和我有关的，都会变成我所，如果和我断开的，就不会是我所。
只要有我在，只要和我有关联的，就会变成我所。没有关联的，就不会是我所了。就是痛苦。所以说，同样一套房子，以前是在我的名下，但是老出事情，有时漏水，或者很吵、或者这样的问题那样的问题，反正还在我的名下的时候，所有的问题就是我的问题，天天吃饭也在想、睡觉也在想怎么样解决。如果哪一天卖了，卖了之后钱也拿到了，这个房子和我没有关系了。随便你怎么整，就是垮了都行。我从这路过，这个房子垮了，好像和我也没啥关系。这个就很明显。只要和我有关的东西，就会变成我所，它就和我有关系，这个房子漏水，还是垮了，这个就很担心。
以前有一次在大经堂听课的时候，突然说外面着火了，很多人从经堂里跑出去看，有一个修行人跑得很快，就说在摩尼宝区一个山坡上面靠近哪个水房的房子着火了，他跑出去一看说不是我的，一下子就不跑了。这件事也是这样的问题。如果是我的，马上一下子就紧张了，不是我的一下就松了。
只要和我有关联，就一定会产生想得到快乐、离开痛苦的想法，没办法遣除。但是一但发现和我没有关系的时候，他就不会有这样的心态了。所以你看，只要有我就一定有我所，这就会变成我快乐的分支。只要和我没有关系的，就会变成非我所，因为我对它没有执著，和我没关系，所以贪执也没有，担心也没有，害怕它发生什么事情也不会有。
同样的道理，一家人也是这样。以前是一家人，后面如果通过某种因缘，或者离婚了，或者怎么了，刚开始的时候天天操心，但如果有一天没有关系的时候，他内心当中的耽执也没有、希忧也没有了。反正就是只要有我，就会有我所。这些东西和我有关系，就会产生贪执、希忧。我们说这个情况存不存在？我们说这个情况是存在的。所以在这个方面就是部分的、这个就是从局部的我和我所之间的关系，是可以这样转移的。但是根本上是因为有我的，所以说我所，只不过是换方式而已。就是说没办法根本上解决问题。
刚刚我们说你把房子卖了，好像是个解决之道，对不对？但是你这个问题解脱了，还有别的问题。和我有关系的太多了，如果我们要画条线的，我是中心，以我为中心连的线太多了，杯子、车、花……，就会连出很出很多线，你斩断了其中一条线，还有很多线连着，而且你斩断一条，又连出新的线。所以，只要有我在，你就永远断不了。
刚刚我们讲的例子，就是说只要和你无关了，你就不会有贪心，我所就没有了。但是我们说这个是不是根本解决问题？这个不是根本解决问题之道。有些时候我们说，在我们的心态当中，在一切的现量，在众生的现量当中，只要和我有关的东西，不可能不变成我所。要不然就是我不喜欢的、我讨厌的；要不然就是我喜欢的、要不然就是这个是我的，虽然我不喜欢也不讨厌，但是毕竟是我的；仍然会有执著。什么时候放弃、舍弃了，就没有执著了。
但是这就是局部的转移，这个是有的。局部的转移，这个是有的。而且物体和我断掉关系之后，这个和我无关了，不会变成我所，这个会有。但是这个根本上解决不了问题。根本上只要有我在，只在我这个核心还在，就会不断地去创造、不断去攀缘更多的我所。因为只要我在，不管怎么样，我在中国的时候，中国的东西有可能变成我所，后来我移民到别的国家，中国的这些东西可能和我没有关系了。但是在另一个地方的东西，又会和你建立一种我和我所的关系。
所以说，只要你的我在，不管你这个人在哪里，都会自动和外界建立我所的关系。这个不是单单凭着斩断其中一些因素是断不了的，痛苦的根源，源源不断从内而外散发出去，所以最根本的对治之道，你要断除我所，必须要断我。彻底地把我斩断，这个和我无关了，这样就没有我所了。
没有我所之后，像阿罗汉一样、像佛陀一样，他证悟了无我无我所，他已经摧毁了希望我得利益、和担心我受到伤害之类的我和我所心，像阿罗汉就是这样的。然后就是佛也是这样的。现在我们所修的无我之道，也是这样的。当他们获得这个之后、安住这个之后，他们也不会有很多的想法，的的确确不会有这些想法。因为他这个我已经根本上已经证悟、不存在了，我已经彻底地消失了。我一消失，这个就不是我所了，虽然可能他还在用，但是已经没有我所的心。
不像我们一样，这个好像就送给你了，就是把这个饭供养给阿罗汉，这个是我的饭。他不会有这样的想法。虽然他也在食用，但是他不会有这个是别人供养我的一种想法。凡夫和圣者之间不一样的地方就是这样。凡夫人可以换很多的我所，但是他的根本是换不了的。但是圣者把我断了，所以我所也就跟着断了。前面的是局部的解决方法，后面的是根本的解决方法之道。现在我们不要用局部地解决，局部地永远解决不了，我们必须要使用一种智慧型的，就是说根本性的、一次性地解决问题方法，就是修无我空性。修了无我空性之后，这一切都没有了。
所以，这个“于他生耽著，一切之现量”，对于其他的和我有关联的这些，仍然会生起贪执，这个是现量可见的。我们自己也是这样的，其他众生也是这样的。从这方面观察的时候，如果要断我和我所，必须要这样断，否则的话，别的方式断不了。只是见了痛苦怎么可能断？完全断不了的。
下面我们看“会合等相属，将生我所生，相属住性故，已见然不除。纵无会合等，饶益一切具。”这几句主要是和两种外道有关。按照注释的观点，前面四句颂词主要是和胜论外道有关讲会合等等；后面“纵无会合等，饶益一切具”主要和数论外道有关。数论和胜论可以说是外道当中比较大的两支。当然我们这里也不是主要讲他们的观点，主要是在看他们对“我所”怎么认定的，我们怎么破斥的。
“会合等相属，将生我所心，相属住性故，已见然不除。”胜论外道认为我和心识之间、我和肢体之间，中间是以会合相不联的、中间是和具足相连。比如说我和快乐相合、我和痛苦相合，或者我和肢体相合、我和肢体相属等等。总而言之就认为我和快乐、我和肢体之间，有一种联接的东西，这个联接的东西就叫会合。这个会合就是他们自己宗派当中的一种意义、一种法义，就叫会合、或者另外一种叫相属。也就是我和快乐虽然没有直接联系，但是中间有一个叫会合的东西把我和快乐联系在一起。就好像上师在讲记当中讲的，就好像绳子和牛之间的关系一样，我牵着着牛，绳子就是我们之间的会合。
这样的话，我和快乐、我和肢体之间，它是有会合和相属有关联的。有关联之后，会合等相属，我和肢体、快乐等等通过会合、通过具足等相属之后，将生我所心，这些肢体、这些快乐就变成了我所。这个就是我所了。这个所谓的我所是通过会合等来具足的。所以说，痛苦的来源并不是我、也不是我的心、我的肢体，而是二者之间的会合，这个会合就是痛苦的来源。因为通过会合把这个执为我所。所以说会合是作为所有痛苦的因、或者来源，是这样的。就是说“会合等相属，将生我所心”。
我们这样讲的时候就是说“相属住性故，已见然不除”，虽然他是这样讲的，但是我们说见到了会合是痛苦的因，难道就可以断除这种贪执吗？见到了会合是痛苦的因，就可以断除对我所、对我的执著吗？对方的意思是可以的，因为见彼就除嘛。见苦之后就除贪执嘛。
我们说见苦就可以除贪执吗？这个不一定。为什么？因为“相属住性故”，所谓的会合、相属不管怎么样，大恩上师在讲记中说，以前你不知道的时候，它是联系的，这个会合相属它是痛苦的因，和我所是联系的。以前的话我们不知道它是痛苦的因，它还是会产生联系、还是会产生痛苦。然后你知道它是痛苦的因之后，“住性故”，它还是住在它以前的和合的本性，你不会因为见为就断了，对不对？
所以说你见到和不见到，它的和合的本性依然不变。所以说“已见然不除”，见到会合是痛苦的因、见到会合是我和我所的联系之后，仍然遣除不了这样的执著、遣除不了这样的痛苦。这个时候就没办法遣除，没办法断除产生贪执、产生烦恼，没办法断除。这个是胜论外道，胜论外道主要的观点就是会合，这是他的一种核心，在这个颂词当中咱们要理解的会合，就我和我所之间的联系，我和我所之间是用会合来联系。
见到会合是这个痛苦的因，见到会合是我和我所的联系，之后仍然遣除不了它是一种执著，遣除不了我和我所执，或者遣除不了这样的痛苦。这个时候就没办法了知，没办法遣除，没办法断除产生贪执、产生烦恼，没办法断除的，这个是胜论外道。
胜论外道主要观点就是说会合，这个是他的一种核心，在这个颂词当中咱们要理解的就是会合，就是我和我所之间的联系，我和我所是用会合联系的。这些肢体还有其他东西，其实以前来讲的话，它和我是分开的，但是有一个会合法联系起来，所以就变成了我所了，变成我所之后，只要我知道了这个会合是痛苦的因，就可以断除对我和我所的执著，他就认为可以断除我和我所的执著。
但这个方面的话，这个是不行的，尤其是断除对我的贪执吧，这个时候其实是不能够断除的。因为不管你见还是不见，它的一种属性，就是说和合的本性是不变的，它仍然联系在一起，只要有联系他还会生起执著，仍然还是遣除不了贪执，他是自性，问题。
纵无会合等，饶益一切具，这个主要是宿论外道的的观点，宿论外道的观点就是说并不是单单的，仅仅是以相属、会合、产生我所的心，他就认为，也许道友学过宿论外道，宿论外道的观点有二十五谛，胜义谛当中是神我和自性。神我是属于有情法，然后自性属于无情法，然后自性是一切其余二十三种法的一种来源、因。
所以自性，最后后面神我想要享受万法的时候，相当于触发了自性的机关了，自性开始变化出很多二十三谛法，现在二十三谛法很抽象，其实我们换个说法讲，就是这些我们的身心啊，就是这些山河大地，现在我们生活过程当中的这些东西，就变化成这些了。但是神我和这些东西之间怎么联系的？他说二十三种法当中有一种法叫大，这个大相当于双面镜一样，双面镜这一面是神我，那一面就是所显现的万法，所以他就通过两面镜，神我就把这些执著为我所了，就开始受用这些东西，产生烦恼、快乐、痛苦，通过这方面来产生。
他就有一个大，或者这个里面实心就是大，这个大就是像双面镜一样，这面是神我，外面就是对境，他就通过这个享受。所以他从这方面讲的时候，内心的神我和对境似乎是融合的，然后就产生了我所的心去享受。
他说如果认识到了神我，这个我和这个我所是他体的，如果认识到是他体的，就不会产生我所的心，他的意思就是说，如果认识到我和外境之间，我和我受用的对境之间是他体的，如果一旦认识是他体的，就可以不产生我所，断掉了这个我所的心了，他就从这个方面讲的。
我们说了纵无会合等，饶益一切具。就是说纵然不存在会合，纵然你了知了是他体，即使你认知是他体，但是如果没有断除我执的话，他仍然会产生我所的心。每一个众生他都具足我和我所执，他如果具足我执，他就会具足我所执，即便是他体的，即便不存在会合，即便是他体的，但是如果每个众生具足我和我所执之间，他就会执著这个事情对我有利益，那个事情对我有伤害，这一点对所有众生来讲都是具足的。
所以饶益一切具，怎么饶益？这个东西对我有利益，他就会自动去执著了，虽然是他体的，就像我们说杯子之间一样的，我和杯子之间不是他体的吗，他体的，但是只要有我执在的时候，我就认为这个杯子对我有用，不管拿在手上，还有是份量也好，还是我用这个东西来喝水也好，还是怎么样也好，反正觉得这个对我有用，他就会产生这个我所，是不是他体没有关系。
我了知是他体又怎么样，我了知他体仍然会产生我执，他只要认为对我有用，他就会产生我所，只要认为它对我没有用，那我也会产生反方面的我所。所以像这样，这个方面只要饶益，只要对我有饶益这一点，只要对我有用，对我有利益的话，一切具，对于一切众生来讲都有，都会产生我所的，所有众生都是一样的，只要认为这个东西对我有用的，他就会产生我所。
这个方面来讲，宿论外道认为了知他体就不会产生我所心，那不对。我们说不管是他体还是怎么样会合也好，即便没有会合，即便仍知道是他体，但是只要有我执，众生会认为这个对我有用的就会产生我所执，这个是不会变化的。
第二个科判，依彼不舍我所心。依靠这个，了知痛苦不会产生我所的心，这个方面了知痛苦，也不会舍弃我所的心，依彼，这个彼字就是了知痛苦这一点，就是说了知痛苦舍弃不了我所的心。
午二（依彼不舍我所心）分三：并非始终是痛苦；纵然本是不成见；虽见不断我所心。
未一、并非始终是痛苦：
并不是始终这个是痛苦的。
生苦故如指，不起我所心。
彼非始终苦，多如有毒食。
由贪殊胜乐，于违彼离贪，
由爱殊胜乐，方舍些微乐。
这个里面讲离贪者，什么是真实的离贪者，这个也是讲到很微细的地方，其实看起来是在破外道，破对方，其实是和我们的修行息息相关的。
生苦故如指，对方说因为耽著某一个法就会产生痛苦，就好像如指，就好像我们的手指被毒蛇所咬了，为了防止毒素的蔓延，我们会马上断除。同样的道理，我们只要了知，观修到所有的世间一切万法是痛苦的，这样不断串习，就是说对境，万法是痛苦的，这样串习的话，就不会对这些五根、不会对这些万法产生我所的执著的心。
他的意思就是说我不用去断，只要我对于所有的万法，因为我所嘛，我所其实就是在我之外的，这个所有的东西，包括五根，包括心啊、五根，这些根，包括其他的外境、万事万物，这方面如果我了知这些法有过患，如果我知道这些法是痛苦的自性，那我就不会把它们耽执为我所了。为什么？因为我知道五根是痛苦的，然后它是有过患的，外境所有的东西都是痛苦的，有过患的。
如果我知道了，假如说我知道了这一切都是痛苦的因，我这样串习下去，绝对不会对它们产生我所，不是就没有我所了吗？看起来很对啊，我们有时候也是这样想的，这样修的。他的意思就是说我不用动，但是我不执著其他的法，我们怎么不执著？比如说我知道这些东西是痛苦的自性，我知道这些是过患的自性，甚至于观察它是空性的都可以。
外道也有空性，但是最根本的东西，就是说这个我，他不空的。我之外的空再空他也没办法，比如说二十三谛，他也认为二十三谛都是空的，就是虚幻的嘛，但是最关键他的神我是不空的，这个方面再讲空性都不是真实的空性，所以说像这样他们也有幻化，他们也有万法如幻，我们看这个是好佛法，这个不是佛法。
真正的佛法还是根本的东西空不空，这个根本的东西不空，别的东西全部都空完了，都不是真实的一种解脱道。因为他的核心的东西你敢触的话不行。这个里面就是这个意思，就是说我观修一切世间所有的法都是苦的，还会对它们有希望吗？我还会把它们执为实有吗？对不对？不会。
但是这个里面讲，其实所谓的我所，不单单是说缘它们产生安乐，还有一个我不希望，我担忧这些出痛苦，这方面也是一个。但是我们观察的时候怎么观察的？生苦故如指，不起我所心，我们说彼非始终苦，你说观修一切万法是痛苦的，就可以断除我所的心，我们也说其实并不是所有的法都是苦的呀，其实这里面还有很多快乐的东西，很多东西也可以给我们带来快乐，这个对众生来讲的确是这样的，的的确确有一部分东西就可以给我们带来快乐。
不是说所有的事物都可以让我们产生痛苦，是吧，有些事物可以带来快乐的，所以说也会接受他，这个时候也会生起我所心。我们说这个也不一定，这个也会产生我所，因为在所有的东西当中，有一部分是苦的，有一部分是不苦的。对方说你没理解我的意思，虽然有些时候是安乐，但是逐渐逐渐它会变成痛苦，多如有毒食，对方就开始回辩，他就说大多数都是有毒食，或者说你现在这一部分快乐的东西，有时候就像变苦一样，这个东西会变的，它逐渐逐渐就好像吃了一个有毒的食物，吃的时候很快乐，但是随着毒性的发作，你会慢慢慢慢越来越痛苦。所以说因为这个缘故，还是对它们不执著，仍然对它们不执著，这个时候也可以对它们不产生我所的心。
我们说由由贪殊胜乐，于违彼离贪。我们就是说其实你这种观点，就是一种贪著，还是有贪著，他还是对我有贪著，只不过这个贪著的方向不一样，所贪著的对境是不一样的，如果你没有断除我执来观修痛苦的话，其实你只是放弃了一些低劣的快乐，贪著殊胜的快乐而已，你放弃了低等的快乐，贪著殊胜的快乐。于违彼离贪，于违彼什么彼？就是殊胜的那快乐，你违背了殊胜快乐的东西，低劣的东西你说对它没有兴趣，这个是离贪者吗？不是离贪者，其实你只不过是对不喜欢的东西，粗劣的东西离贪了，但是你还是对殊胜的东西还是有快乐的，还是认为它可以给我带来快乐的。
比如说外道的修行者也好，即便是认为整个世间都是痛苦的自性，他不会贪著，他所以开始修禅定，但是他其实还是对禅定的快乐贪著的，他对无色界的舍受贪著的。所以说这种不叫离贪者，贪著殊胜的快乐，舍弃低等的快乐这个不是离贪者。
由爱殊胜乐，方舍些微乐。其实这个本性是什么？这个本性是因为喜爱殊胜的快乐，方舍，才愿意舍弃一些比较细微的，比较少的下劣的这种快乐。就好像我们对于食物，不好的食物我们就舍弃，但是好的东西、好的食物不舍弃的。这个方面来讲，这种所谓的有毒食，他都是看到了痛苦，但是对于有过患的，有毒的，或者低等的那些快乐我们会舍弃，但是其实来讲还是对殊胜的快乐还是会有贪著的。
如果有殊胜的快乐肯定愿意接受，像我们修行者一样，外道也是一样，我们如果认为整个世间都是痛苦的，解脱了之后有快乐，对不对？这个也是一种贪，这个也是我所，这个也是把解脱当成我所，我们现在可以观我，可以观身体不净，可以观轮回的痛苦，可以观整个世间的六道善趣和恶趣的痛苦，然后我们去出离。
其实出离之后我们说还是有一个思想的，比如说佛果，比如说解脱，对这些我们还是有一种贪执，这个是不是我所，我们说这个不是？我们说这个不是，因为这个是佛法，这个不是是不是佛法的问题。这个我们不是说这个佛法就可以，只要打上佛法的标签，一打上标签，佛法，可以了，我们可以去贪执了，不是这样的。
其实不管怎么样，你打佛法标签也好，不打也好，反正如果你内心当中还贪著这个殊胜的快乐，这个就是我所，只不过有些时候来讲的话，我们可以用这样的方式去慢慢慢慢从最大的过患当中出离，然后把这个我所，从轮回当中的这个我以前是耽著轮回的快乐，把这个作为我所，后来我所解脱作为我所，我所要达到的，我所要获得的，都可以。
或者这个是我的菩提心，我要帮助众生，这个帮助众生是我的事业，我所，这个都可以，这是个阶段，我们说阶段就是阶段，不是究竟，暂时来讲我们离不开我和我所的时候，就通过善的我所来去掉恶的我所，这个是没有错的，但是这个不究竟，对不对？我们不能把这个当究竟了，而对方把这个当究竟，那就不行。
所以这个地方为什么我们说作为修行者的我们，现在已经入道了，入道的时候其实我们如果有那种耽著的话，还不是究竟之道，也就是这个原因，所以说佛陀在《心经》当中也讲了，无苦集灭道，无智亦无得，什么都没有，所以究竟当中什么都要抛弃。只有证悟无分别智，一切戏论的时候才是真实的一种获得。
所以完全断掉了我所的时候，连佛果他都知道是空性的，连空性或者连解脱道他也知道是空性的，不执著的时候，没有我、我所的时候，这个时候才会现前圣果。所以我们说佛法当中不是也有吗？我们说是有，但是这个只是桥，不是目的，不能把他的方便当成究竟的目的了。所以这个是一个层次啊，什么时候我们知道这个之后，我们说这个现在虽然是个我所，但是我还要用，这个就是一个目标很明确，我知道他不究竟，那我还要用，我知道这个不了义我还要修，我知道这个单空我还要修，就是这个意思。
所以只要我有了这个地图，内心当中有目标了，我知道这个是不究竟的，但是我知道如果不通过这个不究竟的话，不通过世俗谛我达不到胜义谛。所以他就不会说不知道怎么办了，到底我修还是不修？说是不执著，我现在开始要执著，到底执著还是不执著，我们说不需要，究竟来讲肯定是不能执著的，但是现在我做不到，我要通过善执著去作为过渡，以单空作为方便等等等等，都是可以的。
所以说我们其实有些时候，我们也是爱殊胜乐，而舍弃轮回乐，这个究竟来讲，如果你认为有我，不断我的话，这个就不对了。但是你如果把他作为方便，这个也不要紧，因为发菩提心也好，求佛果也好，还是说追求解脱也好，追求殊胜的解脱快乐，暂时来讲都是可以的。但是我们千万不要把这个当究竟了，把这个当究竟了，我们还是在我执、我所执当中没办法出离。
无思由贪我，随得而运用，
如见未得女，与旁生行淫。
无思，如果没有思考，没有如理如实的观察，没有如理如实的思维一切万法的本性，没有思维无我的道理，由贪我，因为贪执我的缘故，因为有我，因为还没有破我，因为认为我存在，贪我。随得而运用，就在有我的这个前提之下，随得，随着自己的业或者福报你得到什么，他都会运用，他都会随着而运用，而开始受用这些东西。
如果你的福报强盛，得到好东西，因为有我的缘故，他就会受用，如果你的福报很劣，你很差，你只是得到一些比较下劣的东西，他也会受用，随得而运用，因为有我的缘故，不管是好的还是坏的，他都会运用。所以如果有得不到的情况之下，最差的东西，因为人的本能，他要维生，虽然差一点，房子很差，或者吃的东西很差，衣服也很差，但是他还要用，必须要用。就是说只要有我，他就会随得，随着自己得到什么，他就会用这些东西。
如见未得女，就好像我们见到，比如我们见到未得女，有些贪心很强盛的男人，如果得到了比较好的女人，他肯定会受用的。但是没有得到好的女人，即便是比较一般的，或者很差的女人，他也会受用，然后如果他的贪欲心很强盛，未得女，甚至于连女人都未得到的话，他也会与旁生行淫。为什么这样？因为旁生来讲的话，一般来讲，一般的人不会与旁生行淫，但是他在没有得到好的女人，甚至没有得到女人这个情况之下，因为他有我的执著缘故，他也会与这个旁生去行淫的。
只要有我，一定会有我所，只不过这个我所是好的还是坏的，这个随得，随着你自己得到什么，一定会受用，得到好的就受用好的，一般的就一般的，差的就得差的，所以说如果不断我的话，他怎么也会去有我所。所以这个我和我所必须的根本还是由断我，如果有我的话肯定会有我所，不可能因为了知痛苦，了知什么东西就断掉我了，断掉我是绝对不可能的事情。
断掉我执的唯一方法就是知道无我，就是修我不存在，这个我不存在了，我所就断了，我和我所一断，其他的烦恼、三毒就断了，这些业啊、这些轮回就断了。所以这个方面修道的核心仍然还是破我，还是断我。
今天我们就学习到这儿！