成量品 第42课 1-15分钟

诸法本基等性法界中

自现三身圆满游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切有情，请大家发起无上殊胜的菩提心

《成量品》我们学到现在就知道，是成立释迦牟尼佛是殊胜的正量，最究竟的正量。量有二种，一个是真实的现量比量，就是观现世量当中成立的量标准，正确的心识；第二是，能够了悟一切万法本性，能够救度众生的心识。前面的量是暂时的正量，后面这个量，成立佛陀为量士夫的量是究竟的正量。对我们来讲，要从轮回当中出离，单单靠暂时的量不行，因为如果我们的眼根耳根等诸根没有毛病，能够如理如实的照见外面的色法听到声音等等，这种正量其实没办法帮助我们离开真实的轮回的痛苦，所以这种正量对我们来讲，是轮回当中如果说是暂时的标准来看，正确与否的话，那么这个是正确的。但是即便这个是正确，它仍然属于无明我执所引发的眼根等等所照见的一种对境，这里面也存在一些我执、三毒等等成份。所以如果没有进一步的依止量士夫佛陀的话，没有办法解脱真实的痛苦，因此说我们现在学习的是如何的安立佛陀究竟的量士夫。

安立佛陀量士夫的必要性，当然我们做为佛弟子业讲，入门的就是皈依，就是对三宝的皈依。对于我们所皈依的导师—佛陀，他是不是一个正确的量，他是不是一个真实的标准，这个对于皈依者也是很重要的。因为我们学习佛法的话，依教奉行。依靠佛陀的教言奉行获得解脱，就像我们在一个很大的荒野之地，在原始森林里面，向导非常重要。如果这个向导是一个水货的话，这个向导他自己都搞不清楚方向的话，那么依止他就非常危险。如果这个向导是一个资深的向导，的的确确他非常的熟悉，这样我们就很放心跟着他走，跟着他的指引就以走出原始森林，走出这样一种危险的地方。所以我们在轮回当中也是一样的，如果我们所依止的导师，他自己在轮回当中都是迷惑的，他自己都在轮回，我们依靠他出轮回绝对不可能。所以我们要依止一位真实的正量，他自己已完全离开轮回的真实的能够引导我们出离轮回的，这种殊胜的正量，是佛陀量士夫。当然我们只是讲一讲是不行的，这里面通过很多很多的道理，一步一步的证成的。

成量品学到现在有四十几节课，从刚开始慢慢在证成如何安立佛陀是量士夫的方方面面，只要我们有怀疑的，有疑惑的，有些是直接缘佛陀的，有些是缘他的分支，比如说佛陀是怎么成佛的，我们说刚开始他发了大菩提心。发了大菩提心那悲心可以延续吗？这就成立了前后世的轮回。然后这个悲心可以增上吗？增上的阶段会不会停滞呢？方方面面的都已经通过正理的观察遣除了很多的怀疑，安立了佛陀的大悲心可以通过不断的熏习逐渐逐渐的增上。也安立了发了悲心之后，所修行的正道，以无我空性为核心的正道，然后积累福德资粮等等。这个修圆满之后就成就了自利，自利圆满之后，通过他自己悲心的牵引，和他自己智慧的圆满，自悲二者自性和合的缘故，他的事业就是救度众生。这一步一步其实都是通过正理来观察，通过正理证成的。如果我们认真学，而且学懂了学明白了，那么就可以对佛陀的确是一个真实的一种量士夫，这个问题产生决定的定解。非常重要的定解。

前面讲了他每一个步骤都是通过正理的观察分析之后都可以成立的。这个方面对佛陀如何证道的过程讲的很清楚。其实讲到佛陀证道的过程，也讲了我们如何证道。佛陀通过这样的方式可以证道，我们也可以通过这个方式来证道。因为这都是通过根据可以成立。大悲心通过根据可以成立，大悲心的究竟可以通过根据成立。积累资粮也可以成立，自利他利都可以成立。既然是通过正理可以成立，就说明一个问题，这个修道的过程不单单是说佛陀以前通过这个大悲等等，通过正理证成的正道他成佛了。那么如果我们通过这样一种方式也可以，为什么呢？因为这个修道的过程，他是通过正理成立的。而且就是通过我们现在每一个众生所拥有的心识，庸俗的心识怎么样一步步训练就可以成为真实的遍智，可以遍知一切。所以我们学完这个之后，其实我们对于这个法本身，我们自己要依止的道，本身也是产生信心，对于修道者，正在修道的，相续当中现前修道功德的，不管是真正的圣僧，僧宝的自性，就是获是见道以上的小乘僧众，见道大乘以上的僧众，或者说还没有现前道谛的凡夫的僧众，我们现在凡夫的道友也好，都可以因为这样的缘故产生信心，产生恭敬心。这些都是可以通过正理证成的。所以我们自己对于所皈依的佛陀，所皈依的正法，道灭二谛，然后所皈依的圣僧众，现前道谛的叫圣僧，对这些都是可以相信的，完完全全他是无欺惑处，为什么无欺惑处？道谛灭谛二者是无欺惑的。怎么样分析观察的时候，它的的确确可以成立道谛自己的本性，和灭谛的本性。

现前道谛的是僧宝，现前灭谛的是佛宝，既然这样，我们对佛陀当然完全可以信赖，他无欺惑，对于还没有究竟，但是已经现前道谛的这样一种僧宝，他也是无欺惑的，因为道谛本身无欺惑。所以说如果你现前了，这个人他相续当中有了道谛功德，他肯定是无欺惑者，他因为这个？是通过无我来断除轮回根本的我执，和由我执延生出来的贪嗔痴和业等等。如果他相续中现前道谛，虽然他还没有圆满灭谛，但是他已经是无欺惑的。所以我们对于僧宝自性---圣僧，他作为我们修道的助伴，完全放心。完全可以把他当作我们修道的伴侣，进行观待。如果这样的话，我们对于皈依三宝还有什么疑惑呢，就没什么疑惑了。有的时候我们虽然皈依了三宝，但是会不会哪一天把我们的钱骗走了之后他就消失了；或者我们发现了他不再是我们的皈依处了，这样的话就说明我们有时候在有疑惑。但是我们对过这样一种分析观察之后，我们会觉得这个没有什么欺惑处，他不是欺惑处，他没有疑惑。我们对于佛法要修法，或要成佛的第一步，圣道的基石的皈依，完完全全就可以产生真实的定解，这个很重要很重要。所以再让我们入外道，我们也不会。为什么呢？因为我们在证成三宝自性的时候，我们在证成佛陀是量士夫，法是殊胜的正道的时候，这里面也同时驳斥了很多外道的邪说，驳斥了很多相似的是似而非的观点，所以我们不会再入外道了。我们会进入内道，而退出外道，这方面哪怕是我们的思想，或者有可能我们一种怀疑，都通过学习这部殊胜论典的理论的推理，完完全全可以证成。所以现在我们学习的内容，从正面证成之后才从反方面来通过救护者来证成，通过救护者的根据来证成佛陀是善逝，通过善逝来证成佛陀是导师，通过导师证成佛陀最初的一种欲利生的发心，他的大悲心是完全圆满的。

所以这个还在第一步，宣讲佛陀为救护者，那么怎么样来证成呢？佛陀做了什么事情称之为是救护者，不是说随随便便一个人叫救护者，他什么都没做我们说他是救护者，他是怙主，那就是名不符实。佛陀到底做了什么呢？佛陀讲到了能够救护我们的四谛。他讲到了最殊胜的四谛的法要，四谛的法要当中，苦谛和集谛就讲了轮回的状态，所谓的苦就是流转蕴，从这个方面讲到了苦谛，就是轮回的果，苦谛形成的生因不是集谛，因和果都讲了，然后又讲把苦灭掉之后，我们就不会有这样一种痛苦，就永远不会有苦了。为什么说永远不会有苦了呢？因为如果是暂时灭苦的话，世间当中有很多方法，而且我们也可以掌握，我们也掌握了很多暂时灭苦的方法，所以这方面是不可靠的，就象你生了病吃药一样，其实并没有真实根除病的作用。所以象这样的话，我们就知道这个所有的痛苦，现在我们流转的诸蕴，所有的五蕴流转，所有的苦都是在流转蕴上面安立的。一旦苦没有的话，我们就不会再受苦了。从这个侧面来讲，就要永远的寂灭的安乐，没有苦的侧面安立为安乐的自性，就是永远不会再受痛苦。

这样一种灭苦是通过什么样的途径来达成的呢?就是通过修道谛。道谛主要是对治集谛的。通过道谛来对治集谛，慢慢慢慢把集谛消灭完之后，苦谛就消失了。这个方面就讲到了涅槃的因和涅槃的果。所以这个就体现了佛陀的一种救护众生的殊胜的事业，如果没有遍智的功德，没有办法照见，也没办法宣说，所以我们说通过佛陀所讲的四谛，我们现在就在详细的观察这个四谛到底经得起、经不起观察，是不是就是以佛弟子几个人关起门来说，这个就是四谛大家举手表决，这个就是最殊胜的，根本不敢拿出来外面去讲，他不是这样的。成量品把这个讲出来之后，大家都来分析、观察，所以他不会有任何的过失，非常非常能够证成的一个殊胜的正理。所以现在我们讲，这个四谛的法要当中，前面苦谛已经学了，然后集谛已经学了，灭谛学了，下面讲很殊胜的道谛的自性。

道谛是什么自性呢？真实的道谛的自性因为集谛的根本是什么，集谛的根本就是我，执我，认为我存在，这个就是集谛的根本。所有所有轮回的最根本的定因，它所有轮回的来源，就是一个无明，把无我执为我，所有痛苦的最初就是我执。既然集谛的根本是我执，那么我们如果真正的断集谛，那必须要修道的道谛，他也必须要突显一个道谛的核心。道谛的核心是什么？道谛的核心是无我空性。无我空性就是所有道谛当中的核心，那么其他的修法呢？共他的修法是道的分支，就好像说我执是根本，集谛当中的我执是根本，通过我执会延生出贪欲，嗔恚，妒嫉，傲慢，罪业很多很多轮回当中，众生的思维和很多错误的行为，这些方面我们说，针对这些也有其他的修法，比如说修慈悲心，修不净观，修别的法等都可以对治，但是最根本的对治一定是无我空性，所以所有的修法是为了生起无我空性而说的。

成量品 第42课 15-30分钟

所有的修法它是为了生起无我空性而说的，所有其他的修法为了就是说让我们的这个心就通过修持无常啊通过修持其他的慈悲啊等等，当我们的我们相续啊凡夫的相续通过这些训练我们的根基成熟之后，佛陀就会告诉我们最核心的修法，这个修法就是这个啊能够真正的绝杀这个什么呢绝杀这个我执的啊这个就是说这个武器，这个武器就叫无我空性，啊核心的修法他会引出了，因为就是说我们呢缺少福德，罪障很深厚，在相续当中很重很重的习气邪分别念，佛陀即便告诉我们无我空性，我们会惊慌失措，哎我们不会不敢接受也不会去修习不会产生兴趣，所以说就是说佛陀把分支的法，把前行的法讲了之后呢最后讲无我空性，而现在我们知道无我空性之后，所有的一种修行的一种修法它也是为了生起无我空性而奋发的，所以说这个道谛的核心是无我前面我们也讲了，那么就是说有些外道呢认为呢就是说无我啊他就是说是这个啊我们就讲了如果没有证悟无我的话，如果认为有我，它有什么过失呢现在我们讲的就是这些，很多外道认为有我，啊如果说有我存在，虽然有我存在他就说啊这个我是不能灭的我是恒常的，但是说有的时候说灭掉身体可以解脱啊，灭掉业就可以解脱啊，有的时候我可以不灭但是我执可以灭等等等等，这一切的说法我们都已经观察了该破的破了，下面呢还有一些这个还有一些邪分别呢继续要观察的，今天我们讲的课，今天所学习的这个内容呢第二个科判啊

辰二、说与彼许实相违：

是这样的那么就是说宣说呢与彼所承许的一种实相违是这样那么就是说是这个是相违的，那么就是说是对方所承许的常我恒常等等那么其实呢真正观察的时候没办法啊就是说成为一个就是说一个泯灭掉轮回获得解脱的一种17:09办法，那么就是说是在颂词当中就讲到了

常不观待故，相违次第生，

作不作同性，作者亦相违。

业果亦成一，彼等与彼异，

失毁作受者，常力亦不成。

那么就是说是首先呢是对方这样讲了，他就是说呢这个我不能空，我不能破是这样的，那么因为就是说有我的缘故才通过这个我呢产生了颠倒的心识才产生了这些这个烦恼爱等等，有我它才可以产生，如果没有我呢这些都没有了是这样， 所以说我呢它是轮回的基础，啊我是轮回的根本我是轮回的因，如果没有我呢就不会有轮回，也是因为有我的缘故呢灭尽了这个啊这样颠倒的心识呢我就解脱了，所以我呢它也是解脱的一种因解脱的根本，对方是这样讲的， 所以说就是说是这个我呢是不能够灭的，那么我们就是说如果按照你的说法我是轮回的因的话，如果我是轮回的因那么就是说是众生就没办法解脱了，那为什么没办法解脱呢，第一个我是轮回的因，第二个按照你的说法这个我是恒常的，那么把这两个因素合起来，那么就是说轮回的因是恒常的， 那么如果轮回的因是恒常的话前面我们讲了啊，因为我是轮回的因嘛，因为我呢产生了这些业啊产生了爱，所以说我呢是轮回的因，第二个呢这个轮回的因这个我它是恒常的，所以说其实就出现什么情况呢，就是说轮回的这个因是恒常存在的，如果轮回的因这个我恒时存在的，那么就不可能灭掉轮回是这样，因为我是恒常不变的缘故，我呢也是产生轮回的因的缘故，所以说呢你们说呢哦这个如果我们通过自在天的灌顶啊等等就可以摧毁三有就可以让众生获得解脱的观点就不可能安立了， 为什么不可能安立，怎么可能摧毁三有，因为就是说轮回的因恒时存在，它就不间断地出现这个轮回的这个业和轮回的一种爱，那么怎么可能把轮回消得尽，消不尽，因为它的因呢源源不断地就源源不断的出生这个业和出生爱的缘故，所以说就是说你们说啊就是说通过灌顶可以摧毁三有啊可以摧毁轮回呢这个说法就没办法安立了，这个就是附带讲一下对方的过失。然后颂词当中所讲到的常不观待故，相违次第生。那么下面就连续讲了几种过失，如果我存在而且我是常有的话，那么我是存在的我是常有的，如果是这样的话连续讲了几种过失，第一种过失就是常不观待故，相违次第生。那么什么意思呢，所谓的常法， 它不需要观待这个因缘的，常法不需要观待任何的因缘是这样的，那么就是说如果不需要观待任何的因缘的话，那么因缘对它不起作用，因缘对它不起作用，所以它自己啊它自己是恒常的缘故呢，它也不可能通过其他的法成产生，因为它是常有的缘故呢它也不可能产生其他的法，所以说呢这个所谓的常法既不是其他的因缘所生它自己也不可能产生其他的法，因为它不变化嘛，常法就是不变化，如果变化的就是无常的，所以说如果是常法的话就说是这个就相违的，常不观待故，相违次第生，那么轮回是就是就是说恒常出现的呢，轮回是次第出生的，相违次第生，怎么次第生呢？轮回就是次第出生的，比如说呢对方他也承许了，对方他自在天派也好数论派也好等等不管什么外道的一些常派常见外道都承认前后世都承认因果轮回，那么如果就是说是承许因果轮回承许六道轮回的话，那么比如说这一世是人道那么就是说上一世呢是旁生道下一世可能是天道是这样的，那么其实呢就是说这个这样一种旁生道人道和天道乃至于后面还要不断投生的这些道它其实不是它难道不是次第出现的吗，为什么会次第出现啊因为它的因是次第出现的，为什么它的因会次第出现呢，因为它是无常的，无常的缘故呢哦这个时间它的因成熟了，就是说人道的因成熟了其他的因都没成熟，所以说呢就是说它就出现了一种人道的一种这个现象，那么如果人道的业因灭了，然后呢就是说天道的一种因缘成熟它就会出现天道的一种现象，那么这个就是叫做次第生，轮回次第生是现量可见的， 轮回次第生有对方承认的，如果说它的因是恒常的话，就不可能次第生，它的因如果说我是六道的因，如果我是六道轮回的因而我这个因又是恒常的不变的那么它就会同时出现六道，一个人他就会同时在六道当中都同时而且不会变化，就会出现这样的情况，所以说呢如果是常法的话因为常法不观待因缘，它没办法变化的缘故，所以说呢第一个呢你相违了次第出生的一种现量，就违背了次第出生的一种现象，所以说这个和果次第出生是相违的。那么这个是第一层过失。

第二层过失呢是作不作同性，作者亦相违。这个是第二个，那么就是说是作不作，作不作是什么意思呢，就是说是像这样的话就是说所谓的作呢就是说有些时候他会啊造业啊有的时候他会出现造作这些这个某一道，有的时候呢不作，像这样的话就叫作不作是这样的，那么这个因呢有的时候作有的时候不作，这个叫作不作。但是呢有的时候作有的时候不作的这样一种情况在常法上没办法存在，在这个常法上面不可能说有的时候造作有的时候不造作，啊这个方面常法怎么可能呢，常法不可能的。既然是常法呢那么就不可能有造作不造的一种不同的阶段，不可能的，常法不变的，如果有不同它就会变化它就会变变化无常了是这样的。所以说所谓的一种这个所谓的常法呢不可能有这样一种这个作和不作的一种这个啊这样一种变化是这样的，所以说呢就是说如果说有些时候造业， 有的时候不造业或者有的时候造作有的时候不造作，那么这个时候呢就是同性作者亦相违，那么如果说这样的话那么就是说是和相同本性的，和时时刻刻都具有相同本性的造业者这个或者说是作者就相违，什么叫做时时刻刻都具有相同本性呢，就是常法，常法呢就是说时时刻刻当中呢它是一个因，因为他是因的缘故他是常有的缘故，所以说他应该是相同的不应该有不同阶段，不同阶段就是指的作何不作的阶段一个不同阶段，那么如果是一个常我的因的话它不可能有不同阶段，这个时候呢就是就会出现这个相同的本性相同自性的一种作者，所以说和相同自性的作者啊就是说作者亦相违，那么因为你认为呢对方认为我是轮回的因，啊就造作六道的一种是六道的创造者，而我呢是常有的，常一，常一呢的就它一是同性的相同的，不可能说有些时候造作有些时候不造作，如果说一个法有造作不造作的阶段就说明它不是啊就是恒常的它一定是无常的因为在造作的时候没有造作，啊就是说在造作的时候不存在不造作，不造作的时候也没有造作的缘故，所以如果这样它就不相同嘛，如果是相同它就怎么可能有造作不造作同时出现的情况呢，不会有。所以说如果说是这个同性的话，如果是相同的造作的体性它就不可能有造作和不造作，如果出现了造作和不造作的这些现象那么就和它相同的造作自性的一种作者相违，有这样的一种自性，所以说看起来很绕，绕来绕去，但是其实也没有什么绕的。就是说这个我是常法，常法自性上面不可能出现有的时候造有的时候不造，这方面的话就明显无常的体性在常法上是安立不了的，这个是第二个过失，第二个嗯对方所承许的一种矛盾的地方。

然后下面我们再看呢业果不成一，业果不成一呢就讲第三个问题第三个过失了，那么如果说这个我是恒常的那么就是说是这个业和果呢也应该变成一体了，啊造业和果的一体的，因为对方承许我是造业者我也是受报者是这样的，那么如果说这个是常法，这个业和果其实我们就知道啊，业和果之间它是时间是不一样的，造业的时候正在造业比如说现在今天正在杀生或者今天我正在拜佛正在作功德，啊这个是造恶业或者造善业，那么正在造善业的时候呢这个还没有这个果还没有成熟，它的果呢造了这个业之后还要酝酿一段时间之后才能够成熟，就像种庄稼一样，种庄稼一样有的时候是春天播种秋天收成，有的时候可能是快一点的话也就是说是这个播下去之后呢，一个月或者二十天它就可以有些其他的东西比如说种菜啊等等它就有菜可以吃了，但不管怎么样呢就是说业和果种子和果之间它不可能是同时的，它是分开的，分开的，所以首先来讲的话就是说造业的时候没有果，果成熟的时候呢业已经灭了，就是说当我受报的时候，受报的时候是不是正还在造呢，不是，造业的时候造的业其实早就已经造完了，我在上一世所造的造了业之后呢那么可以说这样一种这个业呢它就已经造完之后它就没有了，但是不是就是说断灭呢，不是断灭，反正就是说受报的时候并没有同时在造业，这个就是业和果之间它有这样一种时间方面的一种这个不同，所以说造业的时候果没有出现，啊承受果的时候呢业已经就慢慢慢慢它就已经会消失了是这样。所以说就是说是这个这个方面是业和果不一样，那么如果说我有一个常我的话， 那么业果亦成一，那么就变成了造业的正在造业的状态和受果的状态因为是常我的缘故嘛， 它就是说是又变成一体了，就是说正在造业的时候也正在感果，刚刚造业就感果，造业的同时就感果这样的，所以说这个方面就不对了。然后呢就是说还有一个方面来讲，在感果的时候呢也没有感果，因为28:14从现在一种从现在的一种规律来讲的话，你把种子种下去的时候是没有收成的，啊是没有生成的你把它挖出来这个不叫做果实，它真正的一种种子种下去它要增长的，就是说你春天种一颗子秋收万颗粮嘛是这样的，所以说从这方面讲的时候它果要成熟广大，所以说就是说是当我们在如果说是一体的话，当你在种庄稼的时候其实就会收成很多东西，果就在这个时候就会出现，反过来讲呢，如果你正在受报的时候也正在处在造业的时候，所以说正在受报的时候也不会受报，因为造业的时候是没有受报的缘故，不管是造的是恶业还是造的是善业反正就是说正在造业的时候，也不会感受到痛苦也没有就是说它的果报没有它的果报，所以说如果说是这个果和业是一体的，那么就会出现什么呢，就是说正在受报的时候也没有受报，因为它是业位缘故它是这个因位的缘故，正在造业的时候正在就是说因位的时候呢它也会感受果报的一个过失的，所以业果亦成一，因为是常法的缘故，常法的缘故怎么可以分别时间不同呢常法的缘故怎么可能说啊这个是业的位这个是果的位，是不是，如果有业的和果的位它就是无常了，它就不是一个恒常的法，所以说这个地方讲了业果亦成一的过失。

彼等与彼异，失毁作受者。那么这两句呢是一层意思，这两句是一，那么彼等与彼异是对方成立的，彼等就是业果这个彼等就是业和果业和果嘛，然后与彼，后面这个彼呢就是指这个我，就是常我，对方因为看到了如果说承许就是说造业者也是我受报者也是我那么就会出现前面的过失啊30

成量品第42课30~45分钟

就撕毁了这个常我即是作，即是作者，常我也是受者的你们的观点。因为你们自己说，我造业，就是我造的业，我来受报。所以就是违背了你们自己所承许的我即是作者，也是受者的这样一种观点。

也就是不管怎么样讲，对方的一种观点都是有过失的，都是有问题的。所以这个时候就是说，撕毁了作受者，所以你认为就是说常我他造业和常我受报，如果认为业果和我是一体的，有过失。如果你认为业果和我是他体的，也有过失。这个方面就讲到了这层意思。

最后还有一层意思，常力亦不成，那么对方就是说，其实并不是说这个常我来造业，而是说这个我的能力是在造业的，是这样的。所以就是说，这不是说有我，有常我之间造业，而是通过常我的能力来进行造业，进行造作的。现在我们就是说，这个也不成。就说这个方面来讲，这个其实也是不成立的，没办法成立。没办法成立就是说，常力亦不成，就是说，常我的能力来进行造业，这个也是不成。为什么不成呢？就是这个时候，上师在讲记当中也讲了，分成两个部分来观察，就是说所谓的一种常我和他的能力二者之间，因为你已经提出了这两个概念了，已经有了这个常我和这样一种能力了，提出这个概念之后，那么说你的常我和你的能力二者到底是一体的，还是他体的，是一体还是他体的。那么这个分析一体和他体的，主要是在分析什么场合呢？很多时候在讲中观的时候就讲，分析一和异的时候，主要在承许实有的时候，如果是承许无实有，有的时候不必要分析一、异体，为什么这样讲？因为有些时候，承许世俗谛，它这些都是假立的，因缘和合的假立因果，假立因果就是说，它没有承许就是因也是实有的，果也是实有的，它没有这样。它反正就是说，都是这个幻化的，因缘和合出现就像彩虹一样，因缘和合的时候就出现了，因缘一散，它就散了。所以二者都没有承许实有，那么这个时候就不需要分析它的因和它的果之间到底是一体，还是异体，和合，不和合，这都不用分。

但如果你要承许实有，就是很认真，很严格地要把这个因缘是实有的，果也是实有的，如果你要承许这样的话，那必须要严格观察，严格观察，我们就要把因和果之间到底是不是像你说的一样，认真分析这个时候，就是说在胜义谛当中或者真实来讲，也是实有的，也是真实有自性的，所以在这个情况之下，就会引入这个一和多的观察方式，一和异的这个观察方式。所以很多时候为什么说，在给别人讲的时候，你就用一和异，那么你自己的时候，这个就不需要，这个什么原因呢？主要的原因就是说，中观宗，他在分析的时候，他就说，这一切的因果它其实都是因缘和合，都是无自性的，假立的。假立的东西，我们不认真的，只要你的因缘具足了，它就会有果。比如说，种子种下去了，然后阳光、水土，这些因和缘都具足的时候，它就会有果，我们说因缘具足，它就有果，这个就是假立的这个安立，假立的因和假立的果之间的关系。那么如果就是说，我们并没有承许，就说这个因也是实有的，这个缘也是实有的，这个果也是实有的。那么如果是实有的，我们就要分析了，这个因和果之间到底是接触生，不接触生吗？等等，这方面就要开始做分析。所以这个时候我们也是一样的分析，常我和能立之间到底是一体、他体的原因。为什么这样分析呢？因为对方承许，对方安立这样一种实有的观点，他没有承许空性，他没有承许一切都是如梦如幻的。它的一种这个因，它的因是常我，或它的能立，或者说它的能立也是常我的一个能立。所以我们就分析，到底二者是一体还是他体的关系。如果说，这个我，常我和能立二者之间是一体的，那你换一个能立的说法有啥用呢？你只是换一个名词而已，为什么？因为它是一体的，就相当于把一个法，你取了两个名字，一个叫常我，一个叫能立。就像这个是你的俗名，那个是你的法名，其实就是一个人，他取了两个名字，并没有实际的意义。你既可以用这个名字，也可以用那个名字，所以既然二者就是说常我和能立二者是一体的，不可分的，它就是一个法。如果就是一个法，那么你说这个能立产生，就说常我没有产生，能立产生，其实也是换一个名词而已，没啥必要。如果二者是他体的，就是这个常我和能立是分开的，是他体的，也就是说这个所谓的能立它并不是常，因为它和常是分开的，所以这个能立并不是常，这个能立并不是常，我们说你这样安立和你的常我也没啥关系了。因为就是说，所产生的造作者他其实就是无常的能立在造作，和常我没啥关系。所以你自己成立，这个常我作为作者，常我作为这样受报者，那么也没什么必要，没什么意义了。所以这几个层面，一个是常不观待故，相违次第生，第一个。作不作同性，作者亦相违，第二个。业果亦成一，第三个。然后彼等与彼异，失毁作受者，第四个。常力亦不成，那是第五个。通过五个方面来说，说与彼许实相违。这个就和你所承许的常我，或者你的观点其实就已经相违了，已经矛盾了。

自宗所观察的这些造作者和领受者，前面讲了一样，其实就是假立的，因缘和合，它就是一个相续，它是通过假立的相续来进行证成的。它并没有承许一个实有的法，下面这个颂词我们还会提到这个问题。

下面这个颂词进一步讲：

他忆受等过，皆非能妨害，

有亦无忆故，领受生忆念。

我们说这个常法不可能是轮回的因，对方就想要通过一个同等理想来证成他自己的这个常法是可以的。同等理就是说，其实如果你不承许常法的话，如果你无常的法也有过失，其实你们的无常法也成立不了；如果你认为这样一种无常的法是作为一切造作者和受报者的话，其实这个也是有过失的，就是说，你说我们有过失，那么你们也有过失，相当于就是这样一种方法。但这个是不一样的。

首先我们看，对方是怎么承许的呢？对方说，假如说这个我不是常有的话，这个作者，这个我，一切轮回的因，一切作者和受报的因这个常我，如果这个常我不存在，是不能安立的。就像你们说的一样，其实作者和受者都是属于刹那生灭的这样一种五蕴蕴界处的一种集聚。如果是这样的话，就有下面的过失了。什么下面的过失：他忆受等过，这个里面大概出现了三种过失，第一种过失，如果说五蕴它是刹那生灭的，刹那毁灭的，就是生了之后又灭的，那么如果是这样的话，首先一个他忆，他忆就是自己能够回忆自己以前所做的事情，能够回忆，能够领受以前的事情，那么其他人也可以回忆，也可以回忆我的事情，我也可以回忆别人的事情，第一个这个是过失，这个是他忆。第二个是他受，他受就是我造的业别人来受报，别人造的业我来受报，它也会出现这样一种问题了。还有等字，等字的话，比如说，我认识人，别人他虽然没有见过，也应该认识，这个是对方指出的过失。

那么我们下面分析一下，为什么对方认为有这样的过失？他认为这样过失的原因何在？对方认为就是说，这个问题的核心就在于刹那生灭上面，就在于生灭，就是在于刹那生灭，它不是常法的。它不是常法，它是生灭的。既然是生灭的话，那么第一刹那和第二刹那，当第二刹那的时候，第一刹那已经灭了不是吗？他就说，因为不是一体，它不是常的，就是说第一刹那的时候，第二刹那还没有；第二刹那生的时候，第一刹那已经灭了，所以二者不是一体的，是他体的。它因为不是常法，因为是无常的缘故，它因为是无常的，因为是刹那生灭的，所以第一刹那和第二刹那，或者说上一世和这一世，或者说昨天和今天，它因为是不一样的，它不是一个整体，它不是一个常法的缘故，所以昨天的法，今天已经灭了；今天的法是新的法，所以昨天那个刹那和今天的刹那完全是两个不同的法，完全是两个不同的法，这个是它的一个基础，它的基础就在这个地方。既然是两个不同的法，我们就把这两个不同的法引入到这里面的过失。如果是两个不同的法，就相当于两个不同的相续，就是他体了，不是一体了，它就变成他体。他体就像两个人一样，两个人就是他体，就是我和张三、李四，就我和杯子、柱子，杯子之间这个叫他体，这方面就第二个步骤。如果是这样的话，那么就说我就相当于我和另外一个人一样，就相当于变成他体了，他相续了。第三个步骤就是说，那么我能够回忆以前的事情，我们说，是不是？我们说，是，能够回忆。他如果能够回忆的话，那么因为前面我们成立了，昨天的事情和今天的事情是他体的，就相当于两个人一样是他体的，如果是他体的，你又能够回忆就是说不属于你一体的，属于他体的，就说昨天的事情，你能够回忆，能够领受的话，同样的道理，其他的张三和我不一样的人，他和我是他体的，那么如果是他体的我能够回忆以前的，同样是他体的张三，他也能够回忆我以前的事情，我也能够回忆他以前的事情，这个是一样的道理。既然是他体的可以回忆，就是说昨天的事情是和今天的事情是他体的，昨天的我、今天的我是两个我了，是他体的我了，是他体的。如果是他体的，我能够回忆昨天我做的事情，同样是他体的另外一个人，他也能够回忆了，我能够回忆他了，就是这个人张三他自己昨天所做的事情，它应该变成这样的过失。所以如果说我自己能够领受昨天我做的事情，那么就是说，这个别人也能够领受我昨天做的事情。或者我也能够领受别人昨天做的事情，为什么？问题的关键就在于前面所讲的，你是无常的，昨天的我和今天的我是两个我，已经不一样了。因为昨天的时候，今天还没有生，今天这个生了之后，昨天已经灭了，完全不是一样的。而且是无常的缘故，两个是他体的法，如果是他体的法，而且对方认为，对方他并没有佛法当中所讲的这些如梦如幻，相续等等这些方面的概念，它就是很多时候引入了实有的一种观念，所以如果是他体的法，又能够回忆的话，那么同样是他体的法，我和张三我们两个不同的相续，那也可以回忆，他可以回忆我昨天做的事情，我可以回忆他做的事情，这个没什么差别。但如果是常我就不同了。如果这个我是常有的，就不一样了。那如果是常有的，昨天也是我，今天也是我，这个并没有变化，这个是一个我，如果是一个我的话，那我就可以回忆，所以如果是常，如果是一，这个是可以。如果是多体的，如果是无常的，他就会认为，有这个过失。那么这个过失就会存在，这个就第一个他忆。

那么就是说，和这个过失一样的，第二个就容易理解，就他受。他受就是说，我造的业他人会感受，为什么这样讲呢？因为就是说，造业者，比如说前一世是造业者，今世我是受报者，那么按照你的观点，他就是说前一世和今世是无常的，它是无常，它不是一个常我，常我不存在，它是无常的，刹那生灭的。如果是无常的，刹那生灭的，那么造业者和现在的我它不是一体的，不是一个。不是一个，而你现在又可以受以前的那个他体所造的业的报，就相当于两个相续，前一世造业者和今世受报者是两个相续，对不对？如果是两个相续还可以受报的话，如果是两个相续，还可以受报，那么就是说，我造的业也可以在别人相续当中受报，这个是一样的道理，道理是相通的。或者别人造的业，我来受报，不管是善还是恶，快乐还是痛苦，反正就是说，就会错乱。它就说，但是常我就没有这个问题，一体的常我就没有问题，它不会错乱。如果你说是无常的，它就会错乱，受报方面就会错乱了。

第三个问题也是相同的。就是说我认识的人，别人没有见过也会认识。原因还是说我昨天认识的一个人，认识一个朋友，今天就相当于昨天的我，今天的我已经是两个我了。如果我昨天认识的朋友，今天我还认识的话，那么另外一个张三，他从来没有见过昨天我认识的人，他应该认识他，这个道理是一样的。既然是他体的，可以有作用，同样都是他体的任何人，我们都没有见过面的，都可以互相认识，它有这个过失。所以他忆受等过，这个就是对方认为的，如果不是常法，

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如果不是常法的话就会出现这方面的很多的问题、很多的过失。那么我们说呢，皆非能防害，都不能够妨害，没有办法对我们的观点成为妨害，他认为呢，如果你不承许常我，如果你承许无常的话，这些过失无法避免，说没有办法妨害，没有办法妨害下面呢就是说，有亦无忆故，领受生忆念，这两句呢分了两个层次，第一个层次呢有亦无忆故，就是破对方的观点，破常法的观点，第二个层次呢就是说安立自宗合理，首先附带把对方认为常我的观点也是通过同等理的方式发过去。有亦无忆故这个有呢，如果你说承许无常的蕴有过失，那我们说同样道理，承许常有的、唯一的、自在的有情，这个补特伽罗呢有一些也有回忆不了的，那按你的观点来讲呢如果是常法的话就不应该有前面的过失，不会错乱就会怎么怎么样，那我们就是说如果你承许常有啊、唯一啊，这个时候也无法回忆。无法回忆就是说这个里面有两层意思，第一个意思就是说如果你承许常有的法，它也是无法回忆的，无法回忆，或者说也会出现前面所讲的问题，因果错乱啊，或者说造业者和所受者错乱啊，有时候说我能回忆以前，别人也能回忆等等，那么就是说其实你们的问题也很大，什么问题很大呢，有亦无忆故，就是我们看到承许常有、唯一的这个我的有些人，他有些也是没法回忆的，虽然刚才你的观点来讲应该可以回忆，为什么可以回忆呢，因为它是常法嘛，就是说我在小时候做的事情，现在完全可以回忆，因为是常法的缘故，我上一世做的事情，今生也可以回忆，为什么？因为是常法的缘故，因为是常我的缘故，常有的我怎么可能说以前我做的事情有些能回忆，有些不能回忆呢？这个就不行，就不能这样，有些能回忆，有些不能回忆，如果说有亦无忆故，有些也没有办法回忆的缘故，那你们安立了一种常法的我也是有很大过失的。还有一个问题啊，如果是常法的我的话，怎么可能会有过去、现在、未来三个不同的时间段呢？我们说所谓的过去、现在、未来的不同的时间段，过去的话已经灭掉了，生了已灭的法，是过去的法。过去的已经灭掉了，生了已灭的法是过去的法。现在的法是生而未灭。未来的法是未生将生的法。那么这三个时间段的状态都是不一样的，他肯定是无常才会有生了已经灭了，已经生了未灭，和未生将生的三个状态。所以这个是无常的特点。如果是常法的特点的话，就不可能有过去现在未来，怎么可能有过去现在未来呢？昨天的事情，今天的？？，按你的观点来讲似乎是很合理的。我们因为承许常法的缘故，不会错乱，？？？？？，不会认错人，或者说会怎么怎么样。看起来好像是很合理。但是真的观察分析的时候呢，也完全不合理。不合理的缘故，如果是常法不可能有三时，如果有三时不可能是常法。还有就是也不存在回忆和不回忆的差别了，怎么可能有回忆和不回忆的差别呢？什么叫回忆？以前已经做过的，现在我在回想做过的事情，叫回忆。但是你是常法，怎么可能说，这个事情是以前我曾经做过的，现在好像已经没有了，我要回忆他。这个本来就是个很大的漏洞啊，对不对。如果是常法就不可能存在回忆的问题。如果说连回忆不回忆的名言都安立不了，还不要说是错乱不错乱了，就连回忆的本身都没有办法安立了。还有受报不受报也安立不了。为什么受报不受报也安立不了？受报的时候是果成熟了，不受报的时候是因位的时候，这个就是受报不受报。或者说错乱受报，这些差别也没有了。因为根本不可能有造业的阶段和成熟果位阶段的缘故。这个受不受报的名言安立不了了。或者认识不认识这些名言也安立不了了。所以我们首先，如果你承许常法的巨大过失，就是对方现在给我们说了这个问题之后，我们要回复。但是我们回复的时候，首先第一个就把对方认为的常我，他认为很合理的，首先把他破了。你们认为无常是不合理的，我们常法是合理的，如何如何。我们说，第一个，你承许的这个常我，有一无一故等等的缘故呢，如果你承许常我的法的话，这个是很大的过失的，而且这些过失是没办法回避的，也是避免不了的过失。第二个，对方说了，是啊，那最多就是你们都有问题。我就说你目前为止还没有回复我们的问题，好像就是这个意思了，我们跟你说的过失，你说你有这个过失，你也有。互相指责。你说你不对，他说你也不对。最多就是这样，最多就是两败俱伤，大家都没有成立而已了。就说你不对，他说你也不对，最多就是这样，最多就是我们两败俱伤吗，就是大家都没有成立而已吗，你如果是仅此而已的话，大家都成立不了，但是我们不是，首先就是说，你这个（51’12）法呀。第二个我们要承认自宗的观点，这种观点就是无常这个观点是可以成立的，“领受胜义念”，“领受胜义念”这一句就是成立我们自宗的合理性，不单单是指责了对方的一种问题，而且呢还要从正面来回答，回答对方所提出的问题，会不会有所谓的这种意念错乱呀，回忆错乱呀，造业错乱呀，这一方面认识的人错乱呀，一切因果错乱的问题，我们说承许无常，会不会有这个问题，不但不会有问题，而且还非常的合理，很合理，就是说，“领受胜义念”，因为就是说他里面没有恒常的缘故，首先没有恒常的缘故，安立了无常，在无常的大前提之下，就可以安立因果，因为就只有无常的法才可以变化，只有变化才可以做因或是不做因，是这样的，所以你是因还是不是因，他首先在一个变化的前提下面，才安立这一切，就变无常之后才能安立说，你这个是正因，这个不是正因，我们就说，首先是无常的，我们没安立恒常，因为安立恒常他不变了，他没有三时了，没有过去、现在、未来，怎么可以安立因果呢，对不对，因和果之间的变化都没有了，所以这一切的因果呀，三时呀，回忆呀等等，他第一个必须要在无常前提之下安立的，所以首先安立一个无常，第二个安立了无常之后呢，就是说“领受胜义念”，“领受胜义念”是要安立一个一相续，安立一个一相续，他虽然是无常的，虽然就是说，今天的，昨天的我灭了，今天的我是新的，昨天的那个新造业者已经灭了，受报者是不一样的，他是无常的吗，他因为每一个刹那都是在生灭的，他不可能是安住的。它虽然是这样无常的，是生灭的，但是它是一相续的，它是一个相续，就是说我们执着这个五蕴是我，我们执着现在这个肉身，这个五蕴是我，或者说肉身、受想行识这个五蕴是我，我执着这个五蕴是我，虽然它有生灭，但我的执着的力量它在延续，就像一条河一样，一条河我们观察的话，就是说这个水在不停的流动，它不可能是一个完全不变化的，整体的恒常的河，不可能这样的，它肯定是每秒、每刹那都在变，但是虽然在不断地变，但是这个河的相续没有断，我们还可以说这是一条河，所以说我们人的一生，或者说轮回，整个轮回的一种从无始以来轮回到现在，虽然就是说上一刹那的法在这一刹那已经完全灭了，但是我们正在说这句话的时候，它已经过去了，已经成过去了，这个方面肯定是无常的，但是是无常的，它就会错乱吗？这个不会，不会的原因是什么？因为我们的我把这样一种相续执为我了，把这个刹那生灭的，每个刹那生灭它就是说通过我们的一种执着执着为我，它是一个身心的连续不断地相续，这里面相续这个法当中，它既可以说是一个相续假立为一相续，其实内部是生灭的，或者反过来讲，它内部是生灭的，但是我们假立为一相续，就好像我们在《入行论》中讲一样，一串念珠，它其实是一颗一颗的念珠，但是用绳子把它穿起来，就假立为一串念珠，一个军队也是这样，它其实是一个人一个人组成的，但是我们说这个是一个师，这个是一个军，这个是一个什么什么，就是可以这样安立而已，所以就说我们每个人的身心他是刹那生灭的，但是这个叫因相续，而一个假立的相续，假立的相续就是说，你造了业之后呢，因为他是无常的，而且是因相续的缘故，所以说“领受身意念”，这就合理了，领受的意思就说，以前我造了业，虽然他就是增灭的法，我以前造了业，他也就造业者已灭了，造完这个业了，但是就说因为这个他是因缘法的缘故，我造业的时候呢，他是无自性的，在《入中论》中，把这个问题讲的特别清楚，就说会不会断灭，会不会错乱，他不会，不会错乱、不会断灭的原因是什么，就是因为执着因相续的缘故，为什么，因为这个业呢，造业的时候没有一个自性的身，造业的时候没有自性的身，实有的身是没有的，他因缘的和合之后出现就像彩虹一样，彩虹的话，这个彩虹是不是实有的身呢，他不是实有的身，所有的因缘和合的，就说比如说有阴影，下了雨之后或者说有的时候不一定下雨嘛，有的时候瀑布下面也会有这个彩虹，就说有这个湿气下了雨之后有湿气，再加上有阴影，再加上有对面射过来阳光，几个因缘和合了，他就会出现彩虹，所以说这个彩虹的出现是无自性的，没有实有的，没有实有的身，他身是没有实有的，所以说在，就说这个时候，身是没有实有的缘故，因缘和合，因缘具足的话就出现了，灭也没有实有的灭，他既然生是没有实有的生，灭也不会是实有的灭，所以说既然灭不是实有的灭，但我们造了业之后，我们说造了业之后这个灭了，但是这个灭是不是实有的灭，不是实有的灭，他因缘具足的时候又会出现，而且在你自己的相续当中的出现，他不会在其他错乱相续中出现，错乱的生，不会错乱的生，也不会什么，不会就是不出现哪，或者就说不会错乱的生，你造了业，但别人相续中成熟，这个不会，因为他们并没有这样执着，他相续就可以怎么样，就说我们现在执着就说我现在这个当前这个心，这个是我。

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当我们说地上现水月的时候，是不是水器一直上升到天空中，和月亮接触到一起而出现的呢？还是月亮下来到水里了？都没有。其实二者之间是没有任何接触的，但是因缘和合它就出现了。所以，种子和苗芽也是这样的。它不需要接触。你说二者接触没接触？没接触。但是因缘和合它就出现了。所以说这些都是假立的就可以、无常的可以。如果你认为是实有的，我们就必须要分析：到底接触还是没接触？出现很多很多的问题。所以说无常的这些法，因为佛弟子当中安立一相续的缘故、安立一个假立的一相续，所以前后世合理、业因果合理、很多很多名言也是合理的；如果是常法，就完全不合理。如果是无常的，这些方面就都是合理的。

下面我们看第二：立因相违之自宗。这里有两个方面可以理解：第一个是和对方所承许的常我的观点相违，就是自宗和对方的观点相违。他认为有常我，我们不认为；第二个也可以理解成我们安立的自宗，和轮回是直接相违的。为什么这样讲呢？因为对方安立的有我的见解，和轮回不相违。和轮回不相违就是如果这样安立并没有办法断除轮回，你安立常我的见解，不但断不了轮回，反而是让轮回继续延续的因。所以，你的法和轮回不相违。不相违的缘故就断不了轮回，你安立的解脱道和轮回不相违，就断不了。

而我们的观点安立无我，以无我为核心安立的道，和轮回是相违的，它和轮回的成因是相违的。轮回的因是通过我和爱，通过我、爱而安立了轮回；如果你承许有我，当然不相违了。但如果我们自宗成立的道是无我的，那无我和轮回的因-我相违，所以说立因相违就和轮回相违。如果我们的修道和轮因的因相违，那就可以获得解脱。就是这样意思，这个方面也可以理解立因相违之自宗。我们的自宗是可以违背轮回的，可以成为轮回之因的正对治。又是真实的解脱道。

那么怎么样安立呢？下面我们看“于四谛固常，乐我我所等，非真十六相，增益而爱恋。与彼相违义，了悟真相者，善修即正见，能摧爱随行。”

“于四谛固常”，首先我们看众生是怎样流转的。众生流转主要是四颠倒，所以说“于四谛”，四谛就是我们现在正在学的苦、集、灭、道四谛，对于这样的四谛的本性“固”，固就是坚固，很坚固的执著下面的常-是第一个，乐-是第二个，我-是第三个，我所-是第四个，是这样的。“等”字还包括别的法。对于四谛当中的苦谛，坚固地执著苦谛，对于流转的五蕴，因为所谓苦谛的事相就是流转蕴，对于这样流转的蕴，执著为恒常、执著为乐、执著为我、执著为我所。

其实来讲的话，苦谛的法相，流转的五蕴它自己的法相，应该是无常的、应该是苦的、应该是空的、应该是无我的。这个方面应该是无常、苦、空、无我，而一般的凡夫人包括我们，就认为这样的五蕴本身它是常、乐、我、我所。等字还包括别的，缘集谛所产生的，集谛的法相是因、集、生、缘；灭谛的自性是灭、尽、妙、离；道谛的法相是道、如、行、初。四谛有十六个行相、有十六个法相。

关于行相和法相，有的时候说法相就是这些，有的时候说十六行相。其实行相的行字就是心的意思，心中所出现的相叫行相，比如说我们在心中出现了无常、苦、空、无我，这个无常、苦、空、无我是我们内心当中浮现出来的，苦谛的四个法相，在我们心中浮现出来的苦谛的四个法相，就叫作苦谛的四个行相。所以当讲行相的时候，就是指我们心面前、在心中所浮现出来的相，就叫做行相。所以说有的时候讲法相、有的时候讲行相，其实意义都一样。只不过有些时候讲行相的时候，突显的是心中所浮现的。当讲法相的时候，意义也有，但是并没有这样突出心中所浮现的这样一种现的意思。所以说，四谛就有十六个行相，或者十六个法相，这就是它的真谛。

“非真十六相”，但是一般的凡夫人在流转的时候是四颠倒。四颠倒主要是对于我们现在的这个五蕴不了解，对五蕴本身不了解。有的时候我们讲了很多，讲来讲去，有的时候就觉得是不是和我有关系？关系很大。这个就是讲我们自己怎么样产生颠倒执著、四颠倒。就是把我们的五蕴、我们的身体、我们的受、想、行、识，把这些东西，本来它是无常的，无常是它的本质，无常才是它的本来的状态，但是我们认为它是恒常的。如果它是恒常的，那就不对了。是这样的。本来这个五蕴就是苦的自性，我们认为它是快乐的、有快乐的本体的，然后就是说它是一种空的、没有我所的，我所是不存在的。我们却认为有我所。比如说我的耳朵、我的眼睛。这些方面其实不是我所，为什么不是我所呢？因为没有我的缘故。没有我、没有我所。

所以说对于四谛，我们现在对于自己的五蕴就产生了不一样的、非真的、虚假的十六相，对于这个非真的十六相，“增益而爱恋”，增益，本来没有、本来不是，认为它存在叫增益。而爱恋，对于五蕴就开始爱恋、执著五蕴是我，缘这个我产生我所，认为它是常的、快乐等等。这样就产生了非真的十六相，增益而爱恋。如果增益而爱恋的话，其实就是开始显现了轮回的因，我们的轮回就是从这-四颠倒开始的。所以如果要斩断轮回的话，那就很简单。我们发现了它怎么轮回的，就在哪里斩断它。就是打破四颠倒。怎么打破四颠倒？其实就是认知它的本性。认识它的本性就是打破四颠倒。如果四颠倒是常、乐、我、我所的话，那我们如果要打破它，就安住无常、苦、空、无我，了解它是无常的、苦的、空的、无我的，对于五蕴本身的状态如实地了知。

当然我们现在所讲的，是共同的解脱道。共同的解脱道是缘五蕴本身观察，它是无常的、苦的、没有我的、没有我所的，如果我们把这四个都了知了，那就没有什么，在哪里安立一个轮回的因呢？我等等这一切都是缘这里来的，就是缘五蕴的颠倒。缘五蕴的颠倒，然后就开始出现很多我执、烦恼，就开始轮回。所以说，如果要斩断轮回，就是要内观五蕴本性。《心经》当中讲了观五蕴皆空，《般若经》当中也是讲观五蕴皆空，五蕴皆空就是粗大的五蕴、还有微尘、刹那，反正它就是无自性的，我们如理如实地了知它就是无自性，这个方面就是还灭，完完全全可以还灭。所以，我们这个地方讲“非真十六相”，就是说完全不是真实的、不是真谛，不是真实意义的十六相，对这个增益而爱恋。这个就叫做十六种增益。

如果要真正解脱，就必须要灭除十六种增益。就是对于苦谛的颠倒、对于集谛的颠倒、对于灭谛的颠倒、对于道谛的颠倒，每一谛下面四个相，总共是十六种行相、十六种颠倒相，但主要来讲，很多时候就是讲常、乐、我、我所，主要是讲苦谛下面的。别的方面就讲得略一点。因为我们开始真正颠倒的来源，就是缘现在的五蕴所产生的对苦谛本身不了知。然后就开始引发了很多其他的烦恼、痛苦，或者对于灭谛本身也是认为它没有，它不是寂静的、或者它应该是个恐怖的；认为道谛不是真实的道等等，也讲了很多很多方面，就颠倒的一种自性。所以说，这个方面叫做十六种增益。这是共同乘的。

如果是小乘道，要断掉十六种增益，十六种增益就是要断除十六种颠倒相。小乘所对治的，就是导致轮回的因。当然外道也好、普通人也好，都有十六种颠倒相、十六种增益相，如果要获得小乘的解脱，必须要断掉十六种增益。

还有一种麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲断除三十二种增益。三十二种增益从何而来呢？三十二种增益就是针对究竟解脱来讲了。因为首先一般的凡夫人、轮回当中的人，因为有十六种增益的缘故，导致轮回当中流转。所以，你要获得解脱，必须要断掉十六种增益。断掉十六种增益的解脱者，是小乘行人。小乘行人在断了十六种增益之后，他缘四谛的本性、他就是安住在四谛的真实本性当中。这里打比喻就是安住在无常当中、安住在苦当中、当住在无我和无我所当中。这个方面就是说小乘行者他对于这四种行相，他认为是真实的。还有别的因、集、生、缘，乃至道、如、行、初，这四谛十六种行相，因为他灭掉了十六种颠倒、十六种增益，他安住在四谛的本身的状态当中，但是他还是没有远离对四谛十六行相的执著。

针对大乘来讲，这十六种就变成了你趣入更深法界的增益。为什么呢？因为真实来讲，在究竟法界当中，所谓的常和无常、所谓的苦和乐、所谓的我和无我、所谓的空和我所，其实在究竟法界当中都是不存在的。如果你认为究竟法界当中，还有一个无常存在，还有一个苦存在、还有一个无我的概念存在，就不能悟入究竟法界。所以，大乘的菩萨，就必须要把这十六种、对四谛十六行相的，你认为它存在的道理、认为它存在的概念，也要灭掉。

所以，针对大乘来讲，缘四谛十六行相，就变成了另外的、更细微的一个十六种增益，所以说最早的时候所灭掉的，一般的凡夫人趣入解脱道的是十六种增益，还有小乘行者相续当中具足的对四谛十六行相的认知，一种肯定的这十六种增益，加起来就是三十二种。如果把三十二种灭掉之后，这个就是大乘的空性。

大乘的空性在《心经》当中怎么体现的呢？“无苦集灭道。”这几个字：无、苦、集、灭、道，因为苦集灭道是什么？苦集灭道就是灭掉十六种增益之后的四谛，应该就是无常、苦、空、无我，这个方面就是有四谛，四谛是存在的，通过对四谛的真性的了知，就可以进入到解脱道，就可以灭掉世间的轮回。而无苦集灭道呢？连苦集灭道每一谛下面的四种行相都没有。菩萨道所修持的就是无苦集灭道，连四谛本身、连它的概念本身也是假立的。所以，这个方面来讲的话，菩萨要修持的，连四谛本身也要灭掉的，《心经》当中所体现的就是“无苦集灭道”。

当然我们前面所讲的这些，就是引申的观点。颂词在这个地方所讲到的，主要是怎么样灭掉世间人或者说凡夫人，不管是外道也好、还是平凡人也好，障碍他们趣入解脱道的一些障碍。灭了这个之后，只要你现见了四谛十六行相，你就可以获得解脱。讲到这个地方为止，就没有再往下讲，没有再讲大乘。但是因为有些时候，大乘经中出现了三十二种增益的缘故，所以我们在这个地方，稍微地延伸、拔高了一些观点来讲，其实本论当中并没有讲这些。但是因为我们后面会学到、或者有些道友已经学到了，所以三十二种增益和此处的十六种增益，到底是怎么回事？这个就是阶段、层次不一样，所以这个方面来讲，凡夫人当中也有正量和非量，然后世间凡夫和修行者之间，75

成量品 第42课 75-90分钟

《心经》当中体现的就是无苦集灭道是这样的，所以说就是说是这个嗯增益而爱恋，当然前面我们讲的这些呢它就是引申的观点啊，因为在这个75:06咱们胜此这个地方所讲到了这个主要是怎么样灭掉啊就是说世间人或者说凡夫人不管是外道也好还是平凡人也好，他们怎么样就是说是障碍他们趣入解脱道的一些障碍，灭了这个之后呢只要你现见了四谛十六行相，你可以获得解脱，就讲到这个地方为止呢就没有再往下走没有讲大乘，但因为有些时候大乘75:30出现了三十二种增益的缘故所以说我们就在这个方面就是说稍微地延伸啊拔高了一些这个观点来讲，其实这个本论当中并没有讲这些，但因为我们后面学或者有些道友已经学到了，所以到底是三十二种增益和这里的十六种增益到底是什么回事儿，这个就是阶段，因为它的层次不一样，层次不一样，所以说这个方面讲的话凡夫人所认为的凡夫人当中也有正量和非量，然后就是说这个世间凡夫和修行者之间就像这个《智慧品》当中讲一样就是说这样一种“瑜伽世间破”，啊就是这样一种瑜伽世间可以破这样一种名言的世间单单的一种世间平凡世间嘛是这样，所以说像这样的话就是说是小乘的这些修行它可以破掉一般人的这种76:17之后获得解脱，而就是说大乘的一些见解呢它也可以更高的层次了知究竟实相，它就通过这样不同的层次来进行安立的，但是呢如果要获得共同解脱的话这个够了已经足够，完全可以证悟空性可以证悟无我啊这样。那么与彼相违义，了悟真相者，啊与彼相违的意思呢就是说是这个第一个于彼相违的话也可以说啊两个方面可以解释嘛，一个于彼相违的话就是这个彼字与彼相违的彼就是指四谛十六行相，就是四谛十六行相，和四谛十六行相相违的这个十六种增益，了悟真相如果对它了悟真相之后就可以解脱，这个叫于彼相违。还有一个于彼相违呢这个彼字就是前面所讲的十六种增益，就和十六种增益相违的是什么，直接解释就是说前面所讲的十六种增益相违，和前面所讲的十六种增益相违的意义呢，就是讲到了四谛十六行相，了悟真相者，如果真正地领悟了这种这个四谛十六行相的一种真相，就对于苦集灭道的本性真实地了解了，了解之后呢其实就是可以他在见解上面啊见解上面就已经确定了啊的的确确就是说是这个一切都是就是说是这个无常的，都是痛苦的，这些方面我们就可以对轮回对轮回当中的一些法不会再执著不会再去追求，因为无常的不管是粗无常细无常它都是无常的自性如果就是说我们了知了无常，其实很多很多啊，只要我们安住在无常的修法当中很多粗大的执著很多粗大的烦恼，因为我们了知无常安立无常的缘故，哎我们可以就熄灭了，然后呢如果了知了是苦的缘故呢，我们也不会对轮回再有什么希求之心，所以说有些时候呢是对于这个比较粗大的世俗它的一种这个厌离或者说出离这样一种78:22，然后对我和我所呢就是真实的这个比较细微的胜义方面的一些自性也可以如实的了知是这样。所以了悟真相者呢，就是说其实现在我们要讲的话也需要对我们修行者来讲也首先需要对于现在我们所执著的五蕴，五蕴呢就是说最主要的就是我们的一种身心啊但是呢就是说是这个外面的法只是属于这个色蕴，外面的法没有说外五蕴之说啊，像这样真正的五蕴来讲呢，最主要是讲我们的色受想行识，而就是说受想行识都是指我们的心的状态都是我们自己的内心，色法呢有和我们的一种和我们自身相关的我们的肉身，还有外在的瓶子、柱子、山河大地这些色法，这些色法是色蕴，我们也可以了知，如果真正了知了内心内在的一种身体的五蕴，色即是空的话，其实外面的法类推也知道也是也是粗大的一种色法不存在的，所以说也可以了知了悟真相。首先一个见解，了悟见解之后善修，然后就开始善修，善修什么呢？就是修持这个五蕴皆空，修持五蕴皆空，所以说这个五蕴皆空呢就是说小乘也修大乘也修是这样的，观色如聚沫啊等等，那么这方面来讲的话也是小乘见，他们也会说这个色蕴就像聚沫一样聚集的水泡一样，其实来讲没有什么真实的，所以说你说小乘有没有空性呢，也有，它也观这个五蕴是空性的，啊就蕴是集聚79：54，所谓的集聚的这个蕴它是空的，他可以安住在这个微尘啊极微和安住在刹那的一种基础上来观这些蕴都是空的，都是可以完全可以观这个五蕴皆空，所以说呢善修这样一种这个真性之后呢即正见，那么这个就是了悟或者现证了四谛十六行相的正见，如果安住在这四谛十六行相的正见当中能摧爱随行，能够摧毁爱能够摧毁随行，爱和随行是两个层次，那么就是说是这个首先是爱，爱是什么就是我爱嘛，就是对我的一种爱，认为我存在，对我的执著像这样的话就是爱。随行呢，就是说因为我而产生的贪嗔痴，因为我产生了各种各样的业叫做随行，啊就叫随行，因为有了我它一定会出现了，就像有了国王之后呢眷属可能会出现，所以如果有了我呢可能其他的烦恼可能会出现是这样的。所以如果我们想要灭烦恼，我们如果想要真正地要把问题解决了也就是说我们真实对整个轮回产生了厌离，对轮回产生厌离心的意思就是说是这个其实它也有很多不同的层次，第一个来讲对轮回产生厌离，好像感觉整个轮回是一个环境，啊我要从这个跳出去，好像就是说我一个人就出轮回了是这样。但是就是说如果我们真正了知对轮回生厌离心的话，其实就是说整个轮回包括轮回的因我们要厌离，比如说我，认为这个我存在，认为我是这样一种常的就是说这些是乐或者怎么怎么样，反正就是说我真正要厌离轮回的话就是说是这个什么要对这个整个轮回的苦果啊我现在流转的状态啊，各式各样的苦，因为我们在讲前面的时候它讲的厌离心呢主要是讲到这些就是说对轮回的一些苦产生一些厌离，哎我要解脱这样的。那么如果深层次的一种厌离呢它其实就是说连就是说我们我执这些方面我们要厌离，就是说因为有我的缘故才流转，如果没有我不会流转，所以说真正的生厌离的话，它就是说啊就是说我们要修得很细的时候啊也是需要空性来完成，要知道无我这个我是不存在的，啊一切的一种这个痛苦的因是什么，就是把五蕴执为我，本来没有我执为我这个就是所有所有轮回的这个根本的因，所以说我要把这个厌离了，也就是说如果有说我们修当然生起厌离心因为出离心的标准啊有时候不需要这么高，只要就知道轮回是个火坑就行了，反正我不会82:38，然后就只有真正的一种出离轮回它就是说交给了后面的这些无我见解啊或者说交给空性见解啊菩提心啊等等，交给这个来处理，所以说我们在共同前行当中所讲的这些呢我们可以缘这些观修之后，就可以生起出离心，啊在出离心基础上我们慢慢修皈依啊、发心啊，修到后面的一些无我空性啊修到这些很殊胜的这种法要，所以说呢就是说我们真正有了四谛十六行相的正见之后呢就可以从更深的层次来对整个轮回因为他对整个轮回已经有了一个彻彻底底的了解，完全完全看透了是这样的，所以说有些时候如果有了空正见的话他返回头啦对我们的出离心对我们的厌离心它也更加会生得更加地彻底，以前是知道它不可爱，啊想要走开，后面的话是我发现了它的本质它的根根底底我都知道了，啊这个时候可能就是更加想要厌离，完完全全想解脱了是这样的，所以说就是说如果我们想要灭苦的话，如果我们想要灭苦的话，单单地作一些表层的修行还远远不够，远远不够，我们说积点福报或者我们就是说是这个积点福报啊避免一些恶行啊，那当然也是让我们获得快乐的一种因，但这个是远远不够的，这个远远不够，随着我们现在要讲的话， 如果我们的善根真正慢慢成熟的时候，我们要深入到这个层面上。因为有些修行者他就是满足于我就修一修福报，他就觉得自己修了很大的善根了，或者说有些说哎我就守的戒律守得很好我很精严，这个也是一个离苦的因也是得快乐的因，但是这个不是根本因，因为就是说内心当中还没有深入到它整个轮回的就是说它的一种核心，整个轮回的核心就是我执，就把五蕴认为我的这种我执对四谛还没有认知啊尤其对苦蕴的尤其苦空无我的实相它的真相没有认知，没有认知的话就是说你想要在那种比较粗浅的层次上面去离苦因要离开痛苦这个还是不够的，这个可以作为一个前行可以作为一个入门一个前行，那么真正要就是说彻底想要解脱轮回解脱所的痛苦的话，必须要找到它的一种这个最原始的根，最原始的根就是无明导致的我执，没有别的，然后这个我执就是缘我缘这个五蕴认为有我，所以说有的时候观察这个也方便，前堂课上堂课也讲，观察这个也方便，就是我们正在使用的这个现在我执著的身体，现在我的内心当中起心动念，我的感觉苦受乐受啊，我的想法啊我就是说我的心所啊还有我的种种的识，你就缘它观它的本性，它是无常的它是苦它是无我无我所的，啊这样观的话其实就是慢慢慢慢就能够了悟到这个五蕴的本性，慢慢就是说随着我的85:37五蕴的了悟，那么对于实相的了知也越来越清楚，以前完全不知道，现在慢慢学习之后就开始往内观了，观五蕴了，这个时候呢呢就逐渐逐渐接近真相，越接近真相就越接近解脱是这样，因为就是所谓的一种解脱就是唯迷尽嘛， 就是指的消尽迷乱，所以说当我们接近真相就意味着迷乱要消除了是这样的，所以说这个方面来讲的话，就是说是真正的修行一定是观我们在我们自己的五蕴上面来观修的。如果了知它的本性之后呢就可以获得解脱。如果我们的修行还没有深入到还没有接触到这个层次，我们要发愿，一定要发愿啊，就很迫切地发愿让我的修行要触及到更深的层次，一定要对它产生信心，一定要就是说缘它产生定解一定要有时间一定要有能力来观修这个五蕴皆空的这样的教义，啊就是说只有这样的话慢慢慢慢才能够接近真实的解脱，啊所以说呢像这样的话大恩上师在这个颂词的后面也讲了不管怎么样呢，最需要是它这个修行的根本就是无我空性，所以说呢每天都应该在空性见当中来串习，有时候安住到一刻钟啊，安住半个小时啊，它的功德和威力都不可思议的是这样的，所以说就是说我们要串习，不管怎么样我们学完了有一些东西因为还有很多大德们也讲了这个无我空性观修的方法，然后呢就是说知道了无我空性之后呢我们要去一步骤一步骤来串，刚开始可能不懂修的，但不懂修的话我们要去试着上去修观修，慢慢慢慢每天观修的话每天串习的话，其实这个串习之后呢这个五蕴的执著对我呢只能够越来越弱，肯定会越来越弱，因为你所使用的方法就是它的正对治的缘故，所以像这样的话最后你可以真实地很熟练地去串习无我，当我们很熟练地串习的时候，就是无我的一种正见就很容易产生了。

下面来讲第二个科判呢是

癸二（破由业身尽解脱）分二：真实及破彼答复。

那么就是说破由业身尽解脱，那么有一种观点就裸体外道它认为啊就是说是它认为呢就是说是这个所有的痛苦呢是因为有业和因为有身体的缘故，如果业消尽了如果身体消灭了，这个时候呢就可以获得解脱了，所以说他们通过各种各样的苦行来折磨自己的身体，然后折磨身体的同时他就觉得通过折磨身体就可以消尽自己的业最后呢身体毁坏之后呢他就可以获得解脱是这样的一种认知，88:18真实还有破彼答复。

子一、真实：

业身纵安住，然一无有故，

三因生非有，如无种子芽。

那么就是说裸体外道为主的有些观点啊是这样还有一些佛弟子也认为，单单的行苦行就可以了，那么就是说他也非常非常提倡苦行，那么苦行呢这里面讲的内容啊，今天所讲的内容你的苦行要分类啊看情况，你这个苦行是契合于无我的苦行呢还是说这个完全是不知道无我的一种单纯的苦行呢是这样的，那么如果我们认为苦行就是解脱道的话，有可能这里面的主要的因素没有抓到有可能和外道的一种修行相似，我们不要说完全相同嘛但是就是说相似，因为它并没有深入到这个以我为主的观念上，第一个不是为了消除我执，第二个他所修行这个苦行当中没有无我的没有无我的成分。所以说有些时候呢外道修苦行是他认为为了现前这个常我，因为常我得到快乐，而不是为了断除我执，这个是第一个目标不一样的。，第二个目标呢就是说在修持这个苦行的时候这个行苦的成分里面苦行里面有没有无我的成分就有没有空性的成分，单单的一个让身体受苦行或者单单是一个修善法的苦行呢，还是说这个苦行里面有无我空性，这个是本质上的区别啊，两个不一样的，所以说就是说有些人呢他苦行的时候就像米拉日巴尊者一样，他有苦行，但是他的修行当中他的所有的苦行里面都是以大手印就是说一无我空性摄持的90

成量品90-105

这些当然也是间接的解脱因，但是不是直接的解脱因呢？这也不好说。有些时候通过他的信心会得到佛加持，得到佛加持之后，反正不管怎么样你得到佛加持之后，还是要了悟空性的。有些可能在念咒、苦行的时候，这个修法里面本身没有无我空性的见解，他就通过对佛的信心，以这样的信心来念咒，念了之后这里边没有直接的因素，但因为他念了之后得了加持，得了加持之后，然后他自己内心当中再生起无我的证悟，这个也是有的。通过信心得证悟这个也有。这个方面我们不能说完全没有、不存在，这个也是有存在的。

不管怎么样，证悟的时候一定是要证悟空性的，不管是你在修行当中就已经带入了空性，还是说你在证悟的一刹那具有了空性的证悟也好，反正都应该有空性才能够断掉这个我执，才能够真实地断烦恼障和所知障。否则的话，通过其他的苦行，其他的苦行和障碍它是可以并存的，它并不一定就是它的正对治的缘故，所以，如果我们不注意的话，我们就觉得是不是苦行就可以解脱啊？这个不是。佛陀老人家的修行就已经作了表率。六年苦行之后他发现，单纯的苦行不是解脱道，他放弃了。放弃苦行之后就行于中道，开始内观无我空性之后，才证悟啊佛果。

对方认为，通过沐浴、五火焚身等等的苦行，可以使业和身体灭尽。在印度很多外道通过沐浴、天天沐浴、不管是夏天还是冬天，他每天都要去恒河里面、或者他们认为加持力很大的河里去沐浴，他就觉得可以把业通过具有加持力的河水可以洗净；有些时候通过五火焚身的方式来烧自己的身体；还有些外道是躺在荆棘丛里受苦；还有些是从很高的树上跳下来，跳到竹杆上面、跳到荆棘丛里面；有些是金鸡独立；还有些外道，网上不是有张照片嘛，一个人三十八年当中他的手举起来没有放下过，最后他的手都变成畸形了，他觉得这样就可以清净自己的罪业，获得解脱。等等等等五花八门的苦行，各式各样，很多很多。还有些是不穿衣服、还有些是不吃饭，反正就是用很多方式折磨自己，修很多苦行。

他们的心力不可谓不强大，他们的心也非常虔诚，甚至于有些时候的苦行超过很多佛弟子的苦行。但是，最关键的一点，根本上他是走错路。他的方向不对，越看越觉得可怜。因为如果你的方法正确，这样苦行肯定离解脱道越来越近，我们一方面是敬佩、一方面是随喜、也会随学。但是，如果你方向错误了，越做这样的苦行离解脱道越远，越觉得可悲、觉得可怜，也是我们生起大悲心的一种对境。

那么对方就这样认为，如果把业和身体通过苦行灭尽之后，就可以获得解脱。如果业没有穷尽，通过业的牵引，没办法断除轮回。单单你断除了爱是不行的，断除了我执、断除了爱不行，你必须要断除业。业断除了，他才可以出离轮回。

下面讲“业身纵安住”。这个观点是不合理的。“业身”纵然是业和身体还存在、还安住着，“然一无有故”，但是这个“一”就是说受生轮回的唯一的因、最主要的因-这个爱，如果这个爱执没有了，“然一”就是这个爱执不存在的缘故，“三因生非有”，通过这个业、身体、爱，这三种因齐全而投生。“三因生”，三因齐全而投生的情况不会有了。

这里面说三个因当中，我们说业是不是一个因呢？业也是一个因。身体当然你要流转轮回肯定要有身体才能流转，这个身体也是一个因；还有一个因就是爱。这三个因当中，有真实的、主要的因，唯一的因它是根本。如果唯一的这个因-爱没有了，我执如果不存在的话，就不可能出现三因齐全而继续投生的情况。“三因生非有”。

“如无种子芽”，就好像没有种子的话，芽就不会生。这里讲如果有了种子就会生芽，种子没有了，芽就不会生。所以说投生的三种因当中，如果爱、我执没有了，那么业和身体纵然还会安住，但是他不会再投生。比如说我们讲的有余阿罗汉。有余阿罗汉就是这样一种情况。阿罗汉分两种，一个是无余阿罗汉，一个是有余阿罗汉。余就是还有剩下的意思，余就是剩余的意思。什么剩余了呢？他的烦恼已经尽了，他的爱已经尽了，他所有的三界的烦恼都已经通过修行穷尽了，但是相续当中还有一些残存的业，他的身体还在，他的五蕴，就是身体和业还保留着，这个叫做有余阿罗汉。因为他的身体还在的缘故，业还有余分的缘故，所以说他在五蕴上面还会流转一段时间，他在轮回当中还会继续流转一段时间，而且他自己的五蕴上面，因为他业的缘故，有的时候还会受一些痛苦、受一些果报，但是他会不会投生呢？不会投生了。他这一世的身体一旦死亡之后，相续当中剩余的业如果没有成熟的就永远不会成熟了。然后身体一旦穷尽之后，五蕴一旦穷尽之后，因为最根本的我执没有的缘故，如果我执没有的缘故，所以他下一世不会再投生了。

虽然“业身纵安住”，虽然业和身安住，但是因为我执没有缘故，三因齐全转生轮回的情况没有了。就好像没有种子就不会有苗芽一样。这里最根本的我们还是讲要断除我执，我执才是轮回的根本。业和身体也是有一定的关系，但并不是最主要的。

这个地方也是说明，外道也想解脱，外道比一般的世间人更有思想，他在对待苦因的方面比一般人要深得多。世间人一种苦因，他只是在吃穿、钱财等等方面，这些如果有的话就是没有苦因，没有钱就是苦因，这些方面进行消除。但是外道的思想还是追求解脱的。而且他在追求解脱的时候，有点靠近。他在轮回的因当中，他认为业和身是轮回的因，他就开始致力于灭掉这个，所以说他在修行的时候，灭掉苦因方面比一般的普通人要深。

但是不管怎么样，还是在主要和分支上面的分支在努力。是这样的。就好像你去斩草但没有除根一样，你把上面的草的叶子斩掉了，但是它的根还在话，它还会冒出来。但是外道我们一般来讲，外道他自己有一个想要解脱的心，而且他也在修行。他也是在想要灭业，因为业和身存在的缘故会有轮回。

其实我们一方面讲到外道的修行是这样的情况。还有一个问题就是，对我们佛弟子来讲也要注意，主要和的次要的还是要分清楚。因为有些时候我们修行佛法的时候，总是抓次要的。比如说，形像和内心二者之间抓形像。他认为形像是主要的，应该做出一个什么样子。但是我们说形像需不需要呢？就像这里所讲的，业和身体其实也是投生的因，但是它是一个相对次要的因，并不是主要的因。

我们自己在修行的时候，也是一样。内心的修行和形像的修行、外在的一些形式方面的修行，有些时候我们就比较着重于外相。而对于调服内心、反观内心还有找出轮回最根本的我执，这些方面我们还没有真正地深入。当然有些时候我们的福德还没有很深厚，我们的障碍还没有清净到一定程度的时候，其实我们也发现不了。

其实我们最开始的时候也是非常喜欢热闹。修法的时候我们觉得这个法会不殊胜，为什么不殊胜？因为没有敲锣打鼓。好像觉得这个法会殊胜，为什么？你看法器全拿出来了，手鼓也在敲、铃也很响，就觉得这个法会特别特别殊胜。所以那个时候还是非常着重于外面的形相。外面的形相觉得这个特别生信心怎么怎么样。但是这个是不是呢？这个也重要。因为这些法器、还有这些氛围，对帮助我们生起信心、或者产生出离心，还有念诵的音调，这些其实也是有一种帮助。但是这个永远是辅助的，永远是辅助的帮助，不是主要的帮助。

最主要的仍然是等净无二见。永远是这个，不可能是离开这个之外的再找一个别的最主要的修法。但是我们对等净无二见却没有去着重，最着重的就是人多不多？会供中的供品多不多？整不整齐？法器多不多？这些方面念的音调怎么样？这些方面有些时候我们比较着重这些。说这些方面有些时候也有一些作用。

但是，最主要的还是内心。就好像我们说，这个寺院修得金碧辉煌，这个佛像修得很庄严，我们说这个是不是辅助作用？这肯定是个作用，但是个辅助作用。寺院最主要的功能还是闻思修行。不管怎么样，这里面的人，通过讲经说法、通过闻思修要生起对道的认知。这个人在寺院里面，佛像作为他的助缘、这个寺院作为他的助缘，你在这里面，在这个环境里面，心容易清净，容易产生道心，都是一个辅助的作用。

最主要、最主要的还是内心当中要趣入于法，对法方面你要认知和了悟。所以说，同样的道理，身和心当中心主要，形像和内涵当中，内涵主要。所以对法方面生起信心，是最主要的。了知法的修行，是最主要的。尤其是正见，这是非常非常关键的。所以说我们就通过外道的修行，他在三个因当中其实已经靠近根本因了，但是他没有认为这个爱是最主要的，他认为业和身体是最主要的。只要消尽业和身，他没有深入到要消尽爱，这个方面当然也是内外道最不共的差别。看起来是一步之遥，其实差得很远很远。

所以我们自己作为修行者来讲，为什么佛陀要说这些？为什么法称论师要造这些？为什么上师老人家要讲这些？其实也是为了让我们辨别，辨别真正的修道要抓住它的核心。它的核心是什么？我们要致力于认真听上师老人家讲，哪些是核心？上师老人家说讲：菩提心是核心，再再地强调要生起利他心，一定要利他；然后就是空性，空正见是非常非常重要的。这些方面就是修道的核心。无论如何，要致力于主要生起这个。别的方面是次要的。发个财呀、得到一些顺缘呀，这些都是一次要的，真正来讲的话，修道者一定要抓住道。道的核心是什么？道的核心是我们要怎么样灭除轮回的因，这个才是主要的。所以无我空性、所有所有当中闻思修无我空性是最最主要的问题。

“非断业即生，无有对治故，无力故有爱，亦再生起故”。如果对方说通过苦行灭尽业和身体，就可以断除投生。没有断除爱也没什么、不要紧。他还是认为业和身体断掉就可以，爱存在也不要紧。他就认为爱也同时可以断。只要你中断了投生，爱也可以断掉了。我们说“非断业集生”，“非断”就是不能断除，单单来讲地话不能够断，你认为可以通过苦行来断除业和身，我们说通过苦行是没办法断除业和身的。为什么没办法断除呢？因为没有对治故。因为我们见不到真正的可以完全地把业断掉的方法，完完全全把身体断掉不再重新出生的方法没有、找不到，找不到一个纯粹就可以把业灭掉，然后业也不会复发，通过苦行把身体灭掉，然后身体也不会再投生的对治，是找不到的。

即便你现在通过苦行，比如说有些外道从很高的山上跳下，跳到竹竿上把自己捅死了，死了之后这个身体死了，或者通过投入火坑里把自己烧毁了，烧毁了之后呢，今生当中的身体好像是摧毁了，但是也保证不了下一世重新投生，投生为其他的身体这个还是有可能的。所以说这个方面是没有对治的。“非断业即生”，就是说真正来说，业和身体是没办法彻底断掉。为什么？因为没有对治。没有彻底地断掉业和身体的对治的缘故。这个是找不到的。

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但是也保证不了下一世不再重新投生其他的身体，还是有可能的。所以这个方面是没有对治的。非断业及身，真正来讲，业和身是没办法彻底断掉，为什么？因为没有对治，没有彻底的断掉业和身体的对治的缘故，这少不掉的（105法10秒）。

“无力故”，这个是没有必要。我们刚刚讲：没有必要，通过很多苦行断除业和身体没有必要。为什么没有必要呢？因为如果一旦断尽了爱，如果把爱断掉了，那么无力——业和身体也就不具备投生的能力了，无力就是不再具备投生的能力。所以说不用通过苦行去断掉业和身体，你只要断爱就行了，只要把爱断掉了，业和身体就没有能力了，叫无力故。

“有爱，亦再生起故”：那么如果有爱，如果对我的执著的爱还存在，亦再生起。我们前面讲没有对治，为什么没有对治呢？如果有爱的话也会重新生起，如果我对我的执著还存在，压服的业还会重新出现。那么业可以压服吗？也可以压服。比如说修禅定，有些时候外道修禅定可以把业压服掉。打比喻讲，转生到无色界，他欲界的业、色界的业其实暂时也是隐没了，压服了。但是这不是长久之计，如果相续当中我执、爱还存在，还会重新生起来。所以亦再生起故。

身体也是一样的，即便生到无色界身体没有了，或者修无想定的时候，连心心所都没有了，暂时都不生起来，身体也没有。修无想定身体是有的，无想定应该是在色界修的，为什么在色界修无想定呢？因为色界还有身体，所以在有身体的情况下灭掉心心所，而无色界没有身体，但是心心所有。永远不可能身体和心同时灭掉，这在外道里面是没有这个修法的，这种情况也是不存在的。

所以说即便是有些时候没有身体，比如转生到无色界，但是心心所还有；有的时候修无想定在色界当中修无想定，心心所没有了，业压制了，但是身体还存在。所以说没办法，如果有爱，即便是暂时灭了这些，压制了这些，仍然还会重新生起的缘故。所以这是没有用的，找不到真实让业和身体完全断尽的对治。

没有对治的原因，前面我们分析了很多很多，如果我爱存在的话，因为我的缘故，一定会呈现（107分50）我所，因为我所的缘故，一定会有贪嗔痴、造业，然后重新出现身体。所以我们这地方说，无有对治故，没有讲为什么。为什么不讲？因为前面我们已经通过很大篇幅介绍了，如果不断我的话，一定会出现很多烦恼、业，重新出现的原因已经讲了很多。所以我们说没有对治，而且也没有必要，因为如果爱断掉了，就没有能力再投生了；如果有爱的话就会重新出现业和身体。

因此说，翻来覆去给我们讲，通过空性来断我爱是很重要的。否则，只是在身体上面修苦行，折磨一下自己的身体，或者通过一些方法消一些业，这些不是真实的断轮回的因，只是分支。

若为尽二勤。尽业疲无义。

“若为尽二勤。”是对方的观点。裸体外道的本师，他们自己的本师就是这样声称的：并不是没有对治，你们说没有对治是不对的，有对治。什么对治呢？让业和爱能够灭尽的对治就是苦行，苦行就能够灭业，又能够灭爱。刚刚你不是说爱断不了吗？说业和身体断不掉，因为如果有爱的缘故也会重新出现。外道说：有，可以对治，能够让业断尽的、能够让爱断尽的就是苦行。所以，为了灭尽业和爱，就是“尽二”，所尽的二是什么？一个是业，一个是爱。为了灭尽业，为了灭尽爱，勤——可以精进地修行苦行。他说苦行可以对治业，也可以对治爱，就是若为尽二勤。

我们在回复的时候，首先回复的是尽业无义，因为他说通过苦行可以尽业可以尽爱。首先回答第一个，尽业是疲无义的。爱还没有说，爱要在下一个颂词来讲：怎么样能够断爱呢，断不了爱。

首先我们说：尽业疲无义。如果没有无我空性的话，单单通过百般苦行的疲惫，让自己疲劳的方法，其实没有实义。为了灭尽爱而百般苦行是没有意义的，因为没有无我空性的缘故，虽然通过苦行，想要消尽业是做不到的，是没办法的。如果是单单苦行消业没有断掉我爱，还是没办法灭尽业，依然会重新出生。我们首先讲尽业疲无义。

对方说：爱是可以断的，刚刚讲的若为尽二勤，你现在只是抓住一个业不放。我们自己的宗派其实知道，我们现在所讲的次第很明确，首先说单单断业不行，我们故意没有说断爱，就引出对方说爱是要断的，我们要断爱。下面两个颂词我们才来说，你这个爱其实也是断不了。

见种种果故，比量推诸业，

能力各相异，依苦行烦恼，

一法不能尽。有者生彼果，

变小非灭异，领受果报者。

对方说：爱其实是可以断的，因为爱是受业控制的，爱是由业而生的，如果说一旦业穷尽了，爱就自然穷尽了，就好像树根断了树叶就干枯一样。所以他说，并不是不断爱，爱是会断的，只不过爱是因为业而引发的，如果业一断，爱就会断。他从这个方面来进行安立的，他的意思说还是要断爱的。

但是，其实如果没有无我的话，再怎么讲要断爱只是一个说法而已，没办法真实地断爱。

我们说：“见种种果故，比量推诸业，能力各相异，”其实所谓的业根本断不掉，没办法断掉，你说，断尽业就可以断爱，我们说这个业根本断不了。为什么业断不了呢？

通过果来推因，首先讲见种种果故。我们可以看到在人道当中、旁生道当中，或者通过教典看六道当中各式各样不同的果、各式各样不同的情况。人有各式各样不同的果，痛苦啊或者这样情况。所以见种种果故，既然果有种种，那么果和因之间，果和业之间是有联系的。所以见种种果故，比量推诸业，能力各相异，那么通过比量由果推因，如果果有各式各样的果，那么导致各式各样果的业的能力也是不一样的。人的相貌不一样，性格不一样，感受的环境都不一样，为什么不一样呢？因为他的业不同，各式各样业是不一样的。所以说，业很多种类，我们能够把众生的果讲清楚吗？根本没办法讲，果的种类是无边无际的，太多太多果的种类了。哪怕是我们每天，我们一生当中所感受的各式各样的果都是非常多非常多的种类了，没办法衡量它的边际。所以说如果果很多，那么他的因呢？他的业也有很多，他的因的能力也是各相异的。这是首先讲原则。

原则讲完之后，进一步讲：“依苦行烦恼，一法不能尽。”既然众生业的因缘，各式各样业不同，各式各样业因，那么依靠苦行烦恼一法不能尽。因为对方说，在苦行的时候内心当中肯定是痛苦的，在痛苦的时候就会有烦恼，因为不舒服，痛苦其实也是烦恼。通过苦行烦恼一法不能尽，也就是说通过某一些或者某一种具有烦恼的苦行不能够消尽所有的业。

为什么不能够消尽所有的业呢？因为业的种类太多了，你通过一种苦行——比如通过拔除自己的头发，外道的修行有一种就是拔自己头发的苦行，有的是绝食的苦行，或者在河里面沐浴，跳河等苦行，通过这些少量的苦行或者一种苦行能不能够灭尽导致各种果报的所有不同种类的业呢？一种苦行断不了所有种类的业，断不了的，一法不能尽。

这个时候我们一层层地讲下来，果很多就是推知业的种类很多；如果业的种类很多，那么你通过一种苦行怎么可以断除所有的具有不同种类的业因呢？没办法断除。所以一法不能尽，一种苦行断不了所有不同种类的业因。

“有者生彼果，变小”：有者就是有些苦行，因为有些苦行也是善法，也是修善，所以通过有些苦行生彼果，也可以有善法导致的果。因为他自己是通过苦行来消业，业也可以消掉一部分，所以说“变小”，有者生彼果，有些种类的苦行也可以让业变小、变弱。

但是“非灭异，领受果报者”，可以变小、变弱，有些时候他自己通过善行也可以消除一部分的罪业。但是非灭异，并不能够完全灭除。异是什么意思？异就是前面讲的不同种类的领受果报者。什么叫领受果报者呢？导致领受不同的果报的就是业因，因就是罪业，领受果报者的者字就是罪业。非灭异，就不能够完全消除领受和自己的苦行不同种类的罪业。

因为自己的苦行是一个种类，它可能可以灭除某一种罪业，但是能不能够灭除领受和自己的苦行不同种类的罪业呢？不能够，非灭异领受果报者，不能够灭除和自己所受的苦行所修的苦行不同种类的其他的业因、其他的罪业，根本灭不掉。这个地方的意思也是讲得很清楚，虽然你修了苦行了，但是因为一个苦行可能可以灭掉某一类的因，你这种苦行可以灭掉相应于这种痛苦的业因，可以让它变小，或者灭掉。但是这一类的苦行不能够灭掉领受和自己苦行不同类的罪业的因，不能灭。所以其实你修了这么多的苦行，仍然还是没办法真实地灭掉业，如果业灭不掉，按照你的说法来讲爱也灭不掉的。

子二、破彼答复：

对方缘这个问题作答复。

若依苦行力，功能亦合尽。

则成惑分断，无惑断一切。

第一句、第二句是对方的观点。“若依苦行力”他认为依靠苦行的能力就把所有的业的功能混合起来一起灭除，就是“功能亦合”，把所有业的功能合并在一起，然后通过一种苦行就可以完全断掉，他就把所有的业合并了。

当然刚刚我们给他讲的问题，所有的苦果的业都不一样，所以你修一种苦行只能够灭掉相应这类的业可以灭掉，但是其他种类的罪业灭不掉的。对方说：这不成问题，为什么？我们可以把所有的业综合，综合起来之后通过一个苦行就灭了。相当于把所有的敌人通过一种方法召集在一起之后一下子全体消灭，他大概就这个意思。

我们说：这也不行。“则成惑分断，无惑断一切。”如果苦行本身可以把所有的业混合起来灭掉，那么业到底是和受苦混合、还是和享乐混合呢？所谓的混合起来，是和苦受混合起来，还是和乐受混合起来？如果无始以来所有的业混合起来通过一个苦行来断除，这个业把所有的业混合起来之后，是通过苦行来断还是通过乐受来断？如果混合起来之后通过苦行可以断除，苦行和这些混合在一起，如果是这样，那么我们就可以说则成惑分断。

《释量论·成量品释》第四十二课（120分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

这个业到底是和受苦混合还是和享乐混合呢？就是说这个所谓的混合起来的话，是和苦受混合起来还是和乐受混合起来？如果无始以来所有的业混合起来通过一个苦行来断除，把所有的混合起来之后，那么通过苦行来断他的痛苦，乐行来断，就是乐受来断，如果混合起来之后是通过苦行可以断除，就是说苦行就和这些混合在一起。

如果是这样的话，我们可以说则成惑分断，惑分的意思就是说惑分烦恼的一分，这个烦恼就是苦行的意思，因为他们认为这些苦行可能是有烦恼的，有痛苦也有烦恼嘛，内心是不悦意的。所以说如果是这样混合在一起的话，那么一分苦行，那么苦行的一部分，比如说我不需要去把所有的身体都已经损害了，我只是损害身体的一部分，一根手指剁下来，其实通过这一分的苦行可以断掉所有的业因，所有的业因可以断除。

为什么？因为混合了嘛，和苦行混合起来之后，那么既然混合了我就通过一个苦行可以断所有的了，这个方面就叫则成惑分断。或者拔一根头发就可以断掉所的，因为它已经混合在一起了，所有的业和苦行混合在一起，那么通过苦行可以断掉所有的业。那么如果这样的话，那么就可以通过修一点苦行就可以断所有的业了，这个方面是已经混合起来的缘故，只要是苦行就能断。

那么如果是和享乐混合在一起，所有的业和享乐混合在一起，那么就不需要，没有烦恼不需要苦行了，在享乐过程当中就可以断除所有的业了，但这个方面对方是不承认的。因此说通过所有的业混合起来之后，那么是和受苦混合还是和享乐混合，这两个一分析的时候，两个就都不对了，不成立的对方。

苦行许异惑，或谓烦恼性。

彼即业果故，此非合力等。

苦行许异惑，对方这样承许的，他说苦行许，他说我们承认苦行和烦恼，这个惑就是烦恼，和烦恼是他体的，为什么？因为苦行是属于自愿的，然后其他的烦恼是不自愿的不情愿的，所以他就认为我们所承许的苦行并不是真正的烦恼，而是和烦恼是他体的，苦行许异惑。那么我们就说，这个里面在颂词当中没有回答，但是注释当中有回答，如果是这样的话，就和你们自己成立的观点相违了，因为你们承认所有的苦行都是具有烦恼的，如果没有烦恼的不算苦行，所以说如果你承许烦恼和苦行是他体的，应该变怎么个烦恼也可以断除一切的业了，因为你们自己承认的没有烦恼就不算苦行的缘故。

或谓烦恼性，如果说这个苦行就是烦恼性，他不敢再承认苦行和烦恼是他体的了，对方直接推翻他自己的自宗，如果换一种观点的话，若谓烦恼性，如果认为苦行，苦行就是烦恼，彼即业果故，此非合力等。彼即业果故，这个彼是什么？彼就是苦行的意思，苦行就是业的果，彼业就是苦行本身就是业的果，为什么苦行是业的果呢？因为对方来讲的话，痛苦本身是以前业的果，苦行其他也是一种痛苦，它也是业的果，他为什么会说苦行也是一种业果？有的时候我们想苦行不是业果啊，苦行应该是个修行，苦行不应该是业果。但是呢为什么说彼即业果故？因为对方这样成立的。

为什么对方这样成立呢？因为对方承认一切的这些都是业而形成的，一切的法都是业形成的，所以说苦行这种行为也应该是业形成的，所以苦行也应该是以前的业得果，彼即业果故，彼就是苦行，苦行也是以前业的果。

那么这个苦行是业的果有什么关系呢？苦行如果是业的果的话，此非合力等，所以说如果这个苦行是他以前自己业的果，那么这个此非的此字也是苦行的意思，那么这个苦行就不具备把所有的业因综合起来断除的能力了，此非合力，就是这种苦行就不具备把所有的业因综合起来一起断除的能力，它没有了。为什么呢？因为他只能断除他自己的以前的业的缘故，因为这个苦行是他以前他自己的业，苦行是他自己以前业的果，他自己一套体系的，所以说既然是这样的话，那么这种苦行只能够断掉和他相应的业因，而他就没有能力断掉所有的业因综合起来的能力，他没有了，断不了了。

因为这个苦行本身也是以前业的果的缘故，是这样的意思。所以说注释当中讲就好像痛苦是恶业所感的，所以说苦行也是以前的业的果报，因为对方承认所有的法、现在的法都是通过业的因而形成的，而苦行也应该是以前的一种业因形成的，所以说如果通过苦行可以断掉产生苦行的业因，但是怎么能够断掉和你没有关系的其它不同种类的业因呢？断不了了。

所以这个颂词分析的意思大家搞清楚，对方认为和全起来可以断，我们说没办法和合起来断，如果你承许业和苦行是他体的就有问题，那么如果你承许一体的，如果是一体的也断不了所有的和合种类的类，因为你的这个苦行是以前的业的果的缘故，他自己的业，所以你的苦行只能断掉和他相应的业，你断不了和他不同种类的业。和前面这个科判当中的意思，此非合力，所以说这个苦行就不能够、不具备把这些综合起来的业因断掉的能力。

这个等字其实讲就像一个比喻，比喻就好像青稞的苗芽，青稞的苗芽，青稞的果实不能够混合不同种子的能力，就是说在一个青稞的苗芽当中，它里面有没有混合西瓜的种子的能力啊，还有玉米的能力，没有，它只是它这个果当中只混合、只具备它自己的青稞的种子的能力，而不具备其它所有的种子的能力。所以说你这个业果你这个苦行是一种果，那么这个果当中只具备产生你这个苦行的因，你要断你只能够断产生你苦行的这种因，而断不了其它的。

因为互换不了，没办法混合，所以通过这方面我们就破掉了对方的观点。

破完之后，大恩上师也讲，我们自己在守斋戒，或者念咒语等等，这方面讲的时候，我们可以断掉这些业障，可以获得解脱的原因，第一个前面说也是为了断我执的，目标就是为了断我执。第二个在这个修法当中、咒语当中，这个咒语本身就和空性相应的，佛菩萨他自己讲的咒语，他自己证悟了空性，他也是相应于这个法界的空性而说的咒语，它本身和空性相应。

还有修行者的我们，在修这个咒语的时候，修这个仪轨的时候，修密宗修解脱道的时候，其实自己一个条件也是需要有空性的见解，空性的见解上面你再来修，他就具有相应于实相，他就既能够清净业障，也能够断除轮回的原因。和外道不一样，同样都是咒语，没有学习佛法的人说佛教当中很多咒语都是印度教传下来的，如何如何，讲了很多这样的道理，其实真正我们分析的时候，这个里面很大的差别，虽然看起来都是咒语，看起来都是拜佛，都是咒语，那为什么就不一样呢？这里面如果你学习完今天的课，或是这段时间的课我们学完之后，完全知道，就是说修行者自己必须要相应于无我正见，在无我正见之下修习的道才是真正的解脱道，外表再相似，人和人都是相似的，看起来都是相似的，但是内在的见解那就差得太远了。

所以外表的一些修行都是念咒啊，都是火供啊，都是火施啊，都是这样那样的，但是他的内在完全不一样。

许摧生过故，能灭一切过，

能令业不生，如何失已作？

外道说你们说这个业不能断，前面我们说业力不能断，我们说对方的业力不能断，那么为什么有时候说通过断除爱来断除业呢？和前面的说法就相违了。我们说不一样，我们说你们那个业断不掉，但我们这个业可以断掉，为什么这样呢，原因何在呢？

许摧生过故，能灭一切过，并不是说断不了业，我们说如果你不断除我执，如果把根本的我执不断掉之前，业力不可能断尽。我们给你们发的过失，你们根本没有承认要断我执，所以说如果你不断我执的话，这个业怎么可能断掉呢？断不掉。

那么我们说为什么会断掉呢？因为我们承许说，要断掉这个我执，断掉了我执之后，那么就可以摧毁产生轮回的一些过失的业，都会断除的。所以许摧生过故，我们自己是承许断掉了我执之后，就可以摧毁转生轮回的过失。能灭一切过，所以这个时候我执断掉了，所有的过失都能够断除的。好像墙壁毁了之后，墙壁上面所有的花纹也都可以断掉了。

能令业不生，而且这种也能够令业不生，因为他我执断掉了，通过我执产生的所有的因都可以断掉，能令业不生。如何失已作？我们这里面哪有讲了就是说失去已经作的业呢？已经作的业他不会失去的，如果你的我执没有断掉之前，他的业一定存在，然后如果你的我执断掉了，那么他的业慢慢慢慢就没有了。

所以说我们如果我们说的是如何失已作？就是说如果我执不断的话，这个业是不可能失坏的。所以我们自己修行佛法也是一样的，如果我们不致力于断我执的话，虽然我们不断的在灭业，不断的修善法，不断的忏悔，但是如果我们的我执不断的话，他还在源源不断的创造，创造这个业，所以一方面我们要通过这方面的修法来忏悔，修忏法。第二个方面也要慢慢慢慢致力于相应于实相来修行，这个方面是直接靠近解脱道的。

下面最后一个颂词：

非由业生过，造过反非尔。

无有邪分别，乐亦不起贪。

对方这样想，就好像爱可以产生业一样，业如果没有灭尽的话，从业当中又可以产生爱，对方是这样讲的，就是说爱可以业，业可以产生爱，如果业存在，在业当中就可以再度的产生这个爱执。

我们说非由业生过，造过反非尔。其实并不是由业当中可以再度的产生贪嗔痴的过患，那么是因为什么？非由业生过这样的意思，是因为有了我执，有了爱的执著，才会在爱的执著当中造过，就是造作具有过患的业。反非尔，反过来讲，如果爱不存在的话，就不可能产生具有过失的业了。

所以我们在讲十二缘起的时候，也会讲到这个，讲十二缘起的时候，其实就是说通过无明生识，识生心，然后通过无明就可以有行，行生识，最后有生，生、老死。老死是什么？老死其实就是果，然后通过果方面又可以产生无明，所以他的有，通过有当中还会有生，生当中有老死，老死当中又变成了无明，无明当中又变成了行。

所以你说行当中会不会有产生爱呢？就是说在这种业当中会不会产生爱呢？我们说会产生爱，会产生爱和这儿矛不矛盾呢？不矛盾。因为十二缘起当中的业，他本身自带了爱之功能了，他这个业当中是完全具备了我执的业，具备我执的业当然从业当中又会产生爱，这个业相当于是一个缘一样，一个助缘，一个载体一样。所以有了这个载体，当然这个爱就可以延续下去了，所以说他是有爱的一种业，他就不一样。

但是我们说这个里面讲业当中不会产生爱的原因，就是说如果是说没有爱的业，他就已经就像没有水滋润的种子一样，它再没有办法再滋生了。所以说没办法再滋生的缘故，和这个里面讲的一样，如果没有爱的执著，它就不会产生。如果有了爱的执著，那么他会造作具有过患的业，那么这个业就会产生，在这个业当中也会产生具有爱的成份的这些果，或者烦恼等等，也可以在这个里面出生。这个里面就是主要因素，还是因为有爱的缘故，有我执的缘故。

无有邪分别，乐亦不起贪。对方说从以前的业当中就会不由自主的产生痛苦和产生业，因为业产生苦，业产生乐嘛，那么从苦和乐当中不可能不产生贪嗔痴，所以说有业就会有爱，对方分析的这个方面我们觉得有道理啊，的确是这样的。因为以前的业导致了今生当中的苦，因为今生当中受苦了，我受苦了我就嗔恨了，我就不高兴了，因为以前的善业，我今生得到快乐，因为快乐我就生起贪欲了，对了，好像有业就会产生烦恼嘛。

但是我们说这个里面不一样，无有邪分别，乐亦不起贪，这里面最主要的还是因为有邪分别，这个邪分别专指我执，就是因为有我执，因为有了我执的缘故才会有，如果没有我执，没有邪分别，乐亦不起贪。为什么我们在受苦的时候会生起嗔心？是因为有我执在里面，我执和这个苦混合之后，我受苦了，我就对于给我造成这个痛苦的人、物产生嗔心。我快乐了，你看快乐之后因为有我的成份，我就产生贪心了，这个为什么会这样的呢？就是因为有我，凡夫人轮回就是这样形成的。

但是如果没有邪分别，没有我执，乐亦不起贪，没有邪分别，即便受快乐，他也不会有丝毫的贪心，即便受很大的痛苦，他就单纯的痛苦而已，他不会产生烦恼。所以说你看阿罗汉这些方面，他没有这些，他虽然有苦乐，但是没有贪嗔，所以说这里面最关键的还是有没有我执，如果有我执就会产生，没有我执就产生不了。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情