《释量论·成量品广释》第41课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》宣讲的是如何成立佛为量士夫，也就是说佛陀是最究竟的标准和最正确的心识。殊胜的正量有二种，一种是暂时的标准，世间正量符合于世间的实际情况，比如现量比量等等，这是不欺惑的，还有一种是究竟的标准，佛陀完全了悟一切万法的本性，能够宣说解脱道的智慧是究竟的量士夫。如果我们学习世间的分析方法，就能够辨别整个我们的眼识乃至于意识等等的所缘境当中，了知所缘境的心识哪些是正确的，哪些是虚妄分别？这方面可以让我们对于世间法当中的取舍有一种认知。在出世间方面，不能单凭世间的现量和比量，必须还要依靠殊胜的解脱道。如果要走解脱道，必须要依靠更圆满、更究竟的正确心识，这就是依止佛智。

这里是安立佛陀为殊胜的量士夫。在安立佛陀为量士夫的过程当中，附带也成立了前后世存在，这方面对于修行佛法者来讲很重要，这是在抉择量士夫过程当中附带成立的。前后世是真实不虚的，前世存在的道理，后世存在的道理，这是很重要。如果前后世存在，前后世的因果也可以正确的成立了。成立了之后，在里面也成立了佛陀是如何成佛的修道过程，最早通过发起利他的心，然后在发心的基础上修持积聚福德智慧二资粮，圆满了之后，成立了究竟的自利。自利圆满之后，可以救度众生的缘故，他利事业是圆满的，修道的过程也是成立了。

成立佛陀修道的过程，对于佛陀的这个究竟的量，是有能立的，也就是说有因的。有因可以成立遍智，没有因成立不了遍智。《成量品》当中所通过发心积资净障，得到的自利他利圆满佛智在因明当中，属于无常的智慧。为什么呢？因为这个智慧是通过因缘产生的，所有通过因缘产生的都是属于无常的，在因明当中，遮破了一些恒常的法，所以不像了义的经论当中，提到的佛智是无为法，这里的佛智是有为法。

有为法就是不好的吗？不一定。有为法有二种，一种属于有漏的有为，一种属于无漏的有为。佛陀的智慧是属于无漏的有为法，因为它是无常的，因缘和合产生的，所以这里不承许恒常法，所有在分别念面前恒常的法都是颠倒的，都是所破斥的。这方面我们不要混淆。在因明和唯识的体系当中，不可能安立一个了义的经论当中安立的不可思的的无为法的佛智，这里面也是成立了这个问题。

在因明体系当中，也是安立了皈依三宝的方面。因为安立了佛宝，又安立了法宝，佛陀所宣讲的法，或者佛陀依靠什么修持的，道谛灭谛的法也安立了；僧宝的自性也安立了。如果我们要皈依三宝，也需要对于三宝的体性通过正理的抉择来产生定解。因为都是通过推理的方式安立的，所以非常符合于具有分别念的凡夫人。这个过程也是通过真实可靠的依据进行安立的。

在成立佛为量士夫的过程当中，抉择学习了四谛，这也是佛陀一种遍智的体现。为什么说是佛陀遍智的体现？虽然有很多侧面可以安立，但是在《成量品》当中，最主要安立佛陀为遍智的，主要是宣说了四谛法，至于整个世界上有多少微尘数量，整个大地上树木有多少为树叶等等，这些方面的法即便佛陀了知、宣讲，但是对我们也没有什么意义。对我们最有意义的，能够体现佛为遍智的，就是宣讲四谛。因为只有四谛对于我们解脱有用，对于我们消除一切痛苦，获得究竟安乐是有用的，所以在四谛当中，苦集主要是宣讲了轮回的因果，灭道是宣讲了还灭解脱的因果。我们是通过什么因导致轮回，轮回苦谛的状况是怎么样的，这方面就是对于众生如何流转轮回的因，和现在正在流转的状态做了宣讲。

首先宣讲苦谛是让我们对轮回本体了知之后，不再贪恋，生起出离心；宣讲集谛就会知道到底这些成因是什么，导致我们轮回的最根本的因是什么，这个必须要讲清楚。如果这个集谛不讲清楚，我们觉得已经发现了灭苦之道，其实并不是真实的灭苦之道，可能是局部的或者浅层次的灭苦之道，就像世间上的人觉得苦是因为没有钱，只要有钱就没有苦了，所以他们灭苦之道只要赚到钱这个苦因就灭了，这是根本不究竟的，只是暂时的苦因苦果。深入细致的彻底了知集谛，对于我们最终发现，或者对治导致轮回的因非常有意义，而且是至关重要的。如果没有发现集谛的根本，道谛绝对不会圆满，怎么可能圆满道谛呢？

如果我们没有发现到集谛最主要的因是无明我执，在对治道谛的时候，也就不会发现无我的修行是道谛的核心。如果道谛的核心的无我没有修，它的苦因完全无缺的保留着。我们在修行佛法的时候，即便做其他分支的修行，但是也触及不到轮回当中最根本的因素，因为对于道谛的本性，最根本的对治没有去现证的缘故，集谛和道谛是相关的，而集谛和道谛、苦谛是相关的。为什么呢？因为集谛是直接导致苦谛的因，所有的苦谛都是集谛形成的。集谛和道谛也是相关的。为什么呢？因为发现了集谛，就是发现了最根本的苦因，道谛才能跟得上，就会相应于集谛去对治。如果没有发现集谛的苦因，比如我们通过观察，只发现了苦因是贪嗔痴、烦恼，而没有发现烦恼的根本是我执，有可能我们就想通过世间的禅定获得解脱。因为世间的禅定是安住在初禅、二禅等等，尤其是第四禅的时候，这个状态是比较清凉寂灭的，没有粗重烦恼的现形，甚至于修到无色定的时候，觉得已经没有了，或者修到外道无想定的时候，觉得就是解脱了，所以单单把烦恼认定为苦因，只是把烦恼压制了，还不是真正的对治。只有发现了烦恼的因是我，断了我之后，这时再引法无我。

什么叫断我？无我的修行能够断我，而不是通过世间的禅定来断烦恼。当我断尽了之后，烦恼也跟着灭了。如果只是断烦恼，我会不会跟着灭呢？不可能，因为对治的道谛没有深入到那种程度的缘故。也就是没有发现最根本的病灶，所以当然也没办法对治它了。集谛和道谛也是有关系的。

最后灭谛是灭什么呢？通过道谛把集谛灭尽了，然后苦谛就灭，苦谛灭的状态就叫灭谛。这是永远无苦，所有的苦果苦因都断掉的状态叫做灭谛。这种灭会不会反弹？就是获得解脱之后，还会不会反弹呢？如果会反弹，我们修的道最后就会完全白费了，不会反弹。为什么不会反弹呢？因为灭掉集和灭掉苦谛的对治是根本的无我智，这是无漏的，本身就是一种对治。当道谛达到圆满的时候，就是对治性已经周遍了，完全稳固了。这个种子习气，就是集谛，完全消失了之后，没有理由反弹。灭谛这种解脱涅槃的境界，绝对是一得永得的。

有时候我们就会担心，假如鞋子获得了佛果，哪一天会不会突然又变成了凡夫，重新生起了烦恼了？这样我们就应该把四谛里面的关系捋清楚，对于四谛的关系捋清楚了之后，我们就会确定最终现前的灭谛一定是真实可靠的。因为对于苦因的认定，还有灭掉苦因无漏的无我之道本身就是对治性，相应于实相的道，完全了解了之后，最后得道之后，种子没有了，所有的集谛，我的迷乱根本完全断掉之后，没有理由重新再生起来。这样了知完之后，对于佛陀是遍智这一点就会生起了确信。

这种道理如果不是遍智，没有办法发现。对于众生如何轮回，如何获得解脱没办法发现，这是非常重要的了知，对于学习佛法者来讲，如果把四谛法要通过了，成佛或解脱之道的大纲要也就抓住了。

别的修法都是围绕四谛法要展开的，比如说在道谛当中，小乘的道谛或者相应于大乘无我空性的道谛，以及密乘当中的道谛等净无二见等等，都是在这个框架当中的不同体现。小乘和大乘显宗、密宗，所有修行成佛之道都是围绕四谛的框架而展开的。我们应该对于现在正在安立宣讲的四谛法要的道理认认真真地去学习。这也是在成立佛为量士夫的过程中附带成立的。《成量品》的整个框架都是成立佛为正量量士夫，也成立了佛法的殊胜性。对我们来讲，导师是非常可信的，法的本身就是修行之道，现在我们正在闻思修行的解除痛苦的方法之道，或者帮助别人解除痛苦的方法，都不是通过教证证成的，完完全全都是通过理证来成立的，都是有根据的，是完全经得起观察的道。在成立佛为量士夫的过程当中，对于佛法是最殊胜的也可以产生信心。如果我们对于佛法是究竟的、了义的、正确无误的道，完完全全产生信心之后，我们在修行的时候就不会有疑虑，可以一直勇猛精进的修下去。这时候只是我们修行的功夫深浅而已，道本身完完全全是不会有错误的，这方面相当关键。我们能不能信得过这个导师？万一他是假装的，也许是二千五百年前他是导师，中间会不会出现了什么问题腐化堕落了？万一现在不再可信了怎么办？这些我们必须要了解。

分析完之后，我们就会知道，佛陀的佛果永远不可能退失，这个道是绝对是清净的。道圆满之后的状态叫佛果，佛陀就是修道圆满者，道谛圆满了的，这个灭谛就是佛果，部分证悟的是僧宝。虽然修道还没有圆满，但是已经现见真谛，他们的心识因为现证了真谛的缘故也是可靠的不欺惑处，因为见到了真谛的心识虽然不圆满但也是不欺惑处，所以对僧宝自性，我们也可以生起真实的信心。

我们再再地讲，什么是僧宝？真正的僧宝自性是现前道谛者，相续当中有道谛智慧的人叫做僧宝。平常寺院里面的僧团是正在修道的一个代表，他们在寺院当中，具有戒律，所以也是一个僧团。从僧团的某个支分来讲也叫僧宝。佛像是佛宝，我们皈依的时候顶礼的是佛像，是不是我们就是皈依佛像呢？并不是，我们皈依的是现前灭谛的佛陀，这是导师。皈依法，经书论典只是一个代表而已，道灭二谛是法宝的自性。现前道谛者叫做僧宝。道谛就是圣谛，现前了圣谛者叫僧宝，所以他是可靠的，完完全全不欺惑的自性。如果是凡夫僧就不一定有这样的条件。如果是在寺院的一个僧团，不是某个人，而是一个团体，这个团体有戒律有规矩有闻思修，也可以作为一个世间当中僧宝的代表。那是不是真实的僧宝自性呢？我们并不是说寺院里面僧人就不是僧宝，这不一定。寺院的僧人有可能是现前道谛者，也有可能不是现前道谛者，我们所说的僧宝一定是严格意义上的僧宝。按照《宝性论》等观点就是现证道谛的人就是圣僧。

一个圣僧可以叫僧宝了，如果是凡夫，四个僧人以上的僧团，一个团队就可以作为我们的依靠处，而不是说其中的某一个人。通过这个方面我们对僧宝自性的确是皈依的自性，不欺惑的心识，完全可以了解了。《宝性论》刚开始的缘起部分，对于佛法僧三宝的自性也是有一些很殊胜的介绍，我们学《成量品》的时候，三宝的自性也是很重要的一点。学完之后，我们自然而然对于四谛的自性，我们所修的道，对三宝的皈依都会不一样的，以前我们可能对三宝生起信心，通过看佛陀的一些公案，或者讲一些皈依的功德等等，这些方面虽然也是一个生起信心的方法，但是对我们来讲，如果能够通过正理的方式来成立对三宝的信心，对一般的凡夫人来讲就会很稳固。

无论如何，通过道理一个颂词一个科判学完之后，内心当中对于三宝的认识完全不同，他的信心也是相对稳固的。一般来讲，如果对于《成量品》比较精通，他遇到违缘也不容易退失。因为这是通过正理观察分析完之后生起的信心，所以对于三宝的信心不会退失。我们通过学习《成量品》，对三宝产生了信心，对佛陀量士夫、佛陀是导师、法是正道、僧众僧宝是真正的助伴产生了信心之后，我们在修加行，念十万遍皈依的时候，这就是一个很好的基础了，真正修加行的时候应该安住在这种信心当中。为什么呢？我为了三宝无欺惑的自性，我宁可舍弃生命也不会舍弃它，这就不是一个纯粹的口号了，也不是单纯空空洞洞的誓言了，这种誓言里面包含了很多的生起真实信心的成分，也很稳固。如果在这个基础上再修十万遍的皈依，就会相当有质量了。上师安排我们学习这样的教法，对我们修行都是有很大的必要，就是看我们自己因缘了。如果有条件的时候，就应该把《成量品》当中的道理反反复复地去复习，反反复复去纳受。因为里面能够帮助我们遣除怀疑有用的窍诀非常之多。

现在我们正在学习的是四谛，苦谛、集谛、灭谛都学完了，现在是道谛的自性。道谛的核心是无我，其他的方面，比如说慈悲、不净观等等属于道的分支，这些道的分支可以和集谛根本的我并存，它不是直接矛盾的。什么才是和集谛最根本的因矛盾呢？轮回最根本的因，导致我们所有广大轮回显现的所有痛苦的来源，一切烦恼的出生处最根本的因就是这个我。什么才能够对治它呢？这就是无我的智慧，空性相应于实相的无我智可以对治轮回最根本的我。

21学完之后我们就会很确信，的的确确就是在很多经论当中讲的了，一切轮回的根本就是我执这一点确信无误，完完全全地生起一个确信，这个是非常就是说非常重要的。有些时候我们也看在别的修心的法要当中说一切过患的根本就是我执，这方面看也看过大概也抉择过，也是生过一定的定解，但是《成量品》当中所抉择的这个是非常地广大也是很深入的抉择，所以当我们学完了这个《成量品》当中所宣讲的这个部分之后我们就可以认定一切轮回的根本就是我，唯一对治啊这个轮回根本这个我执的就是无我智，不管是人无我还是法无我，但这里面主要是从人我讲了， 因为这个《成量品》这部分是从总的解脱道来讲，不是讲的一个不是讲的别的是总的解脱道啊，总的解脱道就是说是因为它要观待于小乘大乘共同的嘛，所以这个共同的解脱道就不能讲太高，如果你讲到了这个法无我啊你讲到了密乘啊那就不能够周遍小乘的修行了，就小乘修行当中没有这些，但什么才是大小乘共同的，啊就是人无我，人无我如果你现证了，如果在现证了人无我就可以获得解脱了，至于这个解脱是暂时的解脱还是究竟解脱，哎我们就如果是究竟解脱我们就在这个基础上再加入法无我，嗯再加入法无我的一种思想，这个方面就可以对治所知障的一种这个正对治，但是这里面主要还是从人我的侧面进行安立的，这个就讲到这个道的核心就是这个无我。然后就是说有些外道认为啊就是说应该有我，有我宗认为应该有我，或者有些我们佛弟子修行的时候觉得我应该存在，如果我不存在我们就没有奔头了，如果我都没有了那谁最后去享受这个解脱果它觉得这个很恐惧很害怕，但我们说没有什么可恐惧的。真正来讲如果是轮回的痛苦的因应该恐惧如果是能够解脱痛苦的这些修行不应该恐惧，到底什么是轮回的因，就是因为我，我就是恐怖的因，而无我能够彻底的解决问题的这个不应该恐怖是这样的，所以说这个针对外道或者针对有我的这些人所认为的我不能破的观点，法称论师也是用各种各样的一种这个推理的利刃推理的宝剑一一击破一一斩断啊，这个方面是非常非常殊胜的。今天我们继续来学这个颂文啊，第二个科判当中所讲到的

子二、虽有解脱我无义：

虽有解脱我无义的意思是讲因为对方前面讲了无论如何我是不能够破的， 我是存在的，然后导致它的一种这个轮回导致痛苦的因素就是啊就是说这些我执啊或者我所啊等等，这方面是不合适的，我应该是保留的，我们说这样不合理，前面也讲过一部分了，今天继续讲虽有，“虽有”什么这个虽有两个字就是说虽然即便说退一万步说就是说我所有啊对我所就离贪了， 就断掉了我所，那解脱我无义，最后就是说剩下安照它的观点来讲，我所断了我执断了我所执断了我所断了，最后就是剩下一个我，我就解脱了，即便是这样虽有这样断我所，但是解脱的我就解脱我无义，解脱的我最后解脱的这个我它存在就没有任何意义了，这个最后孤零零的一个我它也安立不了所谓的解脱，看起来好像就是说所有的我所也离开了所有的我执也离开了，所有的束缚烦恼都离开了，最后这个我就自在了，好像似乎不分析的时候感觉颇有道理，但是就正在分析的时候就是说解脱我无义，最后剩下一个这个解脱的我没有什么意义的，为什么没有意义 下面我们就通过颂文来进行分析啊因为这个科判嘛它就是最略的注释，最略的讲义就是科判，它就是核心一个颂词的核心就是它这个通过科判来表示的。既然这样那怎么样才能够表现出解脱我无义

若不许我所，亦无享受者，

具造受用相，此我尔时无。

若不许我所，就是说是这个如果按照你们的观点来讲就是说是这个我所断了，没有我所对啊我所已经离开了， 离开了我所之后，若不许我所没有我所亦无享受者，最后剩下一个解脱的我因为我解脱嘛，我离开了我所就解脱了是这样的，因为我耽著我所嘛就束缚，如果说这个我所离开之后我就独立出来之后我就解脱了，这个数论外道的思想就很明显了，就还有一些外道的思想也是这样的，所以说最后剩下的这个我解脱的我也没有什么意义，就是说如果真实来讲，解脱的时候啊不存在就是说我所，如果就是说解脱的时候我所不存在，亦无享受者，就是说我也不可能存在了是这样的，就是说为什么我亦无享受者我不存在了，因为对方的观点就是说我是解脱者，我要享受解脱的功德是这样的，但是来讲就是说是这种所谓的一种享受者的我它要享受什么对不对，它要享受解脱的功德，这个解脱的功德就是我之外的，就是属于我所法，啊我的解脱嘛我的解脱道，我的解脱的功德是这样，所以说如果没有我所就没有享受者了，具造受用相，此我尔时无，就是说具造具受用的一种相这个法相就此我尔时无，就像这样就是说是对方一般来讲对方认为就是说这个所谓的我它是具有什么就是说是这个造作者，当然如果从数论外道的侧面来讲啊，单单从数论外道的观点来讲这个我它又不负责创造万法它只是受用者这样的，所以说这个所谓的我所谓的神我具有这个创造者的一种这个法相这个在数论外道当中它并不承认，数论外道不承认是这样的。然后就是别的一些外道当中还有一些承许神我的，哎它们在承许神我的时候就是说我是创造者我创造了一切万物，如何如何是这一样讲的， 然后就是说是这个具造啊具有创造者造作者的这样一种法相的我还有一个就是具有受用法相的我，数论外道就认为这个神我只是负责受用它不负责创造它只是负责受用，创造万物的这个是自性，是自性是创造万物的，但不管怎么样就是说有创造法相的我和具有受用这个法相的我，此我，这样的我尔时无，这个尔时讲什么这个尔时就是讲解脱的时候，解脱的时候就是这个我也不可能存在了，为什么不可能存在？因为你们安立这个所谓的我实有的一种观点最根本最根本的还是要安立在解脱的时候，啊最究竟来讲胜义谛是我神我解脱了嘛 这个就是最核心的观点，所以说你安立这样一种这个神我存在安立这个我实有存在的一种最核心的利益最核心的价值最核心的利益就是要在解脱的时候享受解脱法，但是如果按照你的观点来讲所有的我所都没有了，我到底享受了什么，到底我感受了什么我到底享受了什么，没有任何所享受了，因为我所所有的我所都没有了嘛，我所有好的我所有不好的我所，我所有法就是我的解脱道，我要享受的功德，如果按照你的观点所有的我所都没有了，你在安立一个这个解脱的我就没有什么任何的利益了，所有的外境享受的外境都没有了单单的单独的一个我的存在，什么都没有享受这个哪里是享受者？没有享受任何的法的享受者哪里有对不对？没有。像这样所以说如果我所没有这个解脱的我没有意义30

《成量品》第41课30~45分钟李鸿打

所以说如果我所没有的话，这个解脱的我没有意义，安立的解脱的我是没有意义的。就好像这个国王，你要有眷属，要有国家，要有国土，要有大臣，要有老百姓，要有财富，要有权力，什么都有了，你说我是国王，那可以，你这个国王就是真实的国王。什么都没有，王宫没有，国土没有，大臣没有，人民没有，那你是个什么国王呢？你一个人就是国王，什么国王？对不对？根本就不是国王，光杆司令，这个司令其实也不是什么司令，是不是？所以这个国王他必须要有眷属，要有国土，要有财富，这个才是有国王的意义了。但你说，我这个国王就是什么都没有，一切应该有的，我所的东西都没有，我的眷属，我的财富，我的王宫，我的这个国土什么都没有，但是我是个国王。我们就说，你这个国王没有意义，安立这个国王其实也不存在，因为有了这个我所的一种眷属，有国王的眷属你才是国王，如果没有眷属，你就不是国王。你安立一个名字有啥用呢？

所以这个安立我也是一样的，我是享受者，所有的所享受的东西都没有了，我所法都没有了，所有所享受的东西都没有了，那你说这个安立我有何必要呢？就是这个我和我所它是相互观待的，有了我所，就有我，那如果没有我所，我也没办法存在，因为没有享受的东西。没有所享受的一种解脱道，解脱法，解脱功德法，也就没有最终的这个享受者，我就没有了。所以第一个我们就说，这个安立这个我无义，没有意义。最究竟的观点就是，其实如果没有这些我所的话，那么我也就不会有了。也不可能存在一个单独的我，从这个方面讲的时候，就是很确定，对方认为似是而非，认为断了我所，就可以破我，这个绝对是不合适的。因为把这个道理讲得很清楚。

而且刚刚我们讲的，就是这个外道他安立这个究竟的我，最核心最核心的，当然刚开始的时候，在轮回的时候，他就觉得这个我是轮回的所依，但是就轮回的所依就安立轮回，轮回必定是需要解脱的，轮回必定是痛苦的，所以这个还不是外道安立的这个我的一个最终极的一种必要性。最终极的必要是因为这个轮回终究会毁灭，痛苦终究会远离，而最终的解脱，最究竟的安乐，这个所获得的究竟的安乐才是他安立这个我的最根本的因。因为就是说，他最后就是真实的这个解脱之后，永远快乐的，所以他要安立一个这样一个我的观点，最终还是要因为享受解脱的成果，享受解脱的安乐才安立这个我。但现在所有的我所都没有了，那么这个我什么都没有享受，那么我们说你安立一个我到底有什么必要？没有必要了。

但是我们并不是说，我们自宗也成立这个我来享受，不是这个意思。而是说对方的一种解脱，所谓的一种解脱是有很多漏洞的。不管你怎么承认，只要你不符合于实际情况的承认，都会有漏洞，这个不是说，法称论师他的脑袋很灵活，然后他的一种口才也很好，恰巧在当时的时候，对方也很弱，对方怎么观点没有完善，恰巧就是胜利了。那么如果是通过这个方面胜利的，那么他的后代总会有出现头脑清醒的人，他总会想办法把他的漏洞补起来的。但实际上是不是这种情况呢？最根本的原因不是说，因为法称论师他的智慧多么多么敏锐，然后对方的漏洞不注意多大的漏洞，最根本的不是这个原因。最根本的就是说，在实相当中，他不可能有一个我，如果你把这个非实相的东西，把不存在的我，安立成存在，它本身就是一个无法弥补的漏洞？谁来讲都不行，哪怕就是说，他后代，外道的这个宗派当中又出现了很厉害、辩才无碍的很多很多智慧很高深的人，他也没办法把这个无我的状态安立成有我，因为根本不是实相。

所以法称论师他这种完完全全能够破斥外道，能够讲这么殊胜的道理，固然法称论师的智慧超群，肯定是，如果智慧不超群，像我们来讲，虽然我们讲这个是实相，但是因为我们的智慧对这个没有理解很透彻，我们也不一定能够讲那么深的道理。但是第一个就是法称论师他本身的智慧很深邃，但是最根本的原因就是，他这个最深邃的智慧运用到了什么，在抉择究竟实相，这个是诸法的本体，他把这个最根本的状态，就是事实理，就的的确确在实相当中不可能存在我，无我就是实相。所以就是智慧又深，然后讲的又是真实的情况，那就无敌了。没办法有真正的一种就是说有失败的时候，主要原因就是这样的。所以我们如果承许不符合实际情况的一个观点，还是有漏洞，它天然就有漏洞。它这个本身就是一个不符合实际情况的。所以不管怎么样，对方都没有办法真实安立。这个就是虽有解脱我无义。虽有就是虽然离开我所，但是最后解脱的我安立没有意义。

子三、是故教诫断我执：

所以就是教诫修行者，教试我们现在修行者一定要致力于断除我执。同样都是断我执，有什么差别？对不对？外道，前面我们学这么多颂词、这么多科判，外道也在呼喊，他也在喊，要断我执，要断我所执，我执、我所执都要断，我们乍一听，对呀，你外道和内道一样，没什么差别，你看他们也是断我执，那也不一样。虽然都是断我执，那么就是说是，它实际的情况，它差别还是很大的。

所以全智麦彭仁波切说，在《中观庄严论释》当中讲了很多这方面的道理，有些时候就是说，外道和内道在有些词句上基本上没有什么差别，他也讲唯识，他也讲中观，他也讲离戏，他也讲断我执，有的时候也要讲无我，等等，他也要讲。但是在分析的时候，在分析它究竟意义的时候，真正地慢慢慢慢开始深究的时候，不一样的地方就会出现，他对于这个原始的我是具有功德的这个常我，无论如何是不能放弃它，不会放弃的，不会放松的。它词句再讲得再多，它都有加简别，或在不同的场合当中讲这些。

所以同样都是断我执，那么内道断我执和外道断我执，它是什么样的差别呢？外道断我执就是说这个我不能破，但是你缘它的一种我执，缘它的执着，缘它的贪着是要破的，这样来断我执，这样来断我所执。总而言之，这个我是核心，它不能破，不能断，要断的是缘它的执着，缘它的贪执，这个要断，这个就是外道认为。但是前面我们分析了，如果你保留这个我，你不管再怎么说断我执，再怎么说破离我所，它都没有办法真实地成立，只要我的核心还存在的话，这些道都是没有意义的，刚刚讲完这个内容。

那么内道的断我执什么意思呢？内道的断我执就是说，这个我执的根本是我，断了我，破我了，我执就断了。对方就是说，我不能破，就断我执，但是我不能破，那么就不一样，这样一种效果就完全不同。一个是契合于实相，一个是不契合实相的。

都是在断我执，所以有些时候就比较微细。比较微细，我们一看的时候，就分不清楚，到底这二者之间什么差别，都是断我执，都在喊断我执，都在喊断我所，这方面到底有什么差别？差别可大了。对方就是说，这个我不破，对我的执着要破。那我们说这个我的执着，它是因为什么产生呢？我的执着是因为我的存在而产生的，只要我存在，这个我执就断不了，所以我们的断我执就必须把根本的我了知为不存在，必须要把我破掉。

那么把我破掉，是不是说这个我早先存在，然后我们把它破了，然后就没有。这个瓶子就在这儿碍事，这个瓶子、这个柱子在这儿碍事，我把它打碎了，就破掉了，是这样的意思吗？其实按照佛法的观点来讲，不是。为什么不是呢？因为所谓的我它从头到尾，自始至终它就是一个错觉，从刚开始它就是一个错觉，从来就是一个迷乱，它就是一个虚妄、分别而已。所以我们再再讲到这个蛇的比喻，绳蛇的比喻，这个花绳上面的所谓的这条蛇的显现从刚开始就没有出现过，它就是从头到尾就是看错了，把绳子看成蛇，所以我们说所谓的破我，它不是说这个我首先有，后面我们把它破了，然后就解脱了，不是这样的。

其实真正来讲的话，就是说这个我从头到尾就是一个迷乱，它从来没有存在过，但是我们以为它存在，我们认为这条蛇是存在的。然后就缘这个虚妄分别，缘这个错乱的分别执着、迷乱的执着就一直迷乱到现在，现在还在，不修行的话，继续迷乱着，继续还在培养它，继续还在让它继续迷乱。所以要断我执的话，就认识到破我，而我是什么？我们要所破的我，它其实本性上是没有的。这个无我就是实相，不是把一个存在的东西，硬生生地把它灭了，不是把存在的东西硬生生灭了。而是说这个所谓的存在，它就是梦境当中存在，它就是一个假立的存在而已。所以这个假立的存在，不是真实的。所以我们要致力于发现绳子，那么发现了绳子之后，这个蛇它自然就灭了，所以我们所谓的一种破我，它是要发现它的真相，发现它的真相，就是这个我从来就没有存在过，只不过是把五蕴的假合，五蕴的整体误认为我而已。

所以现在我们的一种证悟无我之道就是还原它的本性之道，还原本性之道。它不是一个很可怕的事情，我要现在开始轰轰烈烈要展开灭我行动了，如何如何，好像我们感觉很恐怖的一个事情。但其实这个没什么恐怖，就是一个还原它本身的样子而已，就是我们一直误解，误解，就在这个我是存在的，但其实发现它就是一个迷乱，它是一个错觉而已。所以就是说证悟空性是还原它的本性之道，空性就是它的本性，就是说证悟空性就是还原它的本性的一种过程。最究竟是彻底还原了。所以证悟无我，灭我，它其实也是还原它本来无我的状态而已，仅此而已。所以没什么这么恐怖的事情，这个是非常非常正常的。就是说一个疯子他逐渐逐渐要恢复正常了，就是这样一种情况。所以这个有什么可怕的呢？这没什么可怕，我们还留恋疯子的境界干什么？对不对。所以就是说是我们以前的话，就说迷乱了，疯了，现在就说，人们告诉我们，慢慢慢慢要舍弃这个疯子，舍不得，然后就是说怎么怎么，很留恋这个疯狂的境界。其实就讲的话，疯狂的境界就是不对的，现在让我们回归正常人的一种思维，那么我们说它本来是怎么样就是怎么样的，所以这个无我就是本来的状态，然后有我的状态就是迷乱的状态，它就是疯子的境界。有我的状态就是迷乱的状态，它就是疯子的境界。所以就是说，从这方面讲的时候，我们已经疯了很长时间了，现在就是说，终于有机会遇到这个高明的医生，让我们回归正常了。因此对这个医生让我们回归正常的一种方法，我们要去配合，否则他没有办法的。他虽然非常非常，他有医术，他也很有心让我们恢复正常，但是我们不配合就不行。如果不配合他的一种教义，佛陀就是大医王，佛陀所讲的这个道就是让我们回归正常之道，那么这个时候作为病人的我们，首先我们要承认我们是病人，我没有病，然后怎么怎么样，这个就没办法。所以我们是要知道自己的问题，要配合这样道，逐渐逐渐让我们觉悟到这种无我，最后就真实地获得解脱。是故教诫断我执。

故欲解脱者，根除无始来，

同类因种子，所生坏聚见。

因此法称论师就教诲我们说，故于解脱者，真实地想要解脱的，解脱为迷尽，我们千万不要忘记这个口诀，《大乘经庄严论》当中“解脱为迷尽。”所谓的解脱就是迷乱消尽而已，就是迷乱消尽，没有什么神秘的，就是现在说的迷乱消尽了，回归正常的状态，这个叫解脱。

所以想要解脱的这个修行者，根除无始来同类因种子，所生坏聚见。那么我们就要根除，怎么样根除呢？就相应于它的实相来根除，相应于它本身的状态来根除。所以要根除无始以来同类因种子所生的坏聚见，同类因种子，就是说是针对于什么呢？本来来讲的话，就是说这个五蕴，它是假合的，五蕴它就是说集聚体，它本来就是五蕴本身它就是一个假立的。然后在五蕴上面执着我的一种同类因，就是说上一世，我们缘五蕴产生的我执，把五蕴看成我，然后产生了我执，然后这个种子不断不断，每一刹那每一刹那就是说，前面，前一刹那生后一刹那，然后再生后一刹那，逐渐逐渐从前一世到死亡阶段，那么这个相续传递到中阴，中阴之后传递入胎，入胎之后传递到住胎，然后传递到出胎，到现在我们又在串习，一直在把这个五蕴，把现在我们这个五蕴就是身心，把我们的身心的五蕴，把这个执着为我，一直这样执着，一直这样延续，这个叫作同类因种子。现在我们缘这个身心产生的我是来自于以前的，我们一方面来讲就是前世，其实就是前一刹那的，像这样的话，不断不断同类因的种子就是延续下来，串习下来，所生的坏聚见。这个坏聚见就是叫萨迦耶见，叫坏聚见，也叫我见。其实就是我执。

（坏聚见也叫萨迦耶见）其实就是我执，所以这个我执是什么呢？我执就是执著我的一种见叫我执。那么这个我执、我见的所缘境是什么？就是这个我，那么我是什么？其实就是把五蕴误认为我。就是把这条花绳误认为蛇，就是把我们现在的五蕴误认为我，为什么会把这个五蕴误认为我呢？因为我们认为五蕴是常一的，我们认为五蕴上面就可以安立我，所以从这方面来讲的时候将五蕴安立为我、假立为我，所以我们在分析的时候呢，首先说五蕴不是我，五蕴有五个对不对，你的这个我呢，我们认为的我的法相是常一，我们认为的我是常的，上一世的我、现一世的我、下一世的我，或者说小时候的我，去年的我和今年的我，昨天的我和今天的我，我觉得都是一个我，这是常，不是别的。还有一个一，它是常和一的一种自性，但是呢常一的我在五蕴上是不是成立呢？不成立，为什么呢？因为它是坏聚的嘛，五蕴是坏和聚，坏聚，坏就是讲无常的，其实五蕴是无常的，它叫坏。聚呢，是多体的，它叫聚。所以说你看，无常的就和常的矛盾，聚呢就多体的和一矛盾，五蕴本身是坏聚的，但是你把坏聚的五蕴执著为我，坏聚见嘛，把坏聚的五蕴执著为我，那就根本不相应。所以为什么叫坏聚见呢？对不对？坏聚见其实是从坏聚见的本身来看，在佛陀安立这个名称的时候，在安立坏聚见的时候，其实在坏聚的名称上，就已经表达、传递了一种信息，其实我们认为的我啊，我执所认为的我，它其实并不是我，为什么？因为坏聚的缘故。我们把坏聚安立成常一，就是一个颠倒，所以，我们首先要观察知道五蕴没有我，五蕴的法相和我的法相不一样。然后，我们再来看为什么要把他安立为我呢？因为它是缘把五蕴执著为一个整体，那么五蕴是一个整体吗？五蕴是不是一个整体呢？我们说这个五蕴其实是一个假合的，所谓的五蕴的整体相当于很多、若干个分支聚集起来的这样的名称而已，就像我们把很多零件组成的这样一种状态叫车，这辆车呢叫是叫车，好像是一个整体一样，但真的分析的时候其实这辆车是很多、若干个零件，几万个零件组装起来的，

可能几万个零件组装起来的。如果你真正往下一分析，你就知道，哦，所谓的车它其实并没一个所谓的整体。所谓的整体是一个假合的。只要叫假合，它就不是真实存在的。我们再把五蕴打开的时候，我们认为的五蕴一体，五蕴是一个整体，它其实并不是一个整体。然后五蕴本身分为五个，五个当中的色蕴，这个色蕴的蕴字，它也是很多色法聚集在一起。而这样一分析下去的时候，我们就发现其实我们这样一种执着错得离谱了。首先，五蕴就是蕴而已，它就是无常的，多体的。我们这里就错了，我们就把五蕴认为我。其实这个五蕴本身，我们把它认为是我的原因，是我们认为它是一个粗大的整体。但是它是不是个整体呢？其实不是个整体，它是个假合的，它是五种蕴组成在一起的。但是五种蕴组成在一起的，每一个蕴又是更多小的法组成的。所以最后分析到后面的时候，根本没有一个所谓的五蕴，这个五蕴根本不存在。这个集聚的蕴根本不存在。所以最后我们就发现，哪里有我呢？你一路这样分下去，我根本就没有。所以想要解脱的人，必须要缘五蕴分析，缘五蕴去观察。首先观察五蕴无我。这个五蕴皆空，可以从比较粗大的五蕴方面去观察这个五蕴皆空，其实五蕴就是假合的。所谓的蕴就是集聚体。所以如果是小乘道来解释五蕴皆空也可以。因为这个五蕴最后就是无分微尘或者无分刹那。微尘上是没有蕴的，刹那上也没有蕴，为什么？没有集聚。没有集聚哪里来的蕴呢？没有集聚就没有蕴。所以说五蕴皆空，小乘也可以解释。这个五蕴就是没有的。大乘来讲，五蕴皆空，连微尘、组成蕴的最小基础都不存在。小乘的意思是说，蕴是不存在的，蕴没有，但是组成蕴的基础是有的，比如说刹那，比如说微尘、极微，这个是有的。所以小乘说，蕴没有，但是蕴的基础有。但是大乘说，蕴没有，蕴的基础也没有。所以就是人空、法空，比较粗大的蕴没有，细微的微尘也没有。最终来讲，大乘要把这个也破掉。但小乘不需要。小乘就把蕴破掉就行了。因为没有蕴了，我安立在哪里？蕴就是没有了，本来就没有蕴，微尘是蕴吗？当然不是蕴，极微不是蕴，刹那不是蕴。什么是蕴？蕴是集聚，很多法集聚在一起才叫蕴。它已经到极微了，哪里还有蕴？它已经到刹那了，哪里还有蕴？就没有蕴了

他到了刹那了，哪里还有蕴，就没有蕴的，所以他就是说，定解宝藏论第二个问题当中，麦彭仁波也讲了，就是说真正到了月称菩萨观点来讲的话，就是真正的把这个，把蕴破掉之后就没办法就没办法安立我了，至于这个极微破不破，不需要破也可以，不破极微完全有解脱道，不破极微不破刹那完全可以解脱，完全可以抉择圆满的人，无我空性这个就够了，是这样的，虽然这个自宗的观点就是这样安立的，因此说我们如果要真正要解脱的话，就要在我们的蕴上面去观察，就说，其实这个方面来讲的话，就比较容易，为什么容易呢，不需要我们就是爬山涉水，你要观修无我，必须首先到月球上去，如果你去不了月球，你就修不了法，哦，那这个就是我们很多人都没办法了，但是不是这样的，其实来讲的话，我们只需要坐在座垫上，随时随地，只要你有意乐，随时随地的就可以可以观修，蕴上无我，就会观修五蕴假立，五蕴假合，然后你就观修的越多，串习的越多，这个无我的见解，就越来越浮现出来，因为就是这样，我是跟谁根据实像的观察，哪里有我吗，没有我吗，说五蕴上面没有我，五蕴是五个，蕴是常一的，这上面没有我，再观察这个蕴，蕴在哪里，这个蕴是假合的，蕴一分开之后呢，好像是五蕴，他一分的时候就是五个，他的这个整体的蕴就没有了，整体的蕴就没有了，因为现在我们执着我们的身心是一体的嘛，现在我们的身体和心是一体的，我们觉得是一体的，当我们一分的时候，色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，时蕴一分开，五个呀，他本来也五个，再把色蕴一分，更小的色法，更小的色法，慢慢慢慢色蕴也就找不到了，没有色蕴了，色蕴也没有了，这样一想到这，就说这个连这个假合的五蕴都是都是不存在的，又何来我呢？按照很多窍诀来讲为什么要破到极微，为什么要破到刹那，因为只要有聚合就有可能在上面再安立我。所以说我们把聚合彻底的打破，小乘的誓愿就是说一定要把所有的聚合打破，把蕴打破，到极微为止，极微就没有部分了，就没有集聚了。刹那没有集聚了。所以就不可能再安立我了，这个上面没法安立我，这个时候我们就不断地串习，就是这样没有，这个五蕴是空的，这个五蕴是不存在的，蕴本身是假立的，没有的，所以再再分析，我们在座垫上、座位上串习的时候，行住坐卧的时候都可以分析，粗的、细的，反正就是训练无我，我不存在。所以要把这个无我的见解，无我的觉受，一定要，先要串出来，串出来之后，你真正知道无我了，这个时候粗大的烦恼，根本生不起来，没办法生起粗大的烦恼，压制了。大乘不会单独证人无我，但是大乘要修人无我，因为他也要压制粗大的烦恼，大乘的思想就是初地的时候证二无我，他不会说首先证个人无我，然后再去证法无我，他就是说同时证二无我。所以说就是从大乘的修行来讲，他如果修了无我，可以作为法无我的基础。第二个修了人无我之后，因为人我和烦恼障挂钩的，所以把人无我的总相修出来了，人无我的觉受修出来了，也可以有效地压制住烦恼的生起，他这个粗大的烦恼就很难现行了，即便现行了，很快就灭掉了，所以它有它的必要性，这个在很多注释很多对方讲这个大乘为什么也要修人无我的必要性，他虽然不可能再提前，初地之前就证悟人无我，但是修这个也有它的必要性，就说有他的必要性，就说对于粗重烦恼的压制是很有效果的，所以说就想要解脱的人呢，一定要通过这种方式来根除无始以来同类因种子所串习所生出来的这样一种坏知见，就说我见，就是萨迦耶见，因为他的的确确我们越来越分析了，所以知道他就是一个彻头彻尾的一种骗局，就说自己骗自己，自己编织了一个骗局，然后自己进去了，自己就是说编的一个谎言，最后自己相信了，所以像这样的话就说，我们最后要发现真相，这个我的确是没有，所以他有很多很多观察的方法，我们一定要圆他的思路啊，他的原理去分析观察，最后就真实的了达、了悟这个无我之道，这个无我就是实相，你这个无我就是神识，最后我们就要相应这个实相去观修、串习，最后呢这个我执越来越少，第二个科判就是，“破许解脱之余道”，余道就是说像大自在等外道啊，就说是许解脱之余道，像这样的话大自在天等等，他们所认为的，或者呢他们认为通过教，就可以，通过自在天的教就可以，或者通过灌顶啊，通过别人一种和无我无关的一些道，他可以解脱，他说这些道呢可以解脱，我们说破许解脱之余道，可以解脱的其他的道，和无我无关的其他的道也没有，比如说这里面就比较明显反复出现的就说，只需要自在派的灌顶，这个道就可以了，这个不行，这个是不行的，这个是没办法解脱的，分二、破一自在叫解脱，破由利生尽解脱，破一自在叫解脱，破一自在叫解脱就说破斥依靠自在天的，大自在天派的教义或者说大自在天的教言，就可以解脱。就是这样破斥一种解脱道，第二破”由业生尽解脱，破斥呢由业生尽解脱，消尽业，消尽身体就解脱了，我们说这个也没有解脱道，有些外道认为呢只要他通过苦行，通过身体上的苦行，就可以消尽业，业一消尽了它就解脱了，所以说他是拼命的折磨身体，通过拼命折磨身体的方式来消业，他觉得这个业一消尽他就解脱了，所以说这个不是解脱道，所以说我们在修行佛法的过程中，修行者，佛教是不可能是真实承认的，但是修行者在不断的没有生住的闻思大论过程中，在这个过程当中也有可能认为业一消尽就可以解脱，我们说业消尽就能解脱是不是？这个方面我们要学，这里法乘论师把问题解的很清楚，单单的折磨身体修苦行，单纯的苦行呢，通过苦行可以消一些业，但是能不能消尽呢？能不能真实的把这个业消尽了他就解脱了，这是不行的。根本不是。没有抓住道道核心，就是说你要解脱道的主要因素你没有抓住，佛法当中所讲的最关键最关键的问题是，因缘法则，一定要对应清楚，一定要对应清楚，如果你要解脱，他解脱因一定要准确，在准确的因上面，把这个因串习的力量才行。你的因不正确，你的因不正确是不是，就谈不上把这个因串习的有力量了。把这个因传习的有力量了，你要解脱一定要把这个方向搞对，你一定要把他这种解脱道本身抓住，否则虽然精进很勤奋，但是如果道本身的核心没有抓住的话，利益是有一些，功德也有一些，但是解脱和解脱也许没有关系，所以我们的时间，在修解脱道的过程当中呢，如果没有抓住道核心的话，苦行也是在做苦行，你在做很多的善法，但是时间就是在一个月、一个年，一个月、一个年在逝去了，但是离道仍然很远。离道很远，就是什么原因呢？因为走错路了，时间也花了，你早晨六点种出发的，别人也六点钟出发的，但是你越走越远，为什么呢？因为你走错了，虽然你开足马力在跑，所以说因为道错的缘故呢？虽然你很勤奋，时间也花了，但是还是离目标是很远很远的，越来越远有可能。所以说首先一个很重要的问题是：一定要把这个道，很准确的道找到。什么才是道道核心扼要，他的关要是什么？必须要找到，找到之后在这上面去精进啊，在这上面去勤奋啊！是对的。是不是，所以说你认为自己很勤奋，难道不能成佛吗？是吧？勤奋不一定成佛，勤奋是正确的还是不正确的，这个是很重要的，所以说刚开始的时候通过闻思确定见解啊，刚开始通过闻思确定了正见。

成量品41课60-75分钟

这个“因”就是根据，也就是说教是根据，他的圣教就是根据。圣教是什么根据呢？圣教就是无误地宣说万事万物。“此事”就是宣说万事万物的，圣教完全宣讲了一切此事，此事就是讲我存在、解脱存在、依靠灌顶加持可以获得解脱等。圣教就是宣讲这些，圣教就是真实无误地安立这些是不是真实的一种理由、根据。这个教就是理由。

这就很清楚了，不需要经过什么推理，教就是理由，没有别的理由。他说他只依靠圣教来安立。所以我们说“唯教非能真能立”的原因，首先就是对方的观点就是教就是根据、教就是理由。这个理由是什么理由？这一切都是正确的、我存在可以通过圣教安立；解脱存在圣教安立；通过灌顶加持可以解脱也通过圣教安立。唯一的一种安立的理由就是圣教。这就是“教是此事因”。教就是安立这一切事物的因，这一切我存在等等观点的因，就是他们的理由的意思，只是依靠圣教来成立他的理由。

我们就说“未见众人前”，针对很多没有见到的人面前，就是没有见到你们所说的我存在、解脱存在、通过灌顶加持等仪轨可以成就等等，没有见到这些真实根据的这些众人面前，“说教能解脱”，单单说依靠教能够解脱的话，就是依靠教能够解脱，而不是说任何推理。如果说是没有根据可以成立的话，只是说依靠教能解脱“亦非皆能悦”。

什么叫“亦非皆能悦”，就是说不能够让所有的人“悦”，悦就是欢喜的意思，所谓的欢喜就是相信、臣服，就非常非常相信、也非常承认你的观点，不是所有人欢喜的观点。什么叫欢喜的观点？符合实际情况。《中观庄严论》说“文殊上师欢喜教言”，我们有的时候说佛欢喜之道，其实说“佛欢喜之道”也好、说“文殊上师欢喜教言”也好，这个欢喜、欢悦就是说：这个道的确是真实地让佛陀欢喜。因为符合于真实的道、符合于实相的道，这个方面就是让佛欢喜、或者让智者欢喜。为什么让智者欢喜呢？因为智者一分析、一观察，完完全全可以成立。

所以说在智者分析完之后，有些时候就是不能够让很多智者欢喜，就是不承认。为什么叫“亦非皆”呢？就是说自在天内部他们会承认。自在天的信徒会承认、会接受自在天所宣讲的我存在、解脱存在、依靠灌顶可以成就，这在他们内部是可以承认的、可以接受的。但是，虽然他们内部能够欢喜，但是“亦非皆能悦”，但不是让所有的智者都能够欢喜，禁不起观察。或者说没有经过观察的话，没办法安立。

根登群佩大师在《中观精要》当中讲，比如说在使用教证和理证的时候，有两个人讨论：骆驼肉到底能不能吃？如果其中的一个教徒把他们的教典翻出来，若干章多少页多少行说“骆驼肉可以吃”，当他把这个翻出来之后，两个都是这个教派的信徒，争论就熄灭了，就承认这个教证。但如果把这个教证拿另外一个人看，他会说“你们这个我不承认，这个是你们的说法，你们内部承认，我们这不承认”，就是这样的问题。所以你要让别人承认的话，你单单说圣教成立了，“亦非皆能悦”，不是让所有人都能够承认的。还是要拿出根据来。如果只是说圣教，只是说圣教安立就可以安立解脱吗？这个不能够作为一种强有力的说服根据。所以说，这个方面来讲，只是依靠所谓的圣教来作为能立不足够。所以，作为佛弟子，也有这样的问题。

当然作为佛弟子来讲，和外道不一样的地方，我们首先真正通过正理的观察。有些时候我们内道当中也说依靠圣教就可以解脱，原因何在呢？其实里面有一个不一样的地方。外道单纯依靠教没办法解脱的原因，就是因为他自己的导师，他们说是自然量，不需要什么能立的自然量，或者他们的导师本身来讲通过观察分析，没办法真实成立是量士夫。这一点和佛陀是量士夫有很大的差别。

咱们的论典当中，就致力于建立佛陀是量士夫。所以说佛陀本身是量士夫，佛陀所宣讲的教也就是圣教。如果你真实地依靠圣教而行持，依靠无误的法性力，相应于实相的力量，他也有解脱的机会。因为他的道的确是正道。虽然我没有通过理证来确认，但是这个道的确是正道，他本来是正道。这个是和外道不一样的。说同样都是依靠圣教，内道有的时候有解脱，外道没有解脱道的原因，就是因为导师本身是不是正量？是不是完完全全安立为正量的量士夫？所以说从这个方面，也有不一样的地方。

但是作为佛弟子来讲，有些是随信行，随信行就是依靠圣教去修行，他也不学很多道理，反正就是他有一个信根，有了信根不断去串习修行之后，他也可以获得解脱。还有一种是随法行。随法行就是通过学习教理、通过自己的分析观察、遣除怀疑、遣除增益损减之后，最后生起一个定解。这样的也有。

所以说，佛教是可以通过正理成立的圣教，所以有部分人虽然没有通过理证观察，类似于什么呢？有点类似，但是不一定恰当，有点类似于赌博，我就赌这条道，没有什么根据。他有时候就赌对了，这个就是一个解脱道，他就赌对了。但是另外一个他就赌另一条道，那就是一个邪道。相当于如果你没有根据的话，为什么有些在圣教当中，在佛法当中，他没有信解、也没有什么理论，就一心念佛但是他也成就了。类似于有点像这样的。

他虽然没有什么根据，但是他就相信这个，相当于押宝押到这上面，就赌对了。赌对了之后就可以解脱，因为道本身的的确确是可以解脱的。这就是条解脱道。虽然欠缺一些正理的观察，但是仍然是圣道。但是有些赌错了。大概可以这要理解。

但是在这里，《成量品》给我们提供的就是可以通过理证来分析的，所以我们在给大自在天派说的时候，就说，如果你单纯地通过圣教说这个就可以解脱的话，“亦非皆能悦”。而佛法当中如果你说，你们佛教徒不是也依靠教证吗？我们说你可以观察。我们所讲的佛法的核心是四谛，我们所讲的苦谛、集谛、灭谛、道谛是可以观察的。当观察完之后，是可以让所有智者欢喜的。的的确确地完全是没有什么漏洞的。是完全符合实相的一种道。这个时候就是说“说教能解脱，亦非皆能悦”。

对我们而言，如果有智慧，最好是通过道理来生起决定的信解，因为我们内心当中的分别念很多，邪见也是很深厚的。藏地的有些上师说：印度的佛弟子很单纯、信根很深厚、分别念很少。而藏人的分别念很深厚。有些时候其实汉人的分别念也少不到哪去，分别念也很多。所以在这样的情况之下，如果我们没有一个真实地能够说服自己的见解，真实地要让我们对于解脱道、对于四谛产生一个很甚深的定解的话，还是需要走很长的弯路。如果有这样一种途径，提供这个途径，让我们通过正理来分析，对三宝的信心、量士夫等等，当然应该花一些时间去学习，使内心当中生起定解。这些方面是非常有必要性的。

所以说单单依靠圣教来获得解脱是安立不了的。单单在众人面前说：依靠灌顶等宗教仪式就可以解脱是不合适的。当然后面上师还是会讲到一些密宗的灌顶和外道有什么不一样。虽然名词一样，灌顶、加持等名词是一样的，外道也有火供，佛教也有火供，士夫当中也说沐浴、有的时候讲一天当中洗三次澡、要很干净，名相上有很多相似的地方。但意义上不一样。

最不一样的地方是什么？就是无我的思想。最不共的地方就是这点。它的仪式有可能相似，但是它的内涵、本质是完全不一样的。佛教当中在做灌顶、沐浴、火供、火施等等的时候，其实都是以无我空性见来摄持的，外道当中也有灌顶、沐浴、火供、火施，他们也有很多祭祀。有时到了印度尼泊尔的时候，或在恒河边上可以看到很多很多献供的，有非常多的供品，唱得也很好听，搞的很热闹。像这样的也有很多，而且很虔诚的，而且苦行的仙人很严格地执行苦行戒律，也有很多。但是因为没有抓住修道的扼要，没有找到集谛的根本的缘故，虽然做这些也有一些利益，但是真实的解脱却是很困难的。

这个方面就是说是它都是以无我见无我空性见来摄持的，然后外道当中也是灌顶啊沐浴、火供、火施，它们也有很多祭祀的。有时候到了印度啊尼泊尔的时候也会在一些恒河边上看到很多很多这些很多就是说献供的也很非常非常的一种多的供品唱得也好听，然后也搞得很热闹的，像这样的也有很多。它们也很虔诚的而且些苦行的仙人特别特别的很严格的执行苦行的戒律这也有很多是这样的， 但是就是因为没有啊抓住这个修道的扼要没有找到集谛的这样一种根本的缘故，虽然做了这些也有一些利益，但是真实的解脱就是很困难的。 所以说我们修密宗的人或者修什么的人，有的时候就是说也是一样的，我们可以去参加很多的灌顶也可以参加很多的法会也可以参加很多的一些仪式，放生的仪式啊这些仪式，但是我们千万不要忘记一个核心，就是做这一切都是证悟无我，而且这一切都是无我的，在无我当中行持，而且为了证悟无我，就这个核心就不能够忘记，如果不忘记核心去做了，它这个仪式本身就是解脱道，如果你忘记了这个核心你只是很热闹，非常的热闹啊敲锣打鼓啊又是放鞭炮啊又是剪裁啊又是放气球啊又是放鸽子啊，像这样很多很多，但是这个是不是解脱这个不一定，因为就是说是这个你的内心当中没有和解脱相关的因素，当时没有忆念，没有忆念这个事情本身不一定变成解脱道是这样的，第二个科判是

子二（遮破其是合理性）分二：遮破能立似现量；宣说比量有妨害。

遮破能立似现量，就它的合理性就是说前面就是总的方面宣讲它是不合理的，然后下面第二个科判就是说是遮破其是合理性，就对对方所讲的这个就是说合理性我们也遮破它，它们认为这个是合理的，我们说这个不合理，因为它对方要说出我们是个合理的根据，第一个根据就是说现量见的缘故是合理的，我们说遮破，这个是所谓的现量不成立；第二个它们说比量是成立的，我们说比量也有妨害。啊它们认为的合理性的两个根据就是现量比量，都要遮破。分二，遮破能立似现量，就是说能立似现量，它的能立是什么这个能立就是它的因，它们想要成立这个灌顶解脱的这个是它说通过现量成立，我们说似现量，哎这个是相似的现量这个不是真现量，啊虽然就是说是个现量，现量就是直接看到的意思，啊我们一般来讲直接能够感受直接见到这个叫现量。然后宣说比量，比量就是推理啊 ，然后你们的推理也是有妨害的有过失的不是正确的推理。第一个科判分二

丑一（遮破能立似现量）分二：种子力失非能立；重变成轻亦非理。

对方讲了两个所谓的一种两个所谓的现量啊，两个现量就轻我们可以现量可见的两个根据来成立这个就是通过灌顶就可以解脱的。第一个现量是种子力失，种子力失就是说通过灌顶，让种子生苗芽的能力消失了，这个就是根据。我们说非能立，啊你这个不是能立，你这个通过灌顶加持啊咒语的加持然后让种子不产生苗芽，这个方面不能够证成人也可通过灌顶而不再产生轮回，这个不能成立的。下面我们看颂词

寅一、种子力失非能立：

种等成立轨，非令士不生，

涂麻油火烧，我亦应解脱。

种等成立轨，对方说，就是说这个是可以现量见的，什么现量见，它说通过大自在派的一些灌顶啊灌顶的仪式就是说可以它们说通过这样一种灌顶的仪式可以断除生死轮回的种子，就是说人啊就是说修行者如果参加了自在派的灌顶之后通过它们的灌顶的仪式可以断除生死轮回的根，就可以不再轮回了为什么可以，能立是何在原因是什么?原因就是说我们现量见到，可以见到我们用大自在天的灌顶的咒语去加持这个种子，就是加持这个种子不管是稻芽稻的种子还是西瓜种子也好，反正就是说去加持这些种子，加持完之后这个种子就丧失了产生苗芽的能力了，这个种子就不会再发芽了，它就丧失了就是说是这个产生苗芽的能力，你看它就是说你看种子我们如果用灌顶去加持这个种子之后，种子就不会再生苗芽了，所以说我们用灌顶去加持这个人，人也不会再投生后世了，它也可以把它下一世可以把它下一世投生轮回的能力也灭掉，它就可以它说二者是相同的，既然我们可以现量见到对种子作加持可以让它不再生出苗芽，所以说就是得受灌顶的人得灌顶之后也可以通过灌顶能力让它不再转生轮回是这个意思， 我们说种等成立轨，非令士不生。我们就反驳了，开始驳斥，非能立，就是说种等成立，就是说你的这个在种子上面啊，种等就是在种子等的上面，啊种等上面能够成立的仪轨，就是说你这个仪轨那个仪式在种子上面可以成立什么啊通过作灌顶之后不再生苗芽了，这个是纵然可以成立这个也可以成立是现量可以见到，我们作为佛弟子来也可以承认这样没什么，就是我们可以成立说哎加持完之后种子不会再有能力了，但是它们的一种它们的这种能立就是说什么就通过灌顶啊主要是通过灌顶的仪式也可以让种子不生，所以有些时候所谓的一些佛弟子我们佛弟子有些时候就是喜欢一些稀奇的事情，如果这个事情一发生，我们马上就可能就很稀奇，你看它就通过念咒，念咒完之后这个种子就不会生芽了不会生苗芽了这个就很稀有啊，也可以显神通啊很稀有啊，有的时候我们就如果修道的时候没有知道真正的核心很容易就是跟着这些跑了，就觉得这个就是很厉害的，哎这个做这个加持的人很厉害一定是某某成就者啊，这个倒不一定是这样。所以说像这样讲的时候外道它也可以通过这些灌顶的仪式让种子等当然就是说能够让种子等不产生苗芽类推，它还可以通过它们自己的一些力量还可以在它们的生活当中发生还是很多这些一般人做不到的不可思议的事情，但是这些并不一定是解脱道， 我们要知道这个也不一定是解脱道是这样的，所以说就是说如果我们的心思不是在真正地去学习真实的解脱道，没有花在这个上面只是说追求外在的一些是不是很稀有啊，是不是做一般人做不到的事情，它是不是就是解脱啊，这个不一定的，如果我们迷恋于此，就慢慢慢慢就错步82:09了是这样的。但所以我们说就是说种等成立轨，在种子上能够成立的仪轨的仪式啊不一定非令士不生，哎不一定在人上面也可以，在人上面不能够类推在人上面，它虽然在种子上面可以让它不产生苗芽，但是这个仪式它也不能够让士就是士夫啊就是人也不能够产生后世的轮回，如果可以，如果假如说类推啊，假如说能够让种子不生苗芽就能够让人不生苗芽，我们同样的道理我们不用什么灌顶仪轨，如果你的推理是真正， 假如说一个方法能够让这个种子不生苗芽，它就可以同样的方法也能够让人不再产生后世，我们就换一种方法，不要灌顶的仪轨，涂麻油火烧，涂麻油火烧就是有些时候就在种子上面涂了麻油有的时候涂麻油之后，或者有的时候用火烧，火烧之后这个种子它不就不会再发芽了吗，或者用水煮，是吧，我们不用什么灌顶仪式我们就把这个种子煮了，然后用火烧了或者有的时候涂些油啊这些，反正就让它丧失这个生苗芽的功能，这个方法我们说用这个火烧水煮的方法我们说能不能够让种子不生苗芽，肯定可以，假如说，能够让这个方法能够让种子不生苗芽，就可以让人也不转生，我们就用水煮人对不对用火烧人然后用麻油涂它，然后是不是它就不会它就后面就是它就可以解脱了是不是就可以不转生轮回了对不对，根本我们不用麻烦了，我们就用这个火烧、水煮就行了，啊这个方面还搞这么麻烦还要用灌顶，你说因为这个是什么原因，对方的观点我们类推过来，类推就是说同等理嘛，它说灌顶的仪式能够让种子不生苗芽的缘故，也同样可以让灌顶的仪式如果灌在人身上，这个灌顶也可以阻止它投生，说这个简单了，如果就是说一个方法能够让种子不是苗芽它就同样的方法就可以让人不转轮回，我们的水煮种子火烧种子可以让种子不生芽，我们也同样可以用火和水来让这个就是说这个水煮啊或者火烧啊人如果这样也可以解脱了，它根本就不需要这样就是说很多在火灾当中死去被烧死的人像这样都可以解脱了是这样，按照你的方法，那就肯定不正确的，啊这个不正确，所以这个很明显不正确，所以种子力失非能立，所以你的灌顶的一种仪式可以让种子的力量丧失不能够作为灌顶可以让人不转生后世的一种根据，这个不是一个真实能够成立的根据，单单说这个现量可见这个第一个不成，没办法真实地安立是这样的。所以说像这样就是说这个这个方面来讲就是说是这个我们通过这个方面可以了解。第二个就是这个重变成轻亦非理。重变成轻亦非理，重变成轻亦非理就是说对方就是颂词是这样讲的啊

寅二、重变成轻亦非理：

先重后轻故。非已灭除罪，

此之重成无，无体罪非重。

对方说，罪业很深重的人啊就是说是这个它就是说是通过这些阿阇梨啊通过这些上师它做了一些灌顶啊或者做了一些烧施的一些仪轨之后它的罪业就清净了，它罪业可以清净，为什么罪业可以清净？因为在这个烧施之前这个人的身体很重，然后就做完仪式烧施完之后它的体重就减轻了， 所以说可以现量，这个是现量可见的，就是说在这个做这个仪式之前称它的重量120，然后就是说是这个烧完之后称一下，110或者说115，这里面轻重它的体重就减轻了，说明什么？说明它的罪业减轻了， 所以它的罪业减轻了是这样的，所以像这样它就认为这个是现量可见的缘故，在作法之前和作法之后它有不同的很明显见到有现量可见的差别的缘故， 它就认为这个就说一个现量的根据，哎这个现量见到的，它说有些人就认为反正眼见为实，它只要就眼睛见到，眼睛见到就认为是真的，眼睛见不到它就觉得是不真实的，那有些时候也不一定是这样的，有的时候就是说看不到的这些就不代表它就是说不合理的，空性啊还有这些方面我们也没有办法现量见到，但它的的确确是万法的实相。能够见到的这些是不是真理？那也不一定，啊就是说我们人可看到的东西在疯狂者面前它有它的境界，有的时候魔来了鬼来啦，我们觉得大呼乱说是这样的，有的时候它就是看到了真的是看到了，那我们说到底谁是真的，它不管是迷乱的看到了还是怎么看到了， 反正它是看到了，按照这个标准来讲它眼见为实，它所见到的也是真的，你看到它看到的你不看到，到底哪个是真的，对不对，哪个是真实哪个是假的这个也不好说，所以是不是眼见就是为实，这个也不确定，这个是没办法作为一个真实，所以它就是说啊这个是现量所见的缘故如何如何，我们讲这个原因就是说有些时候对于很甚深的因果啊解脱啊还有这些实相啊空性啊，有的时候我们就是说可以说是通过这些教理通过推理慢慢去抉择，抉择之后虽然没有真正地见到很多，但内心当中也可以对业果对实相对修道啊仍然可以产生这个定解是这样的，所以说就是说如果是不行，如果就是说自己产生了定解，就是说佛陀一下乃至于我们大恩上师以上，就是说都是只有通过一个方法就是现量让我们见到，也不要学什么轮回痛苦了，大家就是说加持我们看到六道就行了，然后像这样就不需要去学很多，真正来讲，就是说的的确确可以通过学习教理虽然有些时候我们见到这些恶趣啊或者有的时候没有见到无常啊，它也通过教理完全可以生起定解，而这样生起定解的方式也是非常非常可靠的方式是这样的，所以说就是说有些时候就是说是这个啊也是引导我们通过思想上面的一种这个道理的了知然后产生的定解有的时候是非常稳固的，先重后轻故这一句话，先重后轻就是对方的观点，先很重，作这个仪式之前很重，后面很轻，所以说就是说是这个有轻多少就不知道，啊有时候也不可能一下子轻几十斤吧，反正就是有些减轻吧，它觉得先重后轻的缘故，就说明它这个烧施啊这个是有效果的。非已灭除罪，哎我们说非已灭除罪，这个并不是说罪业就是说减轻或者说灭除罪业的象征，非已灭除罪，不是这样一种灭除罪的一种象征，为什么因为就是说是这样一种身体啊身体里面的构造，身体的构造里面有很多水的成分比较多一点，水的成分比较多一点，而火和水二者之间是相违的，所以说如果说因为外道很多这个仪式啊有些外道的修行它就是五火焚身嘛，五火焚身就是天上的太阳一个火，然后东南西北四周四堆火，人站在中间烤着，它有的时候就是说通过这样的方式可以清净罪业是这样的，所以说有些时候五火焚身啊，有的时候就是说焚烧身体，有的时候就通过这样的方式火施的方式火供的方式，就是因为身体是水的成分比较多。

成量品90-105分钟

有的时候就说是可以通过这样的方式清净罪业，所以有的时候说五火焚身、有的时候说焚烧身体、有的时候通过火施的方式、火供的方式，就因为身体水的成份比较多，通过火的方式、在这里时间比较长的话，也可以通过火的能力使身体里面水的成份蒸发一些，这样他的体重就减轻一些。这样的一种情况是存在的。所以并不是说通过这样火供、火施等等的方式把罪业烧光了，其实就是火本身可以让水蒸发一些，所以说身体的体重也可以减轻。

“此之重成无”，所以通过火让水蒸发一些，“此之重”，这个“此”就指身体，身体的重量“成无”，“成无”就是身体的重量可以减轻、消失一些。是这样的一种情况存在。并不是说罪业已经灭除的标志。

“无体罪非重”，所以说罪业是无体的，罪业本身没有本体、没有形体的，所以说“罪非重”，罪业不存在重量。否则如果罪业是存在重量的话，上师这里讲，印度普遍对五无间罪、或经常性做一些杀生等等的人，他们也认为这是业障深重的。如果是持续性的造罪的人，他的罪业应该很重很重，因为罪业重的缘故，他的体重也会相应地增加。所以最后就会导致这个身体根本没办法承受。

如果经常性造罪业，他可能就一千斤、两千斤，或者持续往上叠加的状态。如果是罪业越轻的人，他的体重就越轻，按对方的观点来讲，你们的祖师--没有罪业的人，放到称到称，到底有没有重量也不好说。所以，如果是罪业越轻体重越轻，那肯定不对。所以说，罪业是没有体的，没有体形、也不存在重量。不存在重量的话，你通过火的方式可以焚烧身体，但是对罪业本身不起什么作用。

佛法当中也有火供等，但这些方面只是外在相似，比如佛法当中的灌顶、修行、念咒语等等，只是外在方式，外在的方面都在观、把自己观成圣尊。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲，同样是观圣尊，相应于自己本性的观圣尊，和不相应本性、认为自己很肮脏污秽的血肉之躯，然后把自己观成圣尊的话，就好像呕吐瓶涂香一样。就好像把很脏的马桶在外面涂上香水、包装一下，就觉得很香了。其实里面很臭很臭的。所以如果我们表面上是一样的，但是你契合于教理的一种观想和不契合于实相、教理的观想，表面上一样都是观想，但是其实本质有很大的差别。

所以大恩上师也说了，所谓的业，不单单是罪业，业有轻业和重业，有些时候在显现上，在描绘当中，到了中阴的时候，也有一种上称去称罪业，有些时候罪业很重、有些时候善业很重，像这样也有。上师说这是业感的体现，众生业力的一种幻变而已、一种幻像。其实来讲，所谓的业是心识上面存在的习气，它不是色法，所以它和体重没有关系。

所以说修行主要还是在心上面修，单纯地折磨身体，这个不是什么修行。单纯地让身体受苦，这个不是什么修行。米拉日巴尊者也不是说我在山里面修行，我唯一的任务就是折磨自己的身体，除了这个之外都不用修。他是没有条件，他其实真正来讲他所安住的，主要还是大手印的拙火定、大手印的这些修法。主要还是内心当中安住于实相、相应于实相的修行。

苦行是次要的、附带的、也不是必须的，所以米拉日巴尊者他老人家有些时候为了示现出一种修行者的标杆，为了激励后代人修行，但是不是必须都要吃荨麻呢？荨麻就变成苦行者的标配了，是不是这样？你只要去修行，就要吃荨麻，你不吃的话就不好意思说自己是个修行人。你必须要怎么怎么样，米拉日巴尊者的衣服上有二十个洞，就不能穿少于十九个洞的衣服，否则的话就不是修行者。有的时候他当时的情况就是这样的，他只是一个体现，但是不是就是说必须要通过苦行呢？这个不是。单纯的苦行、单纯地折磨身体绝对不是这样的。

佛陀他老人通过自己的示现，已经说明了，他最后说六年的单纯的苦行是没有意义的，他舍弃了。他已经把苦行做到极致了，但是最后说单纯地苦行没有用。所以佛陀老人家最后的传记，其实就是整个修行的方法，怎么样进行修行的、用他自己的传记，通过他身体方面来给我们作展示，真正的修行的重点，最后还是舍弃了苦行之后，安住在无我正道当中，这个时候才现前了正等觉。

所以说，如果我们修行者只是把外在的形式、把身体、语言当成修行，只是折磨身体、一定要表现一个什么样子，这个不一定是真正的修行。但是，内心当中安住在慈悲、内心当中安住在空性，像这样必要的苦行是需要的，尤其是我们对于修行佛法方面，没办法吃苦耐劳，有的时候还是需要一些苦行。但是这个苦行不一定是折磨身体。比如说有些时候就是不想修行、就是不想打座，如果一打座就很痛苦。那么就要坚持，这个就是一种苦行。所以，有些时候不想磕头，必须要去磕，也是一种苦行；不想听课的时候要去听，也是一种苦行；或者听课的时候打瞌睡，然后自己和瞌睡在战斗，它让我的眼睛闭我就是不闭，像这样的话也是一种苦行。所以这些都是一种苦行。

苦行有很多很多种的体现方式，但是这些都应该是以正见为核心的。不是说为了苦行而苦行，那个没有什么。或者说苦行的成分太多了，内在的智慧占的很少，这个也不行。一定是要智慧占主导，内心的慈悲和智慧占主导，然后苦行永远只是一个辅助。所以说我们一定要分清楚主次的问题。

而这里面说是在破外道，其实给我们给很多很多的启示。对于后代的修行者，该做不该做的，也是给我们一个提醒。这个罪业本身是没有重量的、是心上面的，所以忏悔还是应该在心上面安立的。比如说发起四对治力，你的心的力量到位了，罪业就可以清净的很快。尤其是空性摄持的咒语，这个方面就是可以的，否则没有空性摄持的咒语，有的时候它会对罪业有一些减轻的作用，但是说从根本上灭除还是有困难。后面还会提到这些问题。这些对我们平时的修行，还是有一些关联的。和我们平时所学习的配合起来的话，很多修行的重点慢慢就会体现出来，所以说“无体罪非重”。

第二个问题“宣说比量有妨害”。前面两个现量已经破完了，下面讲他的比量也是有妨害的。分二：生因与彼不相违；立因相违之自宗。生因与彼不相违，就是说对方安立了“生因”，就是产生的因、出生轮回的因，和对方安立的观点是不相违的。就是说我们必须要相违。生因与彼，这个彼就是对治，必须要相违才能够断掉这个生因，出生轮回的因与彼、和对方所安立的一种它们的根据不相违。如果出生的因和他们的根据不相违，那就会出生，所以说必须要成为一个对治之道才行，必须要相违。所以说如果对方的因不相违，对方的修行方式不相违的话，那就不行。

然后“立因相违之自宗”，我们自宗安立的因是相违的。这个相违不是说和实际情况相违，而是说和轮回的因相违。就是我们的无我之道和投生之道是矛盾的，一定要矛盾，只有对治之道才能够让我们真正不投生。如果不相违，并存，不但是并存而且还有助于投生，那就不对了。因为我们现在要阻止投生。要阻止投生，就必须要对投生的因必须要相违，必须要成对治，如果与彼不相违的话就不行。这就是一个是他宗“生因与彼不相违”，一个是立因相违之自宗。我们佛教的自宗是相违的。和什么相违呢？我们的无我空性见，和投生轮回的因相违。就是我们无我空性一定可以断除轮回的因的意思。

生因与彼不相违分二：真实有破彼除过。第一是真实；第二是破彼除过。真实是我们自己的观点，然后“破彼除过”就是破除对方想要遣除过失的回答。

卯一、真实：颠倒识彼生，爱思所牵引，投生恶处众，故彼断不往。唯由彼生故，彼等能受生。彼等思本业，故生思无失。

这里所讲的按照我们自宗的观点、按照佛教的观点观点，首先我们看投生的因。投生的因是什么呢？“颠倒识所生，爱思所牵引”，首先就是一种颠倒的识，颠倒识比如说四颠倒：常、乐、我、净四颠倒，无常的认为是常有的，痛苦认为是快乐的，无我认为是有我的，不净认为是清净的。四颠倒其实是和本性、和实相彻底矛盾的。如果我们相应于实相就不会流转，如果颠倒就是流转的因。

所以，首先就是众生产生了四颠倒识，“颠倒识彼生”，“彼生”什么？彼生爱。“彼生”就是颠倒识所产生的爱。然后和爱相应的思。“爱思”就是通过爱相应的思所牵引。首先是颠倒识，然后颠倒识引发爱，这个爱其实也就是那些执著、或者我执、爱等。通过这个爱所摄持着，或者和爱相应的思，因为这个思是一个能造作的因，思就是能造作，它是一个心所法。思自己的法相就是能造作。

我们平时来看色、受、想、行、识，在五蕴当中行蕴的体相、行蕴的法相就是能造作，为什么行蕴的法相和思心所的法相相同呢？其实整个行蕴都是一个能造作的，但是为什么以思为主要呢？因为思心所在所有的行蕴当中最明显。所以把思心所它立成能造作的一种体性，能造作的体性是从这个方面来讲的。所以说，这个思就是能造作，思心所就是能造作的。这个思本身可以是善的思、也可以是恶的思，它是一个遍大地法，所以在心所法当中周遍一切心所，所有的心识当中都有它。它所以叫遍大地法，是这个意思。在《俱舍论》第二品当中会讲许多这方面的法相。

这个其实就是思而牵引的，这个思里面包含了什么？这个所谓的思里面有爱的成分、有颠倒识，颠倒识和爱所相应的思，它就变成了一个投生轮回的因了。所以说，颠倒识彼生爱思，所牵引，通过这个所牵引的话，“投生恶处众”，通过这个所牵引就可以投生恶处众。所谓的恶处众，就是讲轮回，甚至于轮回当中更恶的处所。所以说众生就是通过这个方面来投生的。

“故彼断不往”，如果说在轮回当中、或者在恶趣当中的众生，“故彼断”，如果说断除了这种思，这个思不是一个单纯的思，这个思其实就是颠倒识彼生爱牵引的，就是颠倒识和颠倒识所产生的爱它们所相应的思，这个思里面有爱、有颠倒识。这样的话，这种思如果断掉之后，“不往”，就不会再趣往于恶处众了，再不会趣往于恶处，就是轮回不再投生了。投生轮回就是这个思所牵引的，所以如果断掉了这个思就不会再趣往。所以说，看起来是断思，其实这里就断掉了和颠倒识、和爱所相当的一种生。

“唯由彼生故，彼等能受生”，“唯由彼生故“，唯由彼生，只是通过这样一种颠倒识和爱所产生思，它有受生轮回的因，它是唯由彼生，通过这方面的一种投生，颠倒识和爱产生的轮回，相应的一种思而导致的轮回，这个方面完全可以安立。那么就是说“彼等能受生”，这个能够受生轮回，那么其它的因并不具备这种能力。这个方面就讲到了佛法当中所讲到的受生的因素，受生的因素其实就是一种颠倒识、爱、思所牵引的业。

“故彼断不往”：所以，如果说众生在恶趣当中或者是在轮回当中（恶处就是轮回），在轮回当中的众生“故彼断”，如果说断除了这种思。这种思不是单纯的思，这个思就是颠倒识彼生爱牵引的，即颠倒识所产生的爱所相应的思，思里面有爱有颠倒识。这种思如果断掉之后不往，就不会再去往于恶处，就是轮回不再投生了。投生轮回就是思牵引的，所以，如果断掉了这个思就不会再趋往，所以看起来是断思，这里面断掉的是和颠倒识、爱所相应的思。

“唯由彼生故，彼等能受生。” 唯由彼生故：唯由彼生，只是通过颠倒识和爱所产生的思有受生轮回的因，它是唯由彼生，通过这方面投生，颠倒识和爱相应的思而导致了轮回。这方面是完全可以安立的。彼等能受生：这个能够受生轮回，其他的因并不具备这种能力。这个方面就讲到了佛法当中所讲到的受生的因素，受生的因素就是颠倒识、爱、思所牵引的业。

“彼等思本业，故生思无失。”有人就问：为什么不承认投生轮回的是业力为因？为什么只是说思是因？为什么不说业力？比如说通过业，“若是有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业复投生”所以投生前面应该是业，为什么不讲业，而单单讲思是轮回的因？为什么这样讲？

我们说彼等思本业，这些思本身就是一种业，因为它是能造作，一方面是造业的因，一方面本身也是一种业。平时我们讲的业是什么？业本身的意思是一种行为，这种行为就叫业，这种行为就是通过思引发，或者思本身是一种行为。所以说彼等思本业，思本身也是业，所以说如果有了思，就会通过思驱动身体行为和语言的行为和心的行为，身语意三业都是通过心识来支配的。离开了心识之外，通过思心所，思维能造作，思就是能造作，它自己的体相就是能够造作，以能够造作为性的。所以它能够造作能够发起业，能够造作起业，所有能够造作的是以思为它自己最主要的代表，通过思来作为它主要代表。所以如果离开了思心所，离开了心识不可能有真实的业的。所以说在过去的造业，现在的业和未来的业都是通过思来发起的，所以彼等思本业。

“故生思无失”：生就是产生、出生轮回的因，能够引发能够出生轮回因的思心所，如果不失就是如果不退失，如果它存在，如果能够产生轮回因的思不退失，通过别的方法不可能让轮回退失，不可能让我们不转生轮回当中。所以，比如说通过颠倒识和爱自己所相应的思，如果没有通过别的方法让它退失，单单靠外道这些灌顶让不投生轮回是做不到的。所以说如果要让我们不再投生轮回，不往轮回不转生轮回必须要断掉思，前面讲故彼断不往。如果思无失，思不退转，单单凭其他的方面是没办法真实地断掉轮回，不投生轮回。这方面我们一定要搞清楚。

卯二、破彼除过。

第二个科判破彼除过，前面我们已经知道了，真实投生轮回的因就是四颠倒识、我执这方面所引发的造作的业，这个业本身是带了颠倒识，是带了我执的，这种业可以导致轮回的投生。所以要断这个思，这种思一断，我执和颠倒识已经断了。并不只是说只断思，颠倒识和爱是其他方面的，并不是这样的，这个思里面已经包含了这些成分的。所以要断这种思必须要无我空性才能断，别的方面断也断不了。

第二个科判讲破彼除过，彼除过就是对方想要挽回过失，说遣除这样过患，我们要破除对方的回辩。

卯二（破彼除过）分二：未见失毁答非理；说与彼许实相违。

“未见失毁”：对方还是坚持说通过灌顶可以让众生不投生轮回，但是我们说未见失毁，就是我们通过观察的时候没有看到你的灌顶可以让你投生轮回的因失毁；答非理，所以说你的回答是不应理的。对方想要通过这些回答来证成通过灌顶可以出轮回，但是我们在破斥的时候说未见失毁，讲这么多，还是没见到灌顶可以让投生轮回的因素失毁的情况。所以说未见失毁答非理，你的回答是非理的。“说与彼许实相违”是后面要讲的。

辰一、未见失毁答非理：

这个科判有几个颂词，第一个颂词：

趋知依即作，彼由不见生。

未见灭不趋，是故行非思。

这是外道对方的观点，这整个颂词是对方的观点。对方的观点说：“趋知依即作”，这个趋就是趋往、趋向于投生的地方，这叫做趋；知就是要认知对境；这个依就是所依。在轮回当中，能够趋向于投胎之处的，能够证知对境的根本的所依就是六根等能作，就是眼耳鼻舌身意的六根。这六根就是能作，能够作什么？能够作趋向它处的事情，能够做证知对境的事情，所以说它就是能作，就是一切趋知的所依，根本的所依就是六根。这六根叫做能作，能够做事业，能够趋向于投生，能够证知对境，这个就是六根。

“彼由不见生”，这六种所作也好，或者六根是不见生，是我们见不到的十种善业和十种不善业所产生的。对方也是承认十善十不善。六根是见不到的，以前造了但是现在见不到的十善和十种不善业所产生。因为前世造的十善十不善，今世我们看不到。所以，六种能作是前世造了之后，现在不见的十种善业和十种不善业产生的；未来的六根是今世我们所造的善、不善所产生的。这和佛法当中有些观点是相似的，我们也认为现在我们的身体、根也是我们现在见不到的，前世的十善十不善业所导致的，这个相似。但是某些地方相似，不一定全部都相似，根本的方面是不相似的，有些地方的确相似的。这是彼由不见生。

“未见灭不趋”：未见，虽然见不到它的因素，但是我们相信灭不趋，如果通过灌顶可以灭掉投生的因缘，灭掉能作的六根，灭完之后不趋，就不趋向于后世的投生了，不就断轮回了吗？“是故行非思”：所以说投生轮回的是故行，是故行是隶属于我的功德行为，非思：并不是佛法所讲的萨迦耶见和思心所，并不是这样的。

所以说佛法当中说，通过灌顶不能够断轮回，不能够断投生不合理。这是对方的观点。

对方的观点再总结一下：它们认为通过前世十善十不善业所产生的六根，作为趋向投生和证知对境的根本所依，它是能作，而不是所谓的思心所。

下面我们驳斥这个观点：

有无随从故，现见成作用，

即由思能力，而非依余者。

具彼之彼等，为何不流转？

“有无随从故，现见成作用，”对方这个观点是不合理的，对方说不是思来投生的，而是通过所谓的我的功德行来作为投生的所依是不合理的。为什么？有无随从故，所谓的因果关系，应该有有无随从，即随存随灭，我们在前面讲的随存随灭，或者说此有故彼有，此无故彼无的这样因果关系。

有无随从故，现见成作用：现见可以成作用，有无随从，如果有思，就会有业，如果没有思没有心就不会有业，这个是我们可以现见成作用的。所有的身体和语言或者说做任何的事情都是因为有心的缘故，才可以起作用，如果没有心就没办法起作用，所以说这个方面就是讲有无随从故，现见成作用。

“即由思能力，而非依余者。”通过思的能力，思就是可以有这样的能力而非依余者，而不是通过别的对方所认为的所谓功德行，我的功德——行等通过这些法投生轮回的。所以说如果有了我执就会造业，如果有了业就会流转轮回，像这样就是随存随灭。而所谓的造业主要是心推动的，思心所能够造作,什么能够造作？就是起了心之后可以造作的。所以业没办法安立在外境上面，所有的业是安立在心识上面的。真实来讲，虽然有身体的行为语言的行为，但是谁来推动？还是心来推动的，如果没有心就没办法推动造业的行为。所以说而非依余者，这很肯定的。

“具彼之彼等，为何不流转？” 具彼之彼等：前后两个彼字，第一个彼，具彼的彼就是萨迦耶见和思等等，就是佛法当中所讲到的这些重要的因素，就是萨迦耶见、四颠倒和思，具有这些方面即具彼；之彼等：后面一个彼等就是众生，就具有萨迦耶见和思的众生。具彼之彼等是这样的。

“为何不流转？”，这些众生相续当中具足了萨迦耶见，具足了思的业为什么不流转？一定会流转，因为它的因是完整无缺的缘故。所以说只有思有这样的能力，萨迦耶见推动的思有投生轮回的能力，别的方面没有这个能力，我的功德行这个方面没办法安立。

若彼成无用。灌顶等无间，

彼依识执取，散灭皆成无。

当我们说了这个之后，对方说“若彼成无用。”能够引生未来的众生的六根的心识，是依靠灌顶，通过灌顶的方式能够让六根变得没有功用，若彼成无用，就通过灌顶让六根变得没有功用。六根没有功用之后它就再也不会流转轮回。因为前面讲六根是趋知的所依，趋入投生和证知的所依就是六根。所以通过灌顶能够让六根没有功用，所以说就不会再投生轮回。

我们说“灌顶等无间，彼依识执取，散灭皆成无。” 如果说灌顶有这样功用，灌顶可以让六根丧失能力，或者让心识丧失能力，灌顶等无间马上就会起作用，作用马上就可以显现出来。彼依识执取：这个彼就是根，根依靠意识牵引，对于悦意和不悦意四种境的作用也会成无，皆成无。

对于悦意不悦意的一种，它的四种境的作用也会成皆成无。这里面彼依识，这个根，这个彼就是根，这个六根依靠识的牵引而执取的，执和取，散和灭，这个作用都会成无，皆成无。这个里面有执取、散灭，执取、散灭分了两类，一个是悦意的境，一个是不悦意的境。

如果对于悦意的境也分两种，这个悦意的境是以前见过的，如果是以前见过的，专注的一种悦意的境，然后这个时候我们就会进行执取，就会去执著它，就是第一个执的意思。执取、散灭的执，是第一层意思。第一层意思就是对于悦意的境，以前见过的悦意的境自己会执著，这个悦意的境我以前见过，还想见还想见，像这样再再的执取。

然后对于悦意的境，没有见过的，没有见过的悦意的境，取，想要重新去缘取，比如听说哪个地方的风景很好，新开发的一个旅游区，风景区很好，没有去过听说不错，然后自己想去，就想取嘛。这个方面对于悦意的已经见过的和没有见过的是执和取。

然后散和灭就是对于不悦意的不喜欢的境，如果是不喜欢的境，见过的不喜欢的境，散，散就是说自己以前见过的，曾经见过的不悦意的境，这个时候就不想再见了，所以说心识就外散了，自己心就散了不想见了，反正这个境我见到了讨厌，我的心就散掉了，转移注意力就散掉了，这个叫散。灭就是说不喜欢的境，然后也不想见，就是说不喜欢的境没有见过的，灭，自己不想见。

所以说像这样四种心态缘悦意和不悦意的一种对境，会产生这种情况。假如说你灌顶这么大的作用，现在我们对于悦意和不悦意的这样一种境，见过和没见过的功用，都没有了，本来应该有，现在我们正在做这个事情吧，现在我们正在对于悦意的境是执和取，对不悦意的境是散和灭，这个是我们现在心的功用。

假如说你的这个灌顶对你心识灭掉，灭掉心识有作用，现在我们就马上就应该灭掉什么？皆成无嘛，就对于执取、散灭四种状况都灭掉了，不会再分别了，但是实际上得过灌顶的这些人，它也不会有这样一种情况，它还是会该执的执，该取的取，该散的散，该灭的灭。

所以就说明什么？就说明你们这样一种，并没有说起功用，如果真的起功用了，当下就应该起功用，意识的功用应该泯灭，不应该继续存在，如果继续存在就说明你们的灌顶没有起到中断形成这样心识的作用。六种能作嘛，就是六种根的一种心识的作用，没办法中断轮回。这方面就是我们刚才讲的一种情况。

然后下面我们再看：

彼时无心故，不生诸垢心，

结生能力无。活亦成无能，

对治与自品，若增减增故，

过心自类种，灌顶不能除。

彼时无心故，不生诸垢心，对方就说：虽然现在的心还存在，但是通过灌顶的能力，死亡的时候它的心就没有了。因为刚刚我们前面的颂词讲了嘛，如果灌顶有作用，马上就应该起作用，当时就应该断掉。它自己没办法回辩，没办法回辩就说，现在虽然还有，但是它最多延续到死亡的时候，死亡一到来的时候，它的心就灭了，不会再转生了，这就是它的一种回答。

我们说彼时无心故不生，就请问，这个彼时就是死亡的时候，死亡的时候什么样的一种因缘，为什么会由于没有心的缘故不再投生？死亡就是彼时，为什么会因为没有心的缘故不再投生？颂词当中是这样断句，彼时无心故不生，就是说在死亡的时候为什么因为无心的缘故不再投生了，就是不生这儿断句的。

然后对方说，诸垢心结生能力无，这个是一句，对方的回答，它就是说诸垢心，一切贪执我和爱念是轮回等等一切垢染的心，就叫诸垢心，它就是说重新结生后世的能力，结生的能力无。就是通过灌顶的方式已经没有了，所以说死亡的时候它没有心的缘故，不会再投生了。所以这个就是诸垢心结生能力无，是对方的回答。

我们下面就讲反驳，活亦成无能，如果是这样，活着的时候，不一定等到死的时候，活着的时候也应该没有能力，应该让它今生后世的能力应该化无有才对，不应该要等到死的时候。为什么？根据是什么？对治与自品，若增减增故，这个就是说对治与自品，什么是对治，什么是自品？这个自品就是染污心，就是垢染的心，投生轮回的垢染心叫做自品。对治就是让垢染完全灭掉了，这个叫对治。

对方来讲，就是灌顶的能力等等，我们来讲就是无我的智慧等等。对治与自品，因为二者是能治和所治的缘故，一个是对治，一个是自己的垢染心，一个是对治它的能对治的智慧，对治与自品它是相矛盾的。后面我们看，若增，这两个字怎么理解？若增就是对治和自品两个都增了，都增长，如果对治增是什么情况，如果自品增是什么情况，这个叫若增。

如果增，后面减增故，也就是说我们这样来看，如果对治增长，就会出现减增，什么减，就是说自品减，增就是对治增。如果是对治增长了，自品会减少，就是说烦恼会减少，然后对治会增长。

第二种情况，如果是自品增长，对治就会减，然后自品的垢染就会增，这二者之间是随存随灭的关系。如果说灌顶它有这个能力，活着的时候也能让对治增长，如果对治增长了，自品不减少怎么可能，对不对？它肯定是绝对要减少的，因为你的对治增长了嘛，你灌顶就是对治力，如果你在世的时候，活着的时候，通过你灌顶的能力，你的对治增长了，对治增长了的缘故，不可能自品不减。自品应该减，而对治应该增长。

因为对治与自品若增减增故，对治和自品是能治所治的关系，就像水和火一样，此消彼长的关系。若增，如果说你的灌顶有能力，对治增上了，自品不可能不减，自品一定会减，烦恼一定会减，它的对治会增。反过来，如果是自品增长了，对治就会减，自品就会增。

这二者之间一定是这样的，就是说你的水大了火就会弱，然后火大了水就弱，这二者就是这样随存随灭的关系，怎么可能说我这个力量，这个时候活着的时候没办法发挥力量，必须要等到死的时候才发挥力量，凭什么是这样安立的，对不对？肯定如果要起作用，一定是现在就起作用。活亦成无能，活着的时候也应该让投生没有能力才对，因为对治与自品就是若增减增的缘故，这个就是根本的理论，就是对治与自品若增减增故。

所以现在我们的修行也是这样的，如果我们现在修无我，有我、我执就会减弱，如果我执增长了，无我的智慧就会减弱。无始以来我们没有修无我，所以说我执做大，它一直是，它在起主导。通过修行之后，这个无我的智慧逐渐逐渐就开始从无到有了，从弱到强了，如果无我的智慧越来越增长，我执就会越来越弱，就是这样一种情况，所以我们修道也是这样的情况。

过心自类种，灌顶不能除。所以说过心，过心就是过患的心，有过失的心、染污心、垢染心，自类种，自己的自类的一种种子，通过灌顶不能除，单单只是通过灌顶不能够消除，不能够消除这样一种过失心自类的种子不能够消除的。，必须要有无我的空性见才能消除。对方的灌顶没办法成为真实的一种能够让我们不投生的一种对治因，没办法安立。

所以我们现在修持这样一种忏罪的时候也是，有的时候我们通过参加灌顶，有的时候我们通过念咒来消尽我们的罪业，但是第一个我们所修行的法本身，金刚萨埵本身也是通过证悟空性智之后形成的圣尊，它的咒语也是契合于实相的，所以这个方面和外道完全不一样，这个也是一个差别。第二个就是说虽然是这样，但是我们自己修行的时候，我们修行的时候到底这些咒语能不能够清净我们内心当中的所有的障碍，能不能让我们所有的障碍都完全遣除，这个咒语它自己能不能帮助我们获得一种解脱，忏罪能不能让我们获得解脱，要看我们自己在念咒的时候，这个咒语当中有没有空、无我的成份。

如果比如说我们在念金刚萨埵的时候，这里面厌患对治力也有，所依对治力也有，所依对治力金刚萨埵也有，然后现行对治力咒语也有，然后最后返回对治力发誓不造的这个心也有，如果这些因缘具足，但是没有无我见，没有空性见，这里面没有空性见，它会出现什么情况？如果这里面没有空性见，这些四对治力它可以把你的恶业的感果的功能灭掉，就是这个恶业不再感果了，不会再感果，因为它的能力就可以让你的一种感果的功能就可以消除。

但是它是不是直接能够和解脱直接相关？这个不一定。能不能断除烦恼障、所知障的种子习气？这个不一定。为什么？因为这里面断除烦恼障和所知障的最根本的因素，这个无我空性见没有，在你的所念的咒语当中不存在，不存在，当然你直接念这个没有空正见摄持，没有圆满空性的见解摄持的金刚萨埵心咒，它可以减轻我们的罪业，或者可以让我们所造的罪业不会再感果，就相当于把烧焦一样。

但是它不能够真实的灭掉烦恼障、所知障，因为它没有办法断除能择法。但是如果我们具足了空性在念，自己也是空性的，罪业也是空性的，一切都是空性的，这个是相应于实相，如果相应于实相念，既可以清净罪业，就是说既可以让罪业不感果，也可以彻底的消尽烦恼障、所知障，也可以直接成为证悟空性的因。

所以这里面就还是和空性的正见挂不挂钩，它自己的效果还是不一样的，完全不同。灌顶也是一样的，就是我们说这个灌顶不能断轮回，不能够遣除自类的种子。佛教的灌顶到底是行还是不行，因为我们这个佛教的灌顶作为灌顶本身来讲，它里面完完全全都是以空性为核心的，再再讲就是说，佛教的所有的解脱道，从小乘的修法开始，它里面就有无我的空性，大乘的显宗的法要，任何的显宗的法要，真实的法要，不管是般若也好，还是说如来藏也好，它里面都是空性为核心的。

密乘当中的这些灌顶，上师讲等净见，等净见就是平等见就是大空性见，它完全都是相应于空性的见解来做的一些灌顶。所以说在佛法的灌顶当中，是有密宗见解，有空性的见解摄持的缘故，它是真实的解脱道。

外道为什么不行？外道为什么不能够遣除过心执？它本身就承许有我，它不承许无我，它不承许空性。不承许空性我们就说，你的灌顶不能除，我们的灌顶可以除，为什么可以除，因为我们的灌顶当中，虽然都是灌顶，都是灌顶的名词，但是里面有一个无我空性，相应于实相的见解和不相应于实相的见解就有。

我们修行的时候，你所忏的罪业，你到底能不能够证悟空性，能不能够成为成佛的因，就要看你有没有空正见，有没有空性的成份，如果你只是具足四对治力，它可以把罪业减弱，或者可以把罪业不感果，但是它本身还没办法直接成为证悟空性的因。但是如果有了，有了这样的空性见解，我忏悔的时候，既可以清净罪业，又直接变成了证悟空性、成佛的因了，这个就不一样一。

所以说其他的修法，供曼扎也好，磕大头也好，每一个修法都是一样的，这些因素该有的都必须要有，出离心要有，菩提心要有，空性见解也要有，这方面如果都有了，它就直接的和实相非常非常近。如果这些没有，可能还要继续努力，要把这个见解完善才行，这方面讲，如果我们修行，如果见解越高，修行就越深，这个肯定是这样的。

所以像这样，我们一定要致力于把我们在修法过程当中主要的核心的东西一定要抓住，如果不抓住，外道也有火供、灌顶，这些都有，但是我们如果和这个一样，基本上除了皈依之外，见解都和外道一样，这个就太可惜了。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情