顶礼上师三宝！

不生亦不灭，不常亦不断，

不一亦不异，不来亦不去。

能说是因缘，善灭诸戏论，

我稽首礼佛，诸说中第一。

师兄们新年快乐，今天在元宵节一起学习中观课程。非常感恩大家去年 8月份到现在，一直跟随共同学习。今天这个节日许多师兄放弃了陪伴家人等等娱乐活动，来参加我们的学习，说明大家对正法非常有缘分。之前我们已经宣讲了二无我的基本含义，包括中观的五大推理，这些已经宣讲完毕。今天我们要进入到一个新的环节：介绍中观自续派和中观应成派的相关法义，这也是非常重要的知识点。

这节课的内容是“进阶——视角切换”，主要通过分析应成派与自续派相关的不同观点向大家介绍“视角切换”这种思维工具。

一、 三支比量与三相推理

在正式宣讲应成派与自续派相关法义区别之前，我们先来看：三支比量与三相推理。有的人可能会对这个内容比较困惑，这应该是因明的一种知识，为什么要放到我们中观的场合来讲？

因为今天要涉及到中观自续派的不共见解，如果我们在座的许多师兄之前缺乏因明这方面的知识，那么要明白今天所讲的道理，相对会有一些困难。所以我们在正式介绍中观自续派的观点之前，先来谈一下中观相关的推理。

1、 背景：《因明学》

因明，五明之一，是一种探索真理的重要工具。这种工具不仅仅是在佛教当中，在古印度许多外道团体也认同这种思维方式，可以成为学习法义、互相切磋、辩论的一种有效工具。这是一种非常通用的工具。

2、 词语解释

（1） 三支比量

三，数字；

支，支分；

三支，论证过程的三个部分。论证一个观点需要哪些环节，通过怎样的步骤去证成我要论证的观点，这些环节可以分为三个支分。具体指宗（观点）、因（理由）、喻（实例）。

宗，指所要证成的观点；

因，是理由的意思，因为怎么样，所以这个观点成立；

喻，是在宣讲观点和理由之外，尽量能够举出一个比喻、一个例子，这个例子同时具足观点的属性，也具足理由的属性。

立宗，有法（基础对象）+所立（谓语等）；

有法，指基础对象；

所立，是指谓语所要表达的含义，也就是说,对讨论的对象施加了某种价值判断、某种属性方面的判断等，表达出我们要传达的知识。

这就是立宗。

因，因为什么之故，就是理由。

喻，如同什么。

举例：

周立波先生是人类，因为他是男人，如奥巴马。

首先，周立波先生是推理当中的基础对象，是有法，我们就这个对象进行讨论。

所立，是我们要证成的观点：他是人类。

因，是理由：因为他是一个男人。

比喻，是如奥巴马。

因为我们都认可奥巴马是一个男人，同时也是人类。

通过这样的推理，就可以证成：周立波先生确实是人类，他是人类这一点无可置疑。

这是三支：宗（观点）、因（理由）、喻（实例），大家要记清楚。

（2） 三相

三相，正确推理所应具备的三个条件。我们摆出了自己的观点、理由、比喻之后，我如何去判断这个推理、这个论式他是否可以成立？需要以下三个条件来做判断：

遍是宗法性，简称：宗法，这是因明论典当中的一个标准称呼。

同品遍有性，简称：同品遍。

异品遍无性，简称：异品遍。

三相，指的就是三种观察方法，或者三个条件。一个推理，他具足三个条件，那么他就是一个在逻辑上能够自洽的、能够成立的一个推理。

宗法，在有法（基础对象）之上，因（理由）的属性存在，或者成立。也就是说在这个讨论的基础对象上面，论证的理由确实存在。

3、 解释三相

举例：

这一杯水很烫，因为温度超过了 70 度，如那一杯刚烧开的水。

假设我们面前有一杯水，我们用温度计去衡量发现它的温度确实超过 70 度，那么我们就可以分析宗法这个条件，

这杯水，是基础对象，

温度超过 70 度，是理由，

通过温计测量，这杯水确实超过了 70 度，那就证明超过 70 度的这个属性，

在这杯水的这个对象上是存在的，我们就可以说宗法具足。

假设说是一杯凉水，我们放一个温度计量出就只有 20 度，那么他没有超过70 度，我们就可以说超过 70 度这个属性、这个特征在这个对象这杯水的上面并不成立，所以说宗法不具足。

所以宗法是分析这个推理是否成立的第一个条件。

同品遍，因（理由）如果成立，所立必定成立。也就是说这个理由成立，那么我们这个观点必然会成立，理由和观点之间具有某种必然联系。

举例：

这杯水很烫，因为温度超过了 70 度，如那一杯刚烧开的水。

我们来看，这个理由是温度超过了 70 度，这个观点是很烫。分析这两点之间有没有必然关联。我们可以假设：凡是温度超过 70 度都很烫，这个是可以成立的。因为作为人类，不管是水也好，空气也好，还是其他物质，只要它的温度超过 70 度，我们用身体表皮去接触的时候会感觉到很烫，甚至会被烫伤，所以这是成立的。我们就可以说同品周遍。周遍就是普遍的意思，他遍满于这些

属性当中，没有例外。这是同品遍。

异品遍：所立如果不成立，因（理由）必定不成立。与同品遍刚好相反，观察方式是反转。

举例：

这杯水很烫，因为温度超过了 70 度，如那一杯刚烧开的水。

我们这个所立是很烫，如果这个观点不成立的话，凡是非“很烫”的，我们前面加一个“非”或者“不是很烫”。再观察在这个前提之下，温度超过了70 度它是否也能够同时不成立？我们可以这样说，凡是并不烫、非“很烫”的东西，它的温度都没有超过 70 度。比如说 20 度的一杯水，30 度的一杯水，这些水都不算很烫，那么它的温度都没有超过 70 度。所以我们就可以说异品周遍，反过来观察也成立。

4、 要点

（1） 三相同时具足，推理方能成立，缺一不可

通过三种观察我们可以得出结论，如果三相同时具足，那么这个推理他就可以成立。三相有一种不成立，那么这个推理就不能成立。

成立的推理称为“真因”，不成立的推理称为“相似因”。因明学的术语，凡是可以成立的推理都叫真因，真正的因，因就是推理的意思，真正的因就是真正的推理。不成立的推理称为相似的因，相似的意思就是说看上去好像是真的，其实不是真的，它是一个假货，也可以讲是一个错误的推理。

（2） 第二相同品遍和第三相异品遍中一者成立，另一者必定成立

或者说只要同品周遍，那么异品必定周遍，反过来也是一样。就像我们在一些集合理论当中谈到的，某命题全等于其自身的逆否命题。在逻辑上基本是一样的。（有个别基于特殊条件限制的特例）

问：我们为什么不安立两相，而安立三相呢？

因为它能够降低我们的误判率。因为有时候如果比较粗心，在分析某一项的时候可能会漏掉一些细节，但是如果我们反过来再观察一遍可能会有个查漏补缺的过程，这样能够让我们更加谨慎。所以这样安立的必要，是为了让我们减少犯错的机率。

5、 相似因（错误逻辑推理）的分类

在因明当中相似因分为三种：不成、不定、相违。

不成：宗法（第一相）不具足。

在有法（基础对象）之上，因（推理的理由）不成立。

不成，是一个专属术语，专指第一相不具足。并不是说我望文生疑，这个推理它不成立，他是错的，他就一定叫不成，不能这样轻率下结论。因为一个推理不成立有三种情况。不成，仅仅特指宗法不具足。这个概念我们要搞清楚，也就是说在这个基础对象之上，推理的理由它不成立。

举例：

姚明的身材很高，因为他身高十米如三层楼。

这个推理的对象：是姚明这个人，

要证成的观点：是身材很高，

理由：是他身高十米，

比喻：三层楼。

宗法，就是观察这个理由在对象上是否成立，我们看姚明和身高十米这两个概念是否可以并存。通过观察，以事实来分析会发现，姚明身高不是十米，而是 2 米 26，他并不具足身高十米这个特征，

所以宗法不具足。这个推理是一个错误的推理，不能成立。

通过这个例子，我们能比较容易了解宗法到底讲什么。

另一方面也证明，你的观点是否客观上成立，与你的推理是否成立，这二者其实并不具有必然关系。姚明身材很高，这句话客观上可以说是成立的，但是你想用他身高十米作为一个理由来证成他的身材很高，这种推理就是一个错误的推理。

因此我们要分清楚，三相观察的是，这个推理在逻辑上是否能够成立，而并不涉及这个观点在客观上是否成立。我们仅仅可以证明，你想通过这个推理去证成这个观点是做不到的，是这个意思。

不定：指第二相、第三相不具足，就是同品不周遍或者异品不周遍。

因（理由）如果成立，那么你的所立（观点）不必然成立，有的时候成立，有的时候不成立，成不成立他是不一定的，因为他不一定，他有不固定性，所以我们把它叫做不定，这是不定词语的来源。

举例：

张召忠先生擅长打仗，因为他是一名将军，如巴顿将军。

推理的对象：张召忠先生，

观点：擅长打仗，

理由：因为他是一名将军，他有军衔，所以通过拥有将军军衔，论证他擅长打仗，

先来观察第一相：宗法，张先生的确是一名将军，这个理由与对象是存在这样的联系，他是海军少将，他确实是一名将军。宗法具足。

其次观察第二相，是不是说只要他也是一名将军，他就一定擅长打仗呢？

这个不一定。有的将军擅长打仗，比如巴顿将军，有一些将军可能不擅长打仗，比如说宋祖英将军，她唱歌还可以，但是打仗可能就不好说了，这个不一定是她的专业。所以你想通过他具有一个将军的军衔，论证他擅长打仗，这个推理是不能成立的。这是不定。

当然这个地方并不涉及客观事实上张先生是否擅长打仗，我们仅仅是分析这个推理，通过将军的这个军衔，论证他擅长打仗，在逻辑上是不能成立的。事实上他是否擅长打仗和这里的逻辑推理有不同的角度。

不定因是我们比较容易常见的一种错误，再举例：

一个人说，张三暗恋我，因为他每次遇到我都显得很紧张，眼神也不对劲，比如曾经暗恋我的李四。

这是一个人通过显得很紧张眼神也不对劲这个表象，想论证这个对象暗恋她，这个对象是张三，这个所立是暗恋我。

那么我们就可以观察，是不是说凡是显得很紧张眼神不对劲，就一定是对这个对象产生某种爱慕之情，我们可以找出反例，比如说老鼠，老鼠每次遇到她也显得很紧张、眼神也不对劲，那你能不能说老鼠在暗恋她呢？这个显然不能，所以显得很紧张、眼神不对劲与产生一种暗恋情结，两者之间没有必然的关系，所以说在逻辑上它是不能成立的。这也是一个典型的不定因。

相违：第二相、第三相不具足。

因（理由）如果成立，所立（观点）必然不成立。

当然它有一个特殊关联，你这个推理的理由如果成立，那么恰恰相反的观点必然不成立，他两者具有排他性。这是百分之百肯定不行的，前面的不定是偶尔行，偶尔不行，还有成功的可能性，相违就是百分之百错误的。

举例：

张三是一个好修行人，因为他嗔恨心很大，如嗔恨心很大的李四。

首先，从对象和理由之间来做观察。张三他确实嗔恨心很大，这个宗法是成立的，第一相已经通过了。第二，分析理由和观点之间有没有必然关系？凡是嗔恨心很大的都必然不是好修行人，如嗔恨心很大的李四，同品不周遍。因为这个嗔恨心很大，与好修行人完全是一种相互排斥的关系，如果一个人修行很好，他不可能有很大的嗔恨心。反过来讲，一个人经常生气、经常发火、嗔恨心很强，他就一定不是好修行人，因为嗔恨心本身是一种不好的修行表现，有很严重的过失。所以这个推理就是一个很典型的相违的推理。我们简单论证了因明相关的一些推理逻辑，介绍了一些常识，三支，宗因喻、三相、宗法、同品遍、异品遍，这些常识大家有一定了解之后，我们就可以正式趋入中观自续派与中观应成派法义辨析。

二、 中观自续派与中观应成派

1、 主要源流

相关的源流我们在讲第一节课《带你走进中观》的时候已经稍作了介绍。中观自续派和中观应成派是后人就某些观点所作的一种分类。并不是有一群人先去设计，这个叫自续派，那个叫应成派，大家站个队谁举个手表决一下你加入哪一派，然后我们把观点也设计好，你加入这派你就必须走这条路，不是这样去产生的。

有些宗派名称的诞生并不是主观故意去造出的，而是有一些大德在他的弘法经历当中，他侧重弘扬某一种观点，这种观点他讲了很多，后人通过他的这种显现，把它归为是这一派的同时，把这种观点归纳为一个宗派、一个常见的观点见解，把它叫做自续见，另外一个观点叫做应成见。所以自续派和应成派是后人针对大德的弘法示现，在见解上做的区分。前面我们讲中观宗的时候，中观宗的“宗”字，主要就是在见解上去区分。与社会学意义上实体宗派的讲法有区别。应成派和自续派其实也是一样，我们可以把它称为学派，有时叫做自续派，或者有时叫中观学派、中观自续学派。主要是见解上做区分。有了这样一个前提，我们就可以去理解一种现象：一位中观自续派的大德，他有可能在某些场合讲自续派的观点，但他在另外一个场合也有可能宣讲应成派的观点，他可以有不同的示现。面对不同的对象、不同根基的众生，他可以讲不同层次的法，这位大德可以有多种多样的显现，而且都不矛盾。并没有人规定，你是自续派的论师，你就不能够讲应成派的了义见解，你是应成派的论师，你就不能够讲不了义的法，没有人这样规定。因为佛菩萨弘法是看众生根基的，应机施教是一种善巧方便。中观自续派有很多大德，并不是他自己一定是百分之百持自续派的见解，他可能有某种必要，换一个场合他会讲出另外一种观点。所以这个前提我们要了解。后面会有一个章节分析这个问题。

（1） 印度的状况

在印度，中观宗弘扬的非常早。在印度，某种意义上可以说中观自续派的影响力非常大。当时的史书记载，清辨论师（自续派）在古印度的佛教界影响非常大。在藏地，应成派见解广为推崇，主要还是在后弘时期开始之后，随着《入中论》翻译流传推广等等，有很多大德逐渐弘扬应成派的观点和见解。藏地很多宗派都很推崇应成派。

（2） 藏地的状况

藏地很多宗派都主张我是应成派见解的弘扬者，我追随中观应成派。但是具体怎样去认定自续派和应成派？你认为的应成派到底是什么样的？不同的宗派、不同大德的观点是不一样的。

所以就有可能出现一种情况，这个宗派的这位大德他所主张的应成派见解、他所持的、所示现的这种观点，在另外一个宗派大德看来，他不但不是应成派见解，反而是接近自续派的见解，会有这样的情况。可能另外一派的大德会认为你虽然口头上说你是应成派见，但是事实上你的观点就是自续派的见解，这种情况也有。

所以我们在课后在学习，或者说你自己在自学查资料的时候,这个前提一定要知道，你在翻阅其他教派这些大德论证两个宗派观点的著作时，你一定要仔细，一定要用智慧去观察，他对自续派、应成派的定义与我们自宗有可能有点区别，这也是需要我们了解的。这是主要的原理。

2、 各自特点

举例：

对方（中观宗的辩论反方）观点：这个杯子是真实存在的。

面对“这个杯子真实存在”这样一种说法，自续派和应成派大德或者修行人他会用怎样的不同方式去回应呢？

自续派回应：在胜义谛当中这个杯子是空性的（宗），这个空性就是他的宗，因为是缘起而产生的（因），例如海市蜃楼（喻）。

他就会用因明当中的三支比量，非常标准的宗、因、喻结构：

基础对象：杯子；

观点：是空性的；

理由：因为是缘起而产生；

比喻：如海市蜃楼。

所以，宗、因、喻他都具足，同时他还用三相去分析，去证成这个推理确实成立。这是自续派的一种典型的回应方式。

应成派回应可能会这样讲：如果这个杯子是真实的，就会具有怎样的过失，他会把这些过失都指出来。就像我们前面在讲中观五大因的时候，如果是实有的，这个东西就会怎么怎么样，会出现很多逻辑上的矛盾错误、不能自洽的地方。这个是应成派的风格。

通过举例会发现，两个宗派与对方辩论的时候，他们的示现风格截然不同。

自续派：自主论证

自，就是自己、自主的意思。续，论证或者是证成、成立的意思，他是自己去论证某一个观点，就像前面讲的他可以毫无忌讳的去亮出我的观点，这个杯子是空性的，这就是我要论证的观点。这个宗我就可以摆在这里，他自主论证，我有我的理由去论证我要证成的观点非常明确。

应成派：归谬回应

应，是随顺、随应、相应的意思，成，就是回应，成立后面的某种功用的意思。像前面如果这个杯子是真实的就会怎么样？如果这个杯子是真实的话，应，就是随顺，我随顺对方的观点，我顺应着他往下去分析、往下去说，看看会怎么样？成，就是“会怎么样”，会“成为”什么样。

用一个现代语言表述，叫做“归谬回应”，这个应就是一种归谬法，我顺着你的观点分析看看，你有没有什么样的内在的矛盾和错误，我把你的逻辑上的内在矛盾挑出来、归纳出来，叫做归谬，通过这种方式去回应你，然后让你自己的观点不攻自破。

自续，自己建立、承认（自己与对方共同承认）

自续是自己建立，自己承认。就像说这个杯子是空性的，自续派承认这个观点，他自己承认这个杯子是空性的概念，他也承认缘起生这个理由，他是通过自己与对方承认的这些条件做素材，去证成他自己想要论证的观点。

应成，随顺、随应而成立

应成就是随顺、随应而成立，我自己没有什么主动去建立的一个观点，我随着你的观点，把你的观点破掉，指出你的错误，这就是我的风格。

3、 主要差别

（1） 在运用胜义理论（五大推理）的前提下，是否分开二谛、是否加“胜义谛”标签。

前面的例子：这个杯子是空性的。在胜义谛当中这个杯子是空性的，因为它是缘起的，这是自续派的一个理由。他的理由说因为这个杯子是缘起的，这就是一个典型的胜义理论，他已经用到了大缘起因。他在用大缘起因的前提之下，他又说这个杯子胜义谛当中是空性，他没有直接讲这个杯子是空性，他要加“胜义谛”三个字，这是他的一个特点。如果是应成派根本就不会想“胜义谛”三个字，可以直接讲：因为是缘起的，所以这个杯子不成为实有。

自续派标志性的特点：在运用胜义理论（五大推理）的前提之下，加上“胜义谛”的标签，分开二谛。就是说胜义谛当中是空性的，世俗谛当中有这些法的显现，他承认二谛，这是他的一个特点。

但是应成派对这一点是否认的，认为在胜义理论的观察之下这些概念通通不能成立。如果你用一个五大推理的话，那么这些标签本身都可以作为一个对象去分析，会被破斥掉。这是一个主要区别。

【我们要明白，正是因为分开耽著二谛而承认各自观点，才有了自续的承认，也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破。假设自续派已离开分别耽著二谛的所破，则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。】

——《中观庄严论释》

这就是麦彭仁波切对我们的开示，这是一个很主要的区别。这个区别看似他是在这种论证的词句上的一点细微的出入，但事实上他涉及到的法义却非常深，可以有很多的东西去拓展开来。这是它最主要的一个区别。

（2） 名言中是否承认自相实有

这个区别也是有很多大德点出来的。有不同的分析方法，辩论也非常的多。那么在我们自宗看来，两个宗派的根本区别不是很大，因为自续派讲自相实有，其实也并不是这个东西不空，他也承认这个东西在世俗谛当中是如梦如幻的。所以自续派在客观意义上与应成派、与我们自宗的观点，本质上没有太大出入。

值得玩味的是不同宗派可能看重点、切入点不一样。有一些宗派大德，觉得这个问题非常大，会对这个问题做很多详细的分析。就像前面讲到不同宗派的大德对应成派见解的认定是不一样的。

今天我们所讲的应成派观点，主要是按照我们宁玛派自宗，以无垢光尊者和麦彭仁波切的著作当中表达出来的意思为主，来解释应成派。

（3） 抉择实相时，自身是否持有立场（承认）、是否认可某种观念。

自续派会说：胜义谛当中这个杯子是空性的，这就是他的立场，他承认这个杯子是空性的，他认可这种观念。所以自续派他具有某种立场、具有某种承认、也认可某种观点。

但是应成派这样讲：如果这个杯子是真实的话，那么就会有这样的过失，所以“这个杯子是真实的”这句话不成立。他基本上是在否定，他首先用一个假设，如果它是真实的话会怎么怎么样的过失，所以你的观点不成立。他从头到尾没有主动建立自己的观点，他没有持有立场，他也没有任何正面的承认，他也不认可某种观点。可以说他就是把对方的观点破掉了，但是他自己的观点其实并没有去建立，它是这样一种风格。

所以这也是两个宗派一个非常大的区别，也就是在抉择胜义谛的时候到底是否有某种观念上的认可。

（4） 论辩过程中运用的工具不同

自续派他用因明当中标准的三支比量宗因喻去证成他的观点，然后我的观点成立了，你的观点就被推翻了。因为你说它是真实的，我说它是空性的，如果我说它是空性的成立的话，那么你那个对象就必然不是真实的。他通过因明的三支比量作为工具，然后同对方去辩论。

但是应成派不一样，他用的工具叫做不共四大推理，他有他自己的方式，他并不是用自己承认的宗因喻，我有一个观点，我有一个推理，用我的一个比喻去论证，不是这样的。他是通过“以子之矛攻子之盾”的方式。

自续派自己首先要承认，同时在他宗的面前，在辩论的对象面前，他运用这样一个推理的方式，来证成自己的观点，同对方辩论，这个叫做自续派。而应成派首先他自己没有承认，这是见解上与自续派不同的区别；在对外展现在这种方式上也有区别，是通 过指出对方观点的错误与对方辩论，打破对方的颠倒妄念，这个是应成派。这也是他们的一个非常主要的区别。

【自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上，而在他宗面前，主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论，即称做自续派；自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地，而通过（“以子之矛攻子之盾”的方式）用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳，打破对方的颠倒妄念，故称为应成派。】

——《中观庄严论释》

以上简单分析两个宗派观点的差异。虽然除此之外还有一些细节上的差异，但最主要的是这四点。这四点再做归纳，《中观庄严论释》以很简要的方式对两个宗派区别作了一个总结：

【着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。在安立此二派别的法相时，区分承不承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立仅仅属于支分的类别，可归属于上述的法相中。也就是说，有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因，对所破加不加胜义谛鉴别的这些要点都是从刚刚讲述的道理而出发的。】

——《中观庄严论释》

他们很多细节的区分都是以上面这句话来展开的，他们所有的支分方面的差异都可以归属到这句话当中。

自续派着重讲解具有承认的相似胜义，他有三个条件，一个是着重，一个是具有承认，一个是相似胜义。相似胜义，我们前面讲过空性、无，我们破掉了“有”、破掉了“真实”之后，那么对于“无”、对“虚幻”、对“空”的耽着，这样的概念叫做相似胜义。他是有承认的，我承认有一个空，我承认无，但是还有“着重”两个字，“着重”表明自续派在大多数的时候，在大多数的场合，他都是有承认的相似胜义作为他着力的重点去表述、去论证。但是在其他一些比较小的范围、一些比较简短的篇章当中，也不排除他可以讲超越承认的真实胜义，可以讲了义观点。所以并没有说，自续派只能够讲相似胜义，他也可以讲谛义、讲实相。但是他讲的相对不多，他着重讲的是相似胜义，对真实胜义讲的比较略。这是它的一个特点。

应成派侧重阐述远离一切承认的真实胜义，也是三个条件，第一个是侧重，也就是着重的意思。第二个是远离一切承认。第三是真实胜义。真正的胜义谛超越一切概念远离承认，应成派的特点就是着重去宣讲这方面。虽然应成派在某些场合随顺世间、随顺菩萨出定位的境界，也可以去讲一些具有承认的相似胜义，但是这不是他的重点，这不是他的核心竞争力。他主要侧重点是在引导众生趋入真实的胜义，是这样的区别。

这一段教言非常重要，我们把握之后就能清楚区分两个宗派的差别。

4、 自续派见解的主要问题

我们经常说自续派的见解不如应成派，具体体现：

（1） 应成派对自续派见解的三大质疑

也就是“三大太过”，这是比较著名的。欲详细了解可参阅《入中论》

质疑一：圣者根本慧定成为毁灭诸法之因

如果你在用胜义理论的时候你还是保留一个显现还是分开二谛的话，就会有这样的一个过失。因为同样的观点间接成了在胜义当中这个东西本来是存在的，但是事实上我们都知道圣者根本慧定面前没有这些东西，就好像是说圣者根本慧定把本来存在的这些事物给他摧毁掉了，这个显然是不合适的，所以在观点上就有这样的一个矛盾。

质疑二：名言应该经得起胜义量的观察

如果你在胜义理论前提之下，还分开二谛、还具有对世俗名言的一种承认，那就相当于用胜义理论去分析完之后，这个名言还在、它还活着，它还没有被摧毁掉，那它就经得起胜义量的观察，它其实就不是世俗谛了，它就变成胜义谛了，它就变成一个颠扑不破的东西，这也是一个过失。

质疑三：在胜义中也不能遮破诸法的产生

你还保留了一个在世俗谛当中万法生住灭等的概念，你用胜义理论本身就是在抉择胜义谛，如果你还保留生住灭这些世俗谛的承认，你这个胜义谛当中也破不了万法生，那万法无生这些教证你该怎么去解释等等，他有一些相关逻辑上的矛盾。

三大过失归纳为：自续派见解在抉择实相的场合具有细微执著。首先，他这个执著有一个胜义谛，他执著有一个世俗谛，执著有二谛。所以这些都是我们的心真正趋入实相的一个障碍。

（2） 因明论辩规则的适用场合究竟是怎样？

为什么自续派的论师会用这样的方式去表达他的观点、去抉择这个胜义谛呢？有什么苦衷吗？因为这些祖师、清辨论师等等，从传记来看都不是凡夫俗子，都不是一般人，都是大成就者。那么他们的密意到底是什么？有何必要？

这样结合因明学的大背景。在古印度因明的发展史当中，它不仅仅是佛教宗派，很多外道宗派也认可。佛教内部之间用这套规则去辩论切磋交流，去树立我的宗风。内道佛教与外道之间，通过这样的方式去辩论，如果我辩赢了，你的弟子追随我，如果我辩输了，我的弟子追随你，有这样一个规则。这是当时在印度普遍通行的一种论辩规则。那么在这个规则当中，有一些较细的规定，你的论证要避免几种过失，如果你具有这种过失的话，那么你的推理就不能够成立。

比如说陈那论师归纳的 29 种过失，然后还有后面的论师加到了一起 33种过失，在因明的一些论典当中都有提及。比如说商羯罗主菩萨讲：

【虽乐成立由与现量等相违故。名似立宗。谓现量相违。比量相违。自教相违。世间相违。自语相违。】

——《因明入正理论》

相似的立宗有几种情况：现量相违、比量相违、自教相违、自语相违、世间相违。你的观点如果符合下面这几种情况的话，他就是一个错误的观点。

比如说现量相违，跟我们这样一种正常的感官相违背。比量相违，有逻辑推理相违背。自教相违，跟你自己宗派的教证教典相违背。还有自语相违，跟你自己前面说过的话相违背。世间相违，它违背世间的常识。所以你要规避这种种过失，然后你的推理才能够进一步的去成立。当时有这样的一种规则。

那么清辨论师和很多自续派的一些大德，在表达中观的空性立场的时候，可能会担心、有顾虑：如果我直接讲这个东西是空性的，这些不成立，因为缘起的原因所以它不成立。那么有人可能会质疑你跟世间相违背。因为这个世间都认为这个杯子的存在，你在这里说他不存在，那你这不是睁眼说瞎话吗？你就犯了世间相违的过失。所以从因明学的规则上可能会有人质疑。

在这种情况下，为了让中观的教义能够被更多的人所接受，能够弘扬得更广，有的大德就会规避这样的质疑，他会加一个鉴别，叫做胜义谛。我说他在胜义谛当中不存在，我没有说他在世俗谛当中不存在，所以世俗谛当中这些世间常识我没有违背，我没有推翻世俗谛的这些东西。他觉得这样就可以规避这个过失。

所以相关的大德在大背景下可能会有一些密意和考虑。从另一方面来讲因为当时因明学的这套规则非常普遍，你不随顺可能在有些场合别人就不认可你，虽然你中观的法义很好，但是人家都不跟你玩儿，你怎么去影响别人呢？所以很多大德也有这一方面的一些出发点，去宣讲自续派的一种论证方式。我们要对历史背景有一定的了解。

但如果抛开历史背景，单从中观自己的逻辑上去分析，会发现，因明的某些论辩规则其实并不完全适用于中观，并不完全适用于抉择胜义谛实相的场合。上师仁波切的教言：

【无论是按照陈那论师的《集量论》，还是法称论师的《释量论》，以量果、量理、所量这三方面来观察的时候，因明观点最高只能上到唯识宗，基本没有涉及到中观的意义。

如果用陈那论师的因明来解读中观，会是什么样的结果呢？实际上中观有两种承认：第一种，在抉择名言的时候，无论中观应成派还是中观自续派，完全可以按陈那论师的因明观来解读。即使龙猛菩萨在后得抉择世俗法的时候，也会承认一切万法是唯心的。暂时抉择所量境时，会依靠小乘经部宗的观点；而在抉择名言实相，或者说抉择心识或能取的时候，要依照唯识宗。这个道理在麦彭仁波切的《中观庄严论释》当中讲得非常清楚。

第二种，如果想用陈那论师的观点来解读中观应成派的不共观点，那就没办法了。为什么？因为《中观根本慧论》主要抉择的是一切万法最究竟的胜义谛。此时，不论是涅槃，还是如来藏、佛陀，以及所有的对境、时空和一切万法，都是空性。这些在《中观根本慧论》的二十多品当中，一丝一毫都没有保留。这样的道理，能不能依靠陈那论师因明中的某种推理方式推出来呢？没办法。只有依靠中观的不共推理才能进入。因明的三相推理，到这里就无有施展之地了。】

——《国际藏传佛教研究会问答》

2013 年 11 月 29 日

上师在这里讲，我们如果抉择世俗谛、抉择菩萨出定位境界的时候，用因明是可以的，我们可以抉择出万法唯识等等。但是如果你想用因明的工具、规则去解读应成派的不共观点，抉择究竟了义的胜义谛，就非常困难，它是有局限性的，它做不到这一点。能不能依靠因明中的某种推理方式推出这样一个胜义谛？没办法的。只有依靠中观的不共推理，用中观应成派的不共四大因才能够趋入，而这种传统因明的三支比量、三相推理，到这里就无有施展之地了。这是上师讲的一段开示。

因明的作用很大，在世俗谛当中，我们证成佛是量士夫，证成前后世存在，证成万法唯识，它的作用非常显著。包括宗派之间相互切磋，这些都是可以的。但是你要抉择最了义、最高的观点见解，他还是有局限性的。

所以我们通过分析发现，虽然自续派的大德，他有随顺当时辩论规则的一种必要。但从究竟法义本身来讲，因为因明的某些论辩规则不适用于抉择究竟实相，所以自续派那一套论证方法也是有局限性的，用来抉择究竟胜义谛也是有一些缺陷的。

（3） 实相中是否可以有主张

在社会上说这个人没有主张，这个人没有立场，一般都不是什么好话，是形容这个人是一个墙头草，没有自己的主见。但是我们在实相场合，在抉择胜义谛的场合，恰恰胜义谛当中是不能有主张、不能有立场的。如果你有立场就证明你还有取舍、你还有对错、还有是非、还有二元对立、还有分别念的执著。因为实相胜义谛超越是或非、有或无，所以是没有任何主张的。

看两个教证：

有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。

——《中观四百论》

在实相当中所谓的有也好，没有也好，所有的概念通通都寂灭，通通都不成立。你在这个状态下，你也没有办法提出你有什么样的过失，因为他自己根本就没有这些概念的执著，所以你也不能够去击败他，是这样的意思。

诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗？

——《六十正理论》

真正的这些大成就者他究竟的境界当中没有宗派，没有观点，没有立宗。他自宗尚且没有，何况会执著他宗。他根本都不会去说这个是我的，那个是你的，我用我的观点去破斥你。这些概念通通都不存在，都不成立。

自续派见解的思维方式，是运用因明三支比量，我有我的主张，这个杯子就是空性的，这个杯子是空性就是我的观点，然后我用我的理由，因为它是缘起的去证成我的观点，我是有自宗的，我也认为你有他宗。他宗就是其他宗派的观点，他认为这个杯子实有。我就用“这个杯子是空性的”（我的自宗）去破除“这个杯子是实有的”（他宗）的观点，这是他的一种方式。

但是事实上在胜义谛当中，这些通通都不存在。我们打比方说，有两个人，一个是健康的人，他的眼睛没有问题，另外一个人的眼睛出问题了，他看到虚空当中有很多花在飘、在飞。那么两个人在沟通的时候，幻觉当中的人会说，你看到那儿有一朵花了吗？很漂亮，讲了很多。这个健康的人可能会随顺他，这朵花是什么样子的？我问你，你给我讲一讲。但是他会不会认为这花是真实存在呢？他不会认为。他再怎么跟这个人去交谈，他也不会认为空中真的有一朵花。因为他的境界当中根本就没有这一切，所以他不会承认这些东西是存在的。

中观应成派可以随顺这些世间人，这个山暂时他也可以说是存在的，这个杯子我也可以承认它存在，但我是随顺凡夫的分别心，我是随顺菩萨出定位的境界。在究竟的境界当中我不承认这一切。我对这些东西都是随顺后得位的境界，随顺出定位的境界和分别念的一种状态，暂时承认的，不是我的究竟立场。这是应成派的一种见解。

5、 应成派见解的优点

为什么我们非常推崇应成派的见解？他是有原因的：

（1） 抉择胜义谛的时候，没有主张，没有承认、没有执著，没有内在矛盾（最大程度地泯灭分别念，相合于实相）。

抉择胜义谛的时候，没有主张，没有承认、没有执著，没有内在矛盾。如果你有主张，你有执着，你有概念的话，不管有还是没有，你肯定有内在矛盾。就像我们前面的讲中观五大因的时候，五大推理的时候，只要你有实执肯定会有一或者多，有或者无，已经生或者是没有生等等很多的一些内在矛盾，所以他不能够自圆其说。

但是如果你没有主张，你就可以立于不败之地，你就没有内在矛盾，而且你能够最大程度的泯灭分别念，相合于实相。因为只要你还有概念，哪怕你执着的是一种很细微的东西，你执着万法是空性的这句话，他本身还是执著，还不是实相。

教证：

若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。

——《回诤论》

如果我的宗派有承认的话，我就会有过失，跟你的过失，跟中观宗之外的这些不同宗派的过失一样，因为中观宗“我宗无物”，我没有自己的主张，没有承认。所以不得过，我是不会有过失的。就像说一个人他的身体如果是透明的，那就不可能打到他，有这样的一个意思。

（2） 殊胜的“不共四大因”（独有的四大推理方式）

不共，就是独有的，四，就是四种，大，就是主要的意思，因就是推理的意思。翻译过来就是，独有的四种主要推理方式。不共四大因是中观应成派独有的四种推理方式。

汇集相违应成因，指出对方观点中自相矛盾之处。我们把对方相违之处，这种矛盾之处汇集起来，归纳起来，这就是一种辩论的方式。

是非相同应成因（是非相同类推因），通过“同等理”推出与对方观点矛盾的结论。比如说对方认为万法是实有的，因为什么样的理由，我们通过对方的理由作为一个出发点，进一步往下推得出万法不是实有的，推翻对方的观点。刚好跟对方的观点是矛盾的，叫是非相同应成因。

能立等同所立应成因，指出对方的观点、论据自身不成立的地方。对方有他的观点、他的立宗、他的因、他的比喻，我们把对方推理的环节拆分，对他的观点和理由做进一步分析，就会得出他们这些东西其实自身都不成立，这也是一种辩论方法。

他称三相应成因，用对方所承认的依据、比喻，推翻对方的观点。他称就是对方的因，他就是对方，称就是认可，用对方所承认的三相，包括依据、比喻，用这些逻辑的支分，用对方承认的一些东西作为一个素材，然后反过来再去推翻对方的一个观点。

归纳起来，就会发现他基本上没有说我主动去建立什么样的观念，我没有我自己的一个主张。我只是用这样的一个手段、这样的一个方法，去推翻对方的主张，去破除对方的分别念，这是一种非常殊胜的方式。既能够度化众生，自己又不会有一个内在的矛盾，而且自己能够最大限度、非常强有力地安住于实相当中。相当殊胜。

（3） 主体视角的优势

什么叫做主体视角？这是我们可以看这张图片，比如说这个人，他带着一个墨镜，他把墨镜戴在头上，他看到的就是偏黑色的东西，那么另外这个人没有戴墨镜，他看着这个墨镜，但是他的眼前还是一片光明，所以我们就可以说左边这个戴墨镜的人，对于这个墨镜来讲它是主体视角，他站在主人翁的一个视角上去体验这个墨镜去体验到了一片黑色。

而另外这个人它是客体视角，他没有带墨镜，他站在一个客体的角度去看这个墨镜，虽然她知道这个墨镜是黑的，但是他当下看到的是一片光明，他没有体验到一片漆黑。所以这就是主体视角和客体视角的一种区别。

引申到中观法义，什么叫主体视角？什么叫客体视角？

《定解宝灯论》的颂词，回答见解到底是无遮还是非遮。我们知道无遮就是你破除了万法之后，破除某个对象之后，你没有引出另外的一种承认和建立。非遮就是你破除这个东西之后，你还间接成立的有另外一个事物。中观宗的见解，到底是无遮还是非遮呢？

前译自宗何观点？无二双运大智前，

遣诸所破之无遮，引他非遮皆不许。

此二仅是心假立，实际二者均不许，

远离遮破与建立，离意本来之法性。

若问仅思空性言，则当承认无遮见。

印度具德月称师，藏地荣索秋桑尊，

异口同声一密意，建立本净大空性。

此法本来即清净，或本无有自性故，

二谛之中皆无生，于说无遮有何疑？

——《定解宝灯论》

这是我们中观自宗或者我们宁玛派自宗的中观见解，在了义的见解面前，所谓的无遮或者非遮，这一切概念统统都不成立。因为实相远离遮破与建立，他超越我们的分别念和所有的概念，不管你是无也好，非也好，有也好，这些通通都不成立，这是我们的究竟见。

退一步讲，我们不安住在实相见解当中，我们通过分别念、通过逻辑去思维、去思考这个空性，我们可以说这个空性它是无遮的，他就是“实有不成立”，这一点我们可以承认。所以我们在抉择后得位的时候，我们可以说这个事物就是无生的，他就是空性的，是实有不存在，我们可以说他是无遮的。

这段文字其实它表达出来的两个视角，第一个就是我们在安住于实相见解的时候，我们安住于相应于入根本慧定的境界的时候，其实是没有什么承认的，在这个主体视角下，我们把实相作为一个主体视角去安住的时候，任何的概念都不成立，无承认、无主张这是它的一个特点。

如果说，我们没有将自己置身于实相的见解当中，我们退一步我们退到后得位，退到分别念，退到逻辑的场合去看这个实相，我们把这个实相空性当作一个对象、一个客体去看待的时候，我们可以对这个课题加一个标签，比如说它是无遮的，它是无的，它是空的等等，这些我们都可以加。这就是相合于菩萨出定位的境界，它有承认、有主张，也就是一个客体的视角。其实《定解宝灯论》这段文字就表达了主体视角和客体视角的差异。而且我们认可这个主体视角的入根本慧定的境界是最了义的，是无承认，无主张的。所以在某种意义上，主体视角比客体视角更加超胜，这个是我们间接可以得出的一个结论。

就像这个人住在这个小黑屋当中，周围一片漆黑，小黑屋对他来说他亲自体验到，这就是一个主体视角。另外一个人他看着这个小黑屋，他本人在屋外他的这个理解就隔了一层。他虽然可以通过推理去想这个里面可能是黑的，但是他当下体验到的是阳光，他当下不能体验到黑色，他有一点距离。

所以如果说真正能够安住胜义谛其中的时候，哪怕你相似的安住你都可以体会到一切概念都不成立。但是如果说你把胜义谛当作一个概念，一个东西当做一个客体去看待，你没有置身于其中，你就可以对它加上种种标签。虽然胜义谛所诠释的意义是超越这一切标签的，但是在目前你仍然可以把这个标签贴在它身上。

所以我们可以换一句话来说：“不识庐山真面目，只缘不在此山中。”因为你没有置身于其中，所以你当下对他的体验可能是不充分的，可能是不真实的，可能是隔了一层。所以我们就可以通过这些例子去了解主体视角，他有怎么样的意义。

中观自续派他可以说我也讲胜义谛，但是他加了一个胜义谛的标签。因为万法是缘起性空的，所以胜义谛当中万法是空性的，这个时候他套上了一个胜义谛的标签，事实上他已经把胜义谛当做了一个客体，当做面前的一个概念去讨论。这种情况下可以说这个胜义谛它是空性也好，说它是离戏也好，但你已经加了胜义谛的鉴别，加这个标签，就隔了一层。

但是应成派不会这样，他不会把胜义谛当作一个东西、当做一个概念，抽身于其外去贴标签，他会直接让你尽量去安住。比如说他会把你的这些概念都破掉，都破掉之后，连“胜义谛”这三个字都没有，连“空性”这两个字都没有，虽然什么概念都没有，但是恰恰是相合于胜义谛。这就是主体视角，是我们今天要讲的重点。

6、 应成派到底是怎样的？

很多大德都讲应成见其实非常难，有的时候我们觉得我们自己已经懂了，但事实上你的观点可能跟应成派的见解还有很大的距离。下面分析一些常见的有待讨论的问题。

（1） 应成派什么都不承认？

有的人可能觉得应成派他什么都不承认，什么观点都不建立，他只有说去否定，他不会正面去承认。但是这个地方我们要分场合，应成派作为一个完整的宗派，他也有看场合的时候，你是在抉择实相呢，还是在抉择世俗谛呢？我们看《定解宝灯论》的颂词：

如是究竟实相义，虽无承认现相中，

名言量前之二谛，各自均有所承认。

—《定解宝灯论》

应成派在抉择菩萨入定位境界、在抉择实相的时候，他确实毫无承认，什么样的观点都不成立。但是应成派也可以随顺菩萨出定见解，可以随顺凡夫人的分别心，可以随着这些分别念。这个时候当他在抉择出定位的时候，他可以说这些杯子存在，如梦如幻，因生果这些规律我也承认都是如梦如幻的，这些都可以承认，而且他也可以承认胜义谛是空性的，是离戏论的，二谛他都可以承认。所以本论又讲到：

衡量胜义实相时，　　　　　　　　

依本性中皆不成，如是有何可承认？

故而空间之自宗，即是实相这所许，

由此辩论等之时，依照本性无所许，

后得道果诸安立，互不混杂而承许。

——《定解宝灯论》

胜义实相当中确实一切概念都不承认，但是我们在没有抉择实相的时候，没有用胜义理论的时候，我们对后得位、对出定位这些基道果这些万法，山河大地这些我们都可以毫无混杂的去承认，应该承认一就是一、二就是二、1+1 就是等于 2，这些概念在出定位世俗谛的场合都不否定，这是没有问题的，所以应成派并不一定说什么都不承认，他该承认就承认，该不承认就不承认。

（2） 应成派在抉择实相时，把一切都破掉了？

有的人讲应成派的观点很好懂，那是破嘛，你说什么我都破。所以我破掉了一切，把一切都破掉，这就是应成派的一个见解吗？

这句话就看你怎么去理解。如果你是从表面现相来讲，有的时候也可以说是成立的，因为他确实是可以通过这样一个方法，作为一种手段、一种示现去度化众生。

但是就应成派他自身所持的究竟见解来讲，不存在“把一切都破掉”这句话。因为“一切法”这个概念尚且不存在，没有东西需要破，也没有东西需要建立，本身是无破无立的。

设若现量有，则容有破立。

无破亦无立，是故我无过。

——龙树菩萨

实相当中没有什么东西去推翻的，如果说这个东西存在，才谈得上去把他推翻掉，而在实相当中，像虚空一样根本没有敌人，那么何来“把敌人干掉”这句话呢？所以根本不存在破，更不用说建立。教证：

此二仅是心假立，实际二者均不许，

远离遮破与建立，离意本来之法性。

——《定解宝灯论》

所谓的破、立都是分别念的境界，只有超越这一切之后，才能够达到本来之法性。所以应成派究竟来说不存在破、立，没有任何是、非。

（3） “应成派在二谛当中都破显现”、“没有破显现的中观宗” 如何圆融？

“在二谛当中都破显现”，有的人可能会困惑，你这个应成派在胜义谛当中，你把万法都破掉，破掉显现法这个我可以理解，但是你世俗谛总得保留吧，你不能在世俗谛当中还破见解，那不就成了断灭见，世俗谛如梦如幻的显现你怎么能破呢？

要知道“应成派在二谛当中破显现”这句话，有一个前提：在抉择胜义谛的时候，也就是在用胜义谛理论的时候，应成派他把胜义谛理论亮出来的时候，事实上这个前提就已经锁定了，这就是在讨论胜义谛。

那么在胜义谛当中，我们紧接着追问：胜义谛当中有没有二谛？有没有世俗谛？有没有这些概念？

在胜义谛当中，“胜义谛和世俗谛”这些概念本身是不存在的，更何况有世俗谛的显现？所以我们在抉择胜义谛的时候，就是要把二谛都破掉，也就是不能分二谛。

如果你在用胜义谛理论的时候，你还分二谛，那么你就是中观自续派。自续派就是用了一个胜义谛理论，然后分开了二谛，有这样一个执著。

所以应成派在究竟实相的时候，连二谛这样的概念都要破。

【实见者，尚不见实，何况非实。】

——《维摩诘所说经》

连真的东西都不存在，何况假的东西？连胜义谛都不存在，何况有世俗谛？所以这就是在描述一个实相的见解。“二谛当中都破显现”，指的是在抉择实相的时候。（意思是连“二谛”的概念本身都不成立）

“没有破显现的中观宗”，这是在讲现相，你不用胜义谛的理论、不抉择实相，你在随顺后得位、随顺凡夫分别心的时候，你是可以有承认，你是可以保留这些显现，这些都是暂时可以包容的。

（4） “什么都不承认”本身也是一种承认？“没有想法”本身也是一种想法？

可能有人就会对应成派来挑毛病，你不是什么都不承认吗？你什么都不承认对这句话你承不承认？这本身也是一种承认呢，就像你说我没有想法，没有想法这个也是一种想法？他会觉得你应成派，你永远都超越不了承认，永远都超越不了主张和想法。

事实上，是我们要区分语言和他表达的意思。中观宗站在自己的立场来讲，如果不考虑度化众生，他什么都不需要说，什么都不要做，因为他自己已经安住实相了。但是为了让众生了解这样的道理、这样的境界，他需要用语言去表达他需要告诉你的意思。

他可以告诉你什么都不承认，但是他并不是让你去执著“什么都不承认”这句话，他告诉你万法都不成立，也不是让你执著“万法都不成立”这句话。他就像用手指指向月亮，虽然手指不是月亮，但是没有这个手指你也很难引导别人去看月亮。手指是表示方法，让你看到月亮才是目的。所以《中观庄严论》里面讲中观应成派在宣讲万法空性的时候，是有不得已的一种表达方式，你应该去理解本意，去体会词语背后要表达的意义，而不是耽著在词句上挑毛病。

我们作为佛教徒都认可佛陀的境界是最了义的，佛的境界是最高的，它超越一切分别心，超越一切概念，但是佛陀也可以讲经说法，他可以讲很多的经，是不是说你还在表达，你就已经有承认了不能这样讲？因为佛陀虽然讲了很多法，但是从他自身的境界来讲他一个字都没有说，说法四十九年实无所说。

中观应成派虽然万法都不承认，一切的概念都不承认，但事实上连这句话本身也不成立，这些概念都是要超越的。在《中观庄严论释》当中讲得比较细致：

【尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：“所谓空性是一无所见之异名。”对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封，其实“无自性”就是为了说明远离戏论之义。如《显句论》中讲述：有人言：没有任何给予你的财物，对方说：那么请将“一无所有”的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚耽著空性也与之相同。

为了趋入入定境界无可言说之义，以后得的定解用名言的词句来表示，在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时，由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的，因而永远也不能表达出除此之外的意义。它的词句表面上似乎已承认了那一含义，而且内心也随之如是执著，但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境，如（龙猛菩萨在《回诤论》中）云：“若我宗有者，（我则是有过，我宗无物故，如是不得过。）”又如云：“佛智非为言思的对境。”本来，承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。

可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句，而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说，就像顺世外道认为比量非为正量一样，将佛典中的此等词句误解为自相矛盾，这实在是大错特错，荒谬绝伦。对此，绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾，而理解要点一致十分关键。】

——《中观庄严论释》

《中观精要》里面讲,对这样一个挑毛病的质疑者，来个反问或者举了一个例子；

【比如说，在藏北的边远牧区，除了牛羊的奶汁，人们对其他香甜的东西没有任何经验。所以一提及甜香之物，这里的人们一定会自然地说：“啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，没有什么甘甜之物的了。”在他们看来，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。“非奶”与“香甜”，是最大的两个相违反体。如果跟他们争论说：除了牛羊的奶汁外，还有其它香甜之物的话，你在他们的眼里，将会成为一个诽谤真理的荒谬论者。

假设，对于一位除了王某和李某以外，不认识其它任何人的人来说，如果他肯定了屋子里面住着一个人，并肯定了住着的不是王某时，他便会不假思索地说，里面住着的人一定是李某。因为他只认识王某和李某，所以，他会坚持地认为，屋子里住着的人，不是王某的话，那一定就是李某。

我们的心就是这样地，在有与无，在是与非等等之间漂来漂去。】

——《中观精要》

当时在某地有一群牧民，他的经历比较少，他吃过的东西不是很多，因为他只吃过牛奶和羊奶，并且它们都是甜的，那么在这个情况下如果你跟他讲一个东西又香又甜，那么这些人他可能就会说，他要么就是牛奶，要么就是羊奶，除了牛奶和羊奶，绝对不可能有什么其他甜的东西。他会有这样的观点。

但事实上在一个吃过糖、甘蔗的人来看，会觉得这样的一个观点太狭隘，除了牛奶跟羊奶之外还有很多甜的东西，还有很多糖可以吃，但是其实这些人都没有吃过糖，所以他就很难去理解。

同样我们凡夫的分别心，认为不是有就是无，凡夫分别念认为只要是个人，他的心就一定会有承认，就一定会有概念。但是事实上这是用凡夫的心去揣测包括圣者在内的人。对于圣者来说虽然他看上去是一个人，但事实上他的心是可以超越普通凡夫的，他的心确实可以没有任何概念。凡夫人肯定有承认有主张，我们就以此类推圣者也是一样。不能这样依此类推，因为圣者确实可以超越一切承认。

（5） 中观应成派在世俗谛当中是随顺世间，不能做详细观察？

在一些中观应成派的论典当中会提到胜义谛所有的概念都不成立，在世俗谛当中可以随顺世间人。世间人说这座山存在，也就是我们不详细观察，这座山就是存在的，你说有我也说有。

那么是不是说中观应成派，他在世俗谛的时候就不能够变得很精密，他就不能够详细抉择，他甚至就不能学科学、不能学物理、化学、不能够学这些？不是这个意思。

其实世间的范围非常广，只要你让这些无患的根识能够成立，没有被其他东西破坏过的正常根识成立的这些境界和理论，我们都可以暂时包容。所以它不仅包括非常初级、非常粗浅的“山存在”、“杯子存在”，一些很精密的理论，比如科学上的道理、一些逻辑推理等等，只要他在世俗谛的场合，站得住脚，它是一种真理，我们都可以承认。

所以并没有说应成派他不能够包容世俗谛的真理，只能够维持一个很粗略的观察，不是这样的。我们了解这点之后就会发现，中观应成派破唯识宗的见解，是在抉择胜义谛的时候。在世俗谛当中，在相应后得境界的时候，中观应成派可以包容唯识派的见解。

因为我们知道唯识是世俗谛的真相，那么世俗谛的真相只要你不把他拿到胜义谛当中，你单单框定在世俗谛的范围的时候，我们可以承认万法是唯识的，我们可以承认这些某些基道果的见解，这些都没有什么问题。

所以我们对这个问题也要去了解。《中观庄严论释》讲道：

【总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛，如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，因而正如佛菩萨以默然不语的方式答复一样，于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。】

——《中观庄严论释》

你在后得位的时候有两个必要，一个必要是说，你需要自己去思索，如果你自己还没有获得究竟的果位，你还有分别念，你就需要靠分别念去取舍，去断恶行善，让自己走得更稳。同时你还要对他人宣讲法义还需要利他。虽然有些大德可能他自己已经获得究竟果位，他自己已经完全没有分别念，他不需要去思索，但他为了度化他人，因为其他众生有分别念、有想法，所以我们仍然需要用逻辑、用道理去跟别人讲法。

不管是你自利还是利他，你都需要在后得位、在出定位的时候分开二量，用相关的这些法义去该破的破，该立的立，然后这样去分析。这些跟应成派并不矛盾，可以兼容。

【在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量（正量之所认识者，如一切瓶、柱等可知物，可以正量直接间接了知认识者）就已足够了，并不必因为这一切本来安住于远离四边八戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。对于这些显现，以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等，无论是肯定哪一方，在实相中不成立的，以如是胜义观察理的应成量便宜可推翻反方的颠倒妄执。而（应成派）自宗认为，任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认一概予以拒绝。】

——《中观庄严论释》

应成派安立世俗谛的场合具有很大的包容性。

在这个地方其实我们强调，应成派的祖师月称菩萨为什么他没有详细辨别这些世俗谛呢？好像他在应成派的论典当中讲了很多胜义谛，没有很详细地讲世俗谛，就像唯识宗一样去讲很多世俗谛的规律。

一个宗派的祖师，他的出世有他的使命，有他事业的中心、侧重点。应成派的核心竞争力就是非常相合于实相。那么世俗谛的真理除了他之外，还有很多宗派都在讲，比如说唯识他们讲的已经很细了，那么这个时候，月称菩萨没有很大的必要讲很多世俗谛的道理，因为有很多人已经讲了，那么我就把精力都放在抉择胜义谛这一块，这是最主要的。

那么世俗谛这一块我们给一个大的原则，你有因缘可以去学，这样是没有问题的。我们要了解大德事业的侧重点。所以我们可以得出这样的结论：

【为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称（即其他瑜伽世间共称）的一切通通否认。实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。】

——《中观庄严论释》

他并没有讲，瑜伽世间统统否认，比较高深的瑜伽世俗谛的这些基道果的建立、清净刹土，以及一些唯识的道理等，他其实并没有去推翻，可以兼容，只要你没有把世俗谛这些内容放到胜义谛里面，我们都可以去承认。所以应成派安立世俗谛的场合具有很大的包容性。

（6） 胜义谛是离戏论的吗？

我们可能会问，胜义谛是不是离戏的？

这句话本身并没有错，某种意义上你可以说胜义谛是离戏论的。但是你要看你讲话的这个人，他的境界高低，你已经真正的安住这个胜义谛，还你是用一个概念，把胜义谛当作一个东西给他贴上一个“离戏论”的标签。如果以分别心执著离戏论的概念，那么这种概念本身还是属于有承认的，你承认它是离戏论的。这是在用“无戏论”的执著对治“有”的执著。

就像主体跟客体视角一样，这个时候你还是把胜义谛当作一个客体，去贴标签、去判断，然后它是什么、它不是什么。这还是有承认。它本身还是一种后得位的见解，它不是入定位的见解。

比如说一个人问应成派大德：应成派的究竟见解是什么？按照应成派的常用方式，这位大德可能会跟他讲，哪有什么应成派？哪有什么究竟见解？会把这些问题通通都破斥掉。甚至通过一种更细的推理，把他这句话的矛盾指出来。这个时候可能对方就懵了，连应成派都没有吗？那么你到底属于哪个宗派？对方可能不容易去相应的。

事实上反问对方：哪有什么应成派，哪有什么究竟见解，这本身非常符合应成派辩论风格，这就是在引导对方以主体视角去相应实相。而不是把应成派的“究竟见解”四个字当作一个客体，当作一个对象去贴标签。

当然如果有必要，为了让对方能够进一步去了解，我们有的时候也可以讲，应成派的究竟见解就是远离戏论，这样讲也没有错。关键看讲这句话的这个人，他自己对这句话有没有理解到位。

（7） 启示

现在我们得出了一些结论，或者对我们有些启示。《金刚经》里面讲：“应生无所住心”，或者“应无所住而生其心”。

其实应成派就是无所住，他没有立场，没有宗派、没有见解、没有主张，他就是没有所住。自续派的观点，他有所住，我认为这个东西是空性的，我认为它不是实有，那么这些都是心已经安住了某种概念，都是心有所住，所以应成派非常相合佛陀所说的这种究竟实相。

山僧无一法与人,只是治病解缚,你取山僧口里语,不如休歇无事去。

——临济义玄禅师

这位禅师说他自己没有一个东西可以给你的，我们没有一个真正的一个概念，可以让你去抓的，我只是帮你解开束缚，你有什么样的束缚，我帮你解开就是了，除此之外，没有东西可以给你。

应成派也是这样，你有什么样的执著我把它破掉，但是除此之外，我不会再塞给你一个什么东西，这是他的风格。

我宗无语句,实无一法与人。

——德山宣鉴禅师

我的这宗究竟来讲没有任何词句，没有任何语言，没有任何东西可以给你，所以这也跟应成派非常相应。所以我们可以通过这些大德的教言了解到，为什么藏地很多大成就者非常推崇应成见，就是他跟大圆满、禅宗等很多了义的密法非常相应。如果你有了一个很纯熟的应成派见解，将来去修这些了义法门的时候，会很容易相应，这是一个必要。

举例：就好像一个人拿一把刀，把敌人干掉了，但是他自己捂着胸口，口吐鲜血，他用武器把敌人消灭的时候他自己也受伤了。这是比喻中观自续派，他用三支比量作为一个推理，驳斥了对方的实有观点，但是他自也有一定的内在矛盾，胜义理论也会破掉他自己的观点，他自己也是有一些东西需要面对。

但是应成派不是拿武器、一把刀把别人干掉，他根本不需要拿武器，他就像是一个武林高手，一个顶级级别的高手，他跟敌人在过招的时候，首先第一点，他的身体身轻如燕就像透明的一样，别人根本打不到他，因为他没有立宗，所以第一敌人打不到他。

第二，他也不需要去打敌人，他自己没有刀枪，他也不会去拿手去接触对方。那么他怎么去跟别人交战呢？他会在几个回合之后点出对方前面招数当中的一些破绽，比如说你刚刚有破绽，这个地方都有一些失误，然后让对方知道他的破绽。于是对方自惭形秽就自杀了，或者投降了。这种情况下并不是这个祖师把他击败了，并不是这个祖师把他杀死了踩在脚下，事实上这个祖师就站在原地，没有去主动攻击谁，而这个敌人已经投降了。

所以应成派没有主动去破斥谁，他本身无破无立，通过不共四大因做为工具，他指出对方的一个相违之处，对方自惭形秽知道自己的内在矛盾，就能够放下实有的见解。这个比喻能够帮助我们理解两个宗派不同的侧重点。

三、 如何看待两种流派的大德与观点

我们作为修行人我们大概了解了两个宗派的这些观点之后，那么我们应该怎么去看待？有哪些方面需要注意的？

1、 对大德要有清净心

中观自续派的祖师是大成就者，本身非常清楚哪些见解是究竟了义的。他处于当时这种大环境历史背景之下，包括有一些与这样的见解和根基相应的众生，有很多这些众生的存在。他为了度化众生，宣讲了很多自续派的观点，但这并不意味他自己境界不够，他自己没有认识到，不是这样的。我们翻开他们的原著就会发现，他大段地讲了自续见之后，他还是会将众生引入

到了义的、超越一切概念的见解当中。所以我们对这些大德要观清净心，这些都是具足善巧方便的大成就者，都应该恭敬。

2、 区分不了义与了义，暂时与究竟

一方面，我们很恭敬他们，另一方面我们也需要在见解上去辨别清楚哪些见解是究竟的，哪些是不究竟的，哪些了义哪些不了义。我们该区分的还是要区分，而且我们要承认应成派的见解确实有很多殊胜之处。

3、 善用不了义法作为工具

我们认识到某一个法或某一个见解他不了义，但是是不是我们就可以把它抛弃？就可以把他撇在一边呢？不一定，因为有的时候还是需要它，所以我们要善用不了义法作为工具。

（1） 自续派修法的功德

因为应成派的见解非常高，很真实，他相合于实相，但是凡夫人、一般根基的众生很难趋入。因为我们的心都习惯于有一个主张、有想法，甚至我们连“离戏论”这三个字都去执著，都要去抓住，所以我们一般人是很难直接从处于这种强烈实执的状态突然跳到应成派的见解当中，很难这样，除非一些利根者。

在这种情况之下我们在真正去修的时候，还是要经常借助自续派的那些修法，包括我们先从无开始去破除有、执著空去破除实有，通过这样的方式让我的心慢慢的削弱实执，当我们的心细微到一定程度之后，我们可以真正相合于实相。这个是我们需要借助的。自续派观点、见解本身跟实相有一定的距离，但是这些修法还是非常实用的。

（2） 重要的不是贴标签，而是考核自身的见解。

除此之外我们要知道我们分析两个宗派并不是为了贴标签，不是给我自己定义我是应成派，所以我特别牛、我很骄傲，不是这样的意思，而是考查自身的见解，并不是为了划阵营。我们主要是为了去核对现在我对中观的认识、我对实相的认识是否了义，我的见解有没有问题，这个见解将来在实修的时候会不会障碍到我，这些都是非常实际的、切合我们自身利益的问题。

所以我们学习这两个宗派，主要还是帮助我们去考核我们自身的中观见：我们对胜义谛究竟怎么去认可的，怎样去理解的。这一点非常的重要。

今天的课程就主要讲到这里。下节课讲“第七如来藏——实相如来藏”。讲完中观之后，我们会分析一下第三转法轮，把第三转法轮当中的一些要义结合第二转法轮做一些比对，有助于我们更加全面地了解中观。

相关的预习资料有五个方面：

《大方广如来藏经》，这部经典是不空三藏翻译，非常殊胜。

《大圆满心性休息大车疏·第四品》，“作解脱因之理”科判下属的内容这段，讲了如来藏很多道理。

《定解宝灯论讲记·第六章》，异境何为共所见。

《藏密问答录·如来藏与外道思想之关系》。

《“如来藏”思想——厦门大学演讲》，上师大学演讲，这段开示我们可以去学习。这些就是预习的相关资料。

感恩各位师兄。祝家人福慧增长，下次再见。