智诚堪布

中观庄严论释  第三十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。这部论典分为造论分支和所说论义，造论分支通过造论五本的方式宣讲了《中观庄严论》的总义——前面已经讲完。现在讲的是所说论义，即怎样通过离一多因抉择一切万法无有自性或者怎样了知单空是世俗谛所摄、最究竟要抉择远离戏论。其中逐渐讲到名言谛中承许唯识或承许能起功用的一切法的观点。自他所说一切法在真实义中无有自性，离一多故，犹如影像——这个根本因是通过建立宗法、建立周遍的方式抉择、安立的。对我们来讲，要打破对一切万法实有的执著，通过抉择离一多因就可以做到。

现在在讲破外道的“常一”，对外道所谓“常一”的观点即恒常、实有一体的观点进行分析和观察，此处是以大自在天为例进行观察。外道认为大自在天作为一种能生的因，产生其他一切器情万法的所生果，同时又承许大自在天是恒常不变的“实一”。如果是这样，由果推因，如果大自在天真正是所有果法的因，那么所有果法的因在大自在天本体上全部具备时，果法不可能是逐渐、次第产生的，而应该是在一个时间当中产生。并且不单是在一个时间当中产生，因为因恒常不变，果法绝对不可能是变化的。这样就破斥了外道“常一”的观点。

下面对方提出一些主张进行回辩，自宗对此进一步进行遮破。

【倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说：“因虽然是恒常的，但并非唯一，对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。”】

在中观宗给对方发了这些过失之后，倘若对方发现承许“实一”这些过失就没办法避免，于是就开始转换主张，在保持自宗恒常不变主旨的基础上，想挽救前面所说的过失，他说到：“因虽然是恒常的”——这是他最主要的观点，自在天是恒常不变的，他的立宗不能改变，所以还是要安立因是恒常的。“但并非唯一”，因如果是唯一的就会有很多过患，所以他有所转变，不再承许是唯一，转而承许并非唯一。“对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的”。对于每个具有不同差别、次第产生的各个果来说，产生它们的因的自性是通过前后、次第相异的方式而存在于他法中。一方面果次第成熟，一方面因次第、次第地显现。这个“他法”主要是鉴别“实一”。也就是说，每一个因都不相同，都是通过相异的方式存在于他法当中。对方认为这样说就可以挽救前面的过失了。一方面承许恒常，另一方面承许次第、次第地显现因法，因次第显现，果也是次第显现。这样一来，承许因恒常不变的自宗就挽留住了，对中观宗所发的过失也做了圆满的回辩，但这种观点仍然是有问题的。

【驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。】

对方认为这样已经维护了自宗的观点，但实际上“如此一来”，因为前面已经承许了：这些因的自性均是以次第相异的方式存在于他法中的，因是恒常，但不是唯一，如果是这样，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为它已经变成不同阶段了，在最初的阶段，因是一部分成熟的，到后面的阶段，前前的因已经灭掉，后后的因逐渐地成熟。从这点来看，所谓恒常的自在天实际根本没有恒常，已经在变化了，已经是无常的自性。所以，虽然你说因是恒常，但只不过是一个立宗而已，真正的根据是找不出来的。因为真正的恒常必须是前后一体的、不变化的，前因存在时后因没有，后因显现时前因已灭，这样一种本体绝对是无常，因为已经变成不同阶段他法的缘故，已经失坏了自在天等实法是恒常的观点。

在这个基础上对方开始回辩：

【对此，外道认为：（自在天等）尽管不是一个整体，但是自性或相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？比如说，世间上舞蹈家虽然身著各式各样的舞装，但上午与下午本是同一个人。】

对中观宗所发的过失，外道认为，“尽管不是一个整体”——当然没办法安立为一个整体，因为在前面辩论中自在天已经在刹那刹那变化了，前面的本体到后面已经不存在了。但是他认为自在天的自性或相续前前后后实际都是一个本体，虽然有不同的变化，但都是一个相续的缘故，因而甚至在不同的阶段也是恒常的。虽然有不同的阶段，但它的本性仍然是恒常的。就相当于一个人从一间房子走到另一间房子，过程好像是在不断地变化，但是走的人是同一个人，没有变化。同样的道理，所谓恒常的自在天在前面、中间、后面时，它的相续、自性是一个，所以在不同阶段也是恒常的，怎么会矛盾呢？对方觉得不会矛盾。

辩论是这样一步步下来的：首先自在天派认为自在天是恒常的、唯一的自性；后面经过中观宗观察破斥，他为了保住恒常的观点，就把唯一舍弃了，承许并非是唯一的；当中观宗再一辩驳时，他连前后是一个完整的整体也舍弃了，开始承许相续是一个，越观察到后面，问题越多。他觉得在不同阶段也是恒常的，怎么会矛盾呢？比如世间的舞蹈家，虽然身穿各种各样的舞装，上午演天人，下午演魔鬼，所演的角色虽然不一样，但实际上人是同一个人，从这个角度来讲自在天仍然是恒常的。这种辩论的方式在《智慧品》中也有提及。

【如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。】

对方前面讲的意义和比喻，中观宗一概予以破斥了。如果对其比喻、意义加以分析，只要不是唯一、无分的法，那么是常有就不合理。如果要安立它是常有的观点，必须要安立唯一、无分——前面和后面没办法分，这才叫恒常不变。只要没有安立唯一、无分——前面一个相续，中间一个相续，后面一个相续，这已经不是唯一和无分了，已经分了很多不同的阶段，这就失坏了恒常的法相、自性了，所以对方安立常有是完全不合理的。

对于对方举的这个比喻，如果不以胜义理仔细观察，似乎也可以成立：同一个人穿不同的衣服、演不同的角色，但人还是同一个人，从世间粗层次的观察而言是可以成立的，但是如果认真观察仍然不对。就人的比喻来讲，上午的这个人和下午的这个人已经是完全不相同的自性了，人的本性是刹那、刹那生灭的，就像流水一样，早上流过去的水，到下午早就不是一个水了，早上的这个人和下午的这个人，从人的本性来讲已经刹那生灭了很多次，根本就不是真正的同一个人，真正观察一个人就没有真正恒常不变的本体。如果这个人恒常不变，上午和下午恒常不变，今天和明天恒常不变，今年和明年恒常不变，那这个人一辈子都是一样的本体，根本没办法长大、变老，因此，所谓这个人恒常不变的比喻根本没办法在此处成立。

【因而，颂词的前半偈已遮破承许常有的“实一”。后半颂则破除了“非一”是常有。】

从这两组辩论可以看出，颂词前半偈遮破了承许常有的“实一”，对方觉得自在天是常有的“实一”，在观察破掉之后常有的“实一”就不存在了；后半偈破除了“非一”的常有，因为对方不敢再承许因是唯一，前面他说因虽然是恒常的但并不是唯一的。对方认为不是“实一”而是“非一”，但“非一”就可能失坏彼等常。

【关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样。】

关于前面破“实一”、破“非一”或破斥外道自在天的问题，虽然在不同的注释中有各种不同的解释方法，但是真正的无谬论义就是如前所释。

【这里只是将相同的自性或相续假立为“一”而已，实有的一个“一”始终不会成立。】

在中观宗的名言谛当中，可以把相同的自性或相续假立成一个“一”，一个人、一个团体、一间房子或一条河等，比如这个人的前面和后面有个相似或相同的自性，就把这个假立成一个“一”。实际上真正观察的时候，所谓的“实一”是永远找不到的，就像一条河，只是把它的前后不间断的相续——前后不间断的水流，假立成一条河。

在世俗谛当中这个“一”可不可以有呢？是可以有的，它是个假立的“一”。在世间当中要取舍名言，人和人之间要交往，因此安立了一、二、三、四、五，安立了“一”和“多”，世俗谛中假立的“一、多”是不能够否认的，否认之后就不符合世俗名言谛的特性了，交流起来是非常不方便的。所以，在胜义谛当中，实有的“一”、实有的“多”是不存在的，但是在名言谛中可以有假立的“一”和假立的“多”。实有的“一”始终不会成立，因为不管怎样，始终都没办法安立一个实有的“一”，绝对不会找到一个实有的“一”。

【如果是真实的“一”，就不会避开前面的过失，而假立的“一”并不是此处所破的。】

如果你安立一个真实的“一”，我们就要做真实的观察；如果是假立的“一”，就不做真实的观察，这就是世俗谛中的“一”为什么可以成立的原因。世俗谛中的“一”是随名言、随分别假立，不是真实义当中实实在在存在这个“一”，所以对世俗谛当中的“一”就不做详尽观察了。为什么要对自在天派与外道承许的、所谓实有的“一”做详尽的观察呢？因为他们承许在真实义当中有真实的“一”，这样的话我们的观察方式相对来讲就要严格多了。通过各种各样的方式对对方所谓的“一”进行观察、破析之后，真实的“一”不会避开前面所讲的种种过失，而假立的“一”并不是此处所破。

【当然，假立的“一”实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。】

因为假立的“一”实际是不存在的，所以在假立的“一”上面不必要安立假立的“一”是常有的。为什么呢？因为所谓假立的“一”本身是假立的、不存在的，所以没必要在上面安立一个常有之说。而为什么外道总是喜欢安立常有之说呢？因为他们认为这个“一”是真实的，如果这个“一”真实存在，就应该常有不变；如果是无常的，就不是“一”了，因为已经存在前后不同的阶段。如果有了前后不同的阶段，就绝对不是恒常不变的自性。所以，外道安立“一”总是要和“常”牵扯在一起，承许“常一”、不变的观点。

【由于不同阶段的“一”非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。】

因为不同阶段的“一”非为实有，如果安立了不同阶段的“一”，就根本不是实有的了。“所以对它分析而安立一个常一的因终究不可能存在”，没办法既安立一个能生的常一的因，又安立一个所生无常的果，或者说一个“常一”的因终究不可能存在。以上对外道假立的自在天等常法做了分析破斥。

寅二（破自宗假立之常法）分二：一、略说能破之理；二、广说彼理。

自宗就是内道，内道有些宗派如有部宗等承许常法。

卯一、略说能破之理：

首先是略说能破之理，对于自宗假立的常法略说能破。利根者在略说当中就可以完全掌握颂词的所有精华，如果在学习略说之后未能完全了知，那么第二个科判广说彼理，就是帮我们树立第一个颂词所讲道理是完全正确的正见。

说修所生识，所知无为法，

彼宗亦非一，与次识系故。

颂词当中讲到“说修所生识”，是谁在说呢？就是有部宗。有部宗承许修所生识，即通过修行无我空性之后，产生一个瑜伽现量的心识，修所生识就是通过修行而产生的瑜伽现量的心识，这是圣者的智慧有境。

“所知无为法”就是这种所生识所了知的对境，即他们承许的常法——无为法，这种无为法抉择灭实际上是一种所知。这个所知是什么意思呢？这种无为法能够成为前面这个瑜伽心识的所知，也只能成为它的所知而已。此处把单独的所知提出来，对有部宗来讲他觉得大有深意。为什么大有深意呢？单单是所知就不能作为能生，没有能生所生的关系，它只是作为一个所知法而已，无为法自己并不会作为一个能生因而产生其他的法。下面讲注释时还会提到这个问题。无为法只是作为所知而已，它是不会变化的，如果是能生因的话，它肯定是要变化的、是有为法。无为法是一种不变化的自性，这就是抉择灭的本体，如此安立了对方的观点。

总之，有部宗承许在胜义谛中有一个无为法抉择灭，它是瑜伽现量心识的对境。这种抉择灭无为法凡夫是见不到的，只有圣者在现见空性及一切万法的本性时，相续中有了瑜伽现量识才可以照见它，所以无为法抉择灭是属于瑜伽现量心识所了知的对境。

下面是破斥，“彼宗亦非一”，彼宗是有部宗。“亦”字是连接前面的颂词，有承上启下的作用。前面的颂词破掉了外道的“常一”，所以不单是外道的“实一”不存在，彼宗亦非一，你们有部宗所谓“实一”的观点也不存在。为什么不存在呢？——这是总破对方的观点，根据是什么呢？“与次识系故”。这个“次”是次第的意思，因为和次第、次第生起的识相联系的缘故，所以你的对境无为法不可能是真实存在的。这个次第的瑜伽现量识是对方承认的，瑜伽现量识本身不是无为法，虽然它是圣者的智慧、心识，但它的本性是刹那在生灭的。因为“与次识系故”，无为法就成了不存在的自性。对方虽不承认这一点，但我们安立的根本因是“与次识系故”，因为这个无为法和次第、次第生灭的识相联系的缘故，无为法本身也绝对不可能是恒常不变的。

如果没有真正讲解这个因，可能我们还会产生疑惑，比如这个瓶子今天放在经堂里，明天也放在经堂里，瓶子本身是不变的，但是我一会儿进来看一下，一会儿又进来看一下，我看瓶子的识在刹那、刹那生灭，但我看到的瓶子在那儿是一直不动的，怎么可能通过一会儿看一下就让瓶子变成了刹那生灭的法呢？这是不可能的。对方觉得无为法本身是不变的，但是识可以了知它。但是中观宗说，就是因为次第的识和它相联系的缘故，这个无为法绝对不可能是真正恒常不变的法。如果没有详细分析，对此还是会有疑惑，所以第二个颂词广说彼理就宣说其根本推理。

【自宗佛教的有部宗诸论师认为三种无为法是常有的实法。】

有部宗属于无我宗，能够抉择人无我空性，通过修持有部宗的观点是可以得到罗汉果的，绝对有解脱道，这是中观宗都承许的。但在承许无我的观点时，有部宗承许三种无为法是常有的。我们说承许常有就打破不了实执，但有部宗承许常有实法为什么还会有解脱道呢？实际上，安立无为法是常有实法，从破人我的角度来讲并不是障碍，所以，虽然有部宗抉择无为法是常有的，但在人无我方面完全可以抉择和修习出来，原因就是如此。

下面介绍三种无为法。经部宗以上都不承认三种无为法是恒常的，抉择所谓的无为法是假立的。有部宗承许三种无为法是恒常的实法，但对有为法绝对不承许常有，不要说其他的色法、心识，即便是圣者的智慧——修所生识，也直接承许是刹那生灭的无常。有部宗和外道不相同的地方就是不承许有为法恒常，但它认为无为法是常有的。

三种无为法是什么呢？

【（三种无为法）即是虚空、抉择灭与非抉择灭。】

首先讲三种无为法是虚空、抉择灭和非抉择灭。此处没讲虚空，只是对抉择灭和非抉择灭做了抉择。房子、门窗里面的这些虚空，就叫做虚空无为。

下面讲到了非抉择和抉择灭这两种无为法。

【其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，】

非抉择灭无为法“并不是指虚空”，首先把三无为法中的虚空鉴别掉了。“也不是凭借分别观察抉择的力量而遮遣”，这句话是鉴别抉择灭。什么是抉择灭呢？此处讲“凭借分别观察抉择的力量而遮遣”，遮遣什么呢？遮遣烦恼。烦恼怎样灭呢？真正把烦恼从根拔除，应该是通过“凭借分别观察”——分别观察就是通过智慧，了知这个法不存在之后，通过“分别观察抉择的力量而遮遣”，这叫抉择灭。非抉择灭不是虚空无为法，也不是抉择灭无为法。

【可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。】

（“可是”的“可”字我怀疑是“而”字，“可是”读起来不是特别顺口，因为前面讲“并不是什么什么”，接着应该是“而是什么什么”。有点怀疑，不是要改的意思，可能“而是”比较容易理解。）

《俱舍论》刚开始就讲到了三种无为法，这里的非抉择灭不是虚空，也不是通过观察抉择的力量而遮遣、灭除的，而是什么呢？而是“对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分”，叫非抉择灭。

首先就是由于自性的外缘不具足而不生。举例来讲，比如雪山的顶上不长鲜花，就是因为这个地方外缘不具足，没有生长鲜花的环境，因为自性的外缘不具足而不生的某法——鲜花不生，不生的这一部分就叫做非抉择灭，它是一个灭，是一个不存在的自性。为什么灭呢？外缘不具足而不产生的某法——比如鲜花因为雪山顶上没有适合它生长的泥土、温度，因此种子不能发芽，没办法生长，鲜花不产生的这个部分就叫做“灭”。

“即称为能障碍其有实法产生的一种无为法”，非抉择灭能够障碍其有实法产生，比如前面所讲的鲜花是有实法，能够障碍有实法鲜花产生的一种无为法，就叫做非抉择灭。非抉择灭鉴别于抉择灭，这种灭不是通过智慧抉择之后让它灭的，而是因缘不具备而不生。从因缘不具而不生的侧面来讲叫做非抉择灭。有部宗讲它就像水坝一样的自性，如果水坝修好了，那么水就过不来了。如果非抉择灭无为法存在，有实法就无法产生，它能障碍有实法产生，非抉择灭无为法的自性就是这样安立的，它是一种恒常不灭的自性。

前面的比喻是从外境来讲的。全知麦彭仁波切说，不单是外境当中，实际内有情界也存在非抉择灭，非常典型的例子就是我们经常提到的忍位，“忍不堕恶趣”，忍不堕恶趣就是因为外缘不具备，并不是说堕恶趣的种子已经灭尽了，虽说种子还在，但是因缘不具备就不会再堕恶趣。真正不堕恶趣应该是在见道以后，修道的力量可以对恶趣种子本身有一种伤害。而忍不堕恶趣呢，虽然相续当中有堕恶趣的种子，但是因缘不具备的缘故，不会再显现堕恶趣的果，这也是一种非抉择灭。非抉择灭在外境和内心当中都是存在的。

这是从有部宗的观点来解释非抉择灭，实际大乘还有另外一种解释方式。大乘在讲这些法的自性时，一部分可以按照小乘有部的非抉择灭的法相来进行安立，但是还有另外一种非抉择灭，是什么呢？自性涅槃。自性涅槃就叫做非抉择灭，为什么是非抉择灭？它也是观待于抉择灭。比如说获得了离垢涅槃，这个离垢涅槃是什么呢？当然是抉择灭了，因为通过圣道智慧的力量灭掉垢染，显现了涅槃的自性，就叫做抉择灭。

非抉择灭——这种灭不是抉择而得到的，一切万法的本性本自寂灭，非抉择。大乘非抉择的意思和有部宗的不一样，在有些大乘的论典当中也会用非抉择灭这个词，但是意义完全不一样。它的意义不是缺缘不生，而是非通过抉择安立的灭，是自性灭，相当于是本性涅槃，本性涅槃就是非抉择灭，它本来就是灭的、本来就不存在。大乘的抉择灭相当于离垢涅槃，是通过智慧的抉择离开垢染。所以，一定要了知不单小乘有非抉择灭，大乘也有非抉择灭，但是解释的方式完全不相同。

【他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。】

他们认为这种无为法是实体法，是存在的法，就像水坝一样能够起到作用，这是非抉择灭的自性，下面讲抉择灭的本性。

【凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，称为抉择灭。】

抉择灭一定是凭借修道的力量而远离烦恼。有修道的力量，烦恼不再生起来了，但修道的力量本身不是抉择灭，要清楚的是，修道的力量在抉择灭当中是“抉择”两个字，有了智慧，就有了抉择。抉择实际是智慧的本体，凭借修道的力量而远离烦恼的这一分——烦恼永远不生了，不生的这部分才是灭。像这样有抉择也有灭，合起来就叫做抉择灭。通过修道的力量和智慧，让烦恼永远不再生起，不再生起的这一部分就称之为抉择灭，它不是智慧，而是智慧灭掉了烦恼不生的这一部分。在颂词当中讲它是对境而不是智慧的原因就是这样。修所生识是能境，所知无为法是对境。抉择灭实际是一种胜义当中存在的、一切烦恼永远不再生起来的无生的状态。抉择灭本身不是一种智慧，抉择是智慧，通过抉择灭掉了烦恼，烦恼不生的这部分叫抉择灭。这方面我们已经再三地强调了。

【此宗耽著这种抉择灭也是实体法。】

有部宗认为这样的抉择灭也是实体法，像水坝一样，如果有了智慧的水坝，烦恼就永远不会再生起来了。

【在此三种无为法中，这里要破的是抉择灭的“实一”，依靠此理其他两种（无为法）的“实一”也就不攻自破了。】

虽然有部宗讲了三种无为法，但此处要破的是什么？是抉择灭无为法的“实一”“依靠此理其他两种无为法的‘实一’就不攻自破了”。通过正理破掉抉择灭的自性之后，其他两种无为法虽然没有去观察，但也是不攻自破的。只不过抉择灭是通过瑜伽现量心识去了知的，非抉择灭和虚空不是瑜伽现量的心识而是其他的心识，但实际上了知的方式是一样的，如果把抉择灭破掉了，其他两种“实一”以此类推就可以不攻自破。

以上是总说。下面开始观察颂词。

【对此，有部宗承许说：“成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境、远离一切有为之法相的抉择灭无为法在胜义中存在，】

有部宗是这样承许的，“成为依靠修行力所生的瑜伽现量识”——瑜伽现量识绝对是圣者的智慧，凡夫人没有瑜伽现量识。瑜伽现量有有限和无限的部分，如果从无限的角度来讲，是照见无我的这部分，按照对方来讲无为法是无限的部分；有限的部分主要是在后得的时候，通过瑜伽现量识可以见到很多一般观现世量见不到的东西，如神通等。

此处说通过“修行力所生的瑜伽现量识的对境、远离一切有为之法相的抉择灭无为法在胜义中存在”。这里把抉择灭无为法已经限定了：第一，一定是瑜伽现量识所观照的对境，它是对境法；第二，它是一个无为法，远离了一切有为法的法相，一切生住灭的法相在无为法上都不具备，这种抉择灭无为法在胜义中存在。

【由于它是瑜伽正识之对境的缘故，虽说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能了知，】

“由于它是瑜伽正识之对境的缘故”，所以它是胜义有。虽然说它是胜义中存在的法，“然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能够了知”，这就是颂词当中讲的所知，所知的意思就是仅仅能够了知。什么叫“仅仅能够了知”呢？通过下面这段话，就能够知道“仅仅能够了知”的含义了。

【而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识，因为生果是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法。”】

“抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识”这句话怎么理解呢？比如眼识的对境是柱子、瓶子等色法，柱子本身能作为一种缘或者说作为一种因，能够产生缘自己的眼识。因为柱子本身是个所缘缘，当眼根缘到柱子，柱子本身一方面是个所缘，一方面它能作为一个因，作为一个因产生什么呢？柱子作为因能够产生缘柱子的眼识。一方面眼识有自己的眼根增上缘等等，但是柱子本身也能够作为其中一个因，自己可以作为一个缘、一个因产生缘自己的眼识。也就是说，柱子本身就是所境，它这个有为法可以作为产生眼识的一个因。

那么抉择灭被瑜伽现量识了知，它能不能这样作为一个因呢？抉择灭本身绝不会产生缘自己的识。这和眼识缘柱子，柱子可以成为眼识的因不一样，为什么呢？因为柱子本身是有为法，有为法可以生果。因为生果是有为法的特征，所以柱子本身可以生果、可以产生眼识。而无为法抉择灭——虽然从某个角度来讲，比如眼识和柱子之间是能知所知的关系，瑜伽现量识和无为法之间也是能知所知的关系，但是不相同的一点是什么呢？这个瑜伽现量识仅仅能够了知无为法，而无为法本身并不能作为一种缘，抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识。因为眼识和色法是一对，意识和抉择灭是一对。因为抉择灭本身不可能是眼识的对境，也不可能是其他身识的对境，它是意识。抉择灭会不会作为一种因产生缘自己的意识呢？意识这个果会不会缘无为法而产生？不可能，为什么？因为它是无为法。生果是有为法的特征，如果无为法抉择灭作为因，产生了缘自己的意识，如果有了生果的特征，那它就是有为法、不是无为法了。而抉择灭纯是无为法，无为法的缘故不生果。

有部宗的观点就是这样安立的：抉择灭能够作为一个所知，但是不能够作为一个生果的因缘。而柱子一方面可以作为所知，另一方面可以作为生果的缘，它可以被眼识了知，还可以产生眼识。无为法能够作为所知，但是绝对不可能作为缘。缘的意思是生果的因，有时候叫因，有时候叫缘，本来它是一个所缘缘。抉择灭无为法不能作为所缘缘，产生缘它自己的意识的果。所以颂词当中讲“所知”的意思大有深意。

【他们的想法是这样的：如果是对境，则并不至于变成唯一因的本体。】

前面我们分析了，对境可以作为因的本体，以柱子为例，柱子本身可以作为对境，也可以作为因。那么“如果是对境，则并不至于变成唯一因的本体”，比如说无为法抉择灭，它是对境，但是不至于变成唯一因的本性，不会产生其他意识的法。

【于是他们认为，识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间无有关联，因此抉择灭自之本体即无为法本体的“实一”是恒常存在的。】

基于前面的观点，他们认为，“识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法”，这种识不是一般的识，而是瑜伽现量识，是圣者无漏的智慧、圣者的心识，它是刹那生灭的有为法。它是“按照先后顺序”——前前灭、后后生，“而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间没有关联”——没有关联的意思就是没有能生所生，只有能知所知，“因此抉择灭自之本体即无为法本体的‘实一’是恒常存在的”，它只能作为瑜伽现量了知的对境，能够照见它，但是真正的关联是不存在的。如果有了关联，肯定就不是“实一”了，尤其不能作为能生。无为法之间是没有关联的，所以抉择灭自之本体即无为法本体就是“实一”恒常存在的本体。

下面我们对此进行驳斥。就是因为有关联的缘故——前识和后识都能够照见这个无为法，这方面就安立了关联，因为有这个关联，所以“实一”的恒常无为法绝对不存在。

【对此驳斥：承许由修所生的那一瑜伽现量识所知的抉择灭无为法成立实有的彼宗派的观点也是同样，】

这方面是在讲颂词的意思。承许修所生的瑜伽现量识所了知的抉择灭无为法成立实有的有部宗的观点也是同样。

【如果依理观察，则对境某无为法并非存在实有的“一”。】

对境无为法也不是一个实有的“一”。

【为什么呢？因为作为对境的这些无为法与具有前后次第的识有所知与能知的关系之故。】

原因就是：作为对境的无为法和具有前后次第的心识存在能知所知的关系，有所知、能知的关系之故，所以对境无为法的“实一”绝对没办法存在。

【所谓的“亦”是说不仅主张常法产生瓶子等果的外道宗不合理，而且承认虽不生果但自性常恒的有部宗也同样不应理。】

颂词中有一个“亦”字，“亦”字怎么理解呢？前面破掉了外道的常法存在、常法产生瓶子等果的观点，不但这种外道的观点是不合理的，而且承许不生果但是自性常恒的有部宗的观点也同样不合理。

【这是承接前文而说的，】

承接前文的“亦”字而说。

【同时也表达出了“无论生果也好、不生果等也好，常法的‘实一’永远不会有”的语义。】

同时也表达了不管生果还是不生果，常法的“实一”永远不会有的语义。生果——前面颂词当中外道的大自在天常一，是具有生果自性的能生；不生果——在第二个颂词中讲到，内道有部宗所安立的恒常无为法抉择灭不生果，前面反复讲它可以作为所知，但是绝不可能生果，它不是能够生果的有为法的因，它如果生果就成有为法了，肯定会变化，所以抉择灭无为法不生果。

【其实对方的想法是这样的：如果对境本身常有或者是实有的一法，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了。】

这里再次让我们了知对方的观点。对方说如果对境本身常有或者它是实有的“一”，那么它的常有的本体和刹那的有境心识之间应该毫无关系，因为一个是无为法常有，一个是刹那生灭的有境的识，二者之间应该毫无瓜葛、没有关系。

【单单有所知与能知的关系，】

前面讲到没有能生所生，只能够有能知所知，如果连能知所知的关系都不承许的话，这个无为法是谁了知的？没有能知的心去了知、照见它的话，它的存在就没有合理性。所以要承许能知所知的关系，但是不承许除此之外的其他关系，尤其不承许能生所生。

【只是依靠有境的力量又怎么能使对境变成无常与多法呢？】

智慧心识只是一个能知，能够照见对境，但只是能够照见对境而已。有境是刹那生灭的，依靠有境照见对境的力量怎么可能使恒常不变的法变成无常法？这是不可能的。因为你只能照见它，通过照见它的力量不可能让对境变成无常，也不可能因为反复照见的缘故变成多法。比如一个瓶子，我看了它十几眼，这个瓶子不可能因此变多。你可以把眼识作为能知，但因为你看了很多次它就变成多法了，这是不可能的。对方觉得无为法就是这样的，可以照见、可以作为所知，但是不可能因为照见的缘故，让它变成无常和多体。

【这是自宗佛教承认法性常有的宗派；】

这就是自宗佛教有部宗承许的法性常有的观点。

【而他宗外道则承许有法瓶子等乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。】

他宗外道不一定是指前面的自在天派，自在天派承许真正的“常一”是能生因大自在天，所生的瓶子等法是多体的、无常的。有些外道、世间人承许有法常有，只要毁灭的因没有出现，有法的瓶子等一直都是恒常安住的。或者说这些外道虽然承许粗无常，但是不承许细无常。他们承许有法常有——一般的显现法就叫有法，它的本性叫做法性，自宗佛教承许法性常有，外道承许有法常有。

【诸如此类，凡是认为某一对境常有之宗派的主张本质上都是一致的，】

他们都是承许有一个常有的法，有些承许法性常有，有些承许有法常有，但是本质都是一致的。

【如同执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子这两者的有境心识尽管不同但对境瓶子却是同一个一样。】

比如，一般人执著昨天和今天见到的瓶子是同一个瓶子，见到这个瓶子的有境心识，一个是昨天的，一个是今天的，这个有境心识已经变化了，但是它的对境瓶子是一个、没有变，还放在这里，没有动位置。像这样他就觉得有境是有生灭的、不同的，但是对境是一个。就像我们看一条河一样，去年我也看到这条河，今年还看到这条河；去年我从这条河上的桥上过，今年还从这条河的桥上过。我这个人在不停地变化着，但是这条河本身还是一个，诸如此类，不经观察似乎是一个，一观察就完全不同了。

【关于有境如果互为异体则对境也不会成立“实一”的道理，有必要详详细细加以说明。】

对方的观点是有境怎么变化都不影响对境，但是我们说，有境如果前前后后是他体的、不是一体的——如果有境变化，那么所照见的对境也绝对不会成立“实一”，这就是最根本的地方。对于这个比较难懂的地方有必要详详细细加以说明。

下面的颂词广说时就要对这个问题详细说明，如果现在我们相续当中还有疑惑，学完这个问题之后，疑惑就会被打消了。有时我们觉得这是外道、有部宗的观点，其实我们自己也会有这种执著。就像前面的比喻，瓶子昨天是这个，今天还是这个，瓶子没变，只不过是人变了——河、房子都是如此。如果是这样的话，我们相续当中的常执、“实一”的执著还是没有被损害。

学习后我们就会知道：了知对境时心识在不断地变化，因此所了知的对境绝对不可能是“实一”的。所谓的“实一”是什么呢？纯粹就是颠倒分别，“实一”在二谛当中都不可能存在。凡夫人认为的“实一”完全是颠倒分别——把一个不存在的东西认为有，然后安立很多名目去执著它，缘它产生很多烦恼。对这个问题必须要详详细细地加以说明，让我们知道所谓的“实一”绝对不可能存在。

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

法师辅导 2016